Mircea ELIADE, SACRUL SI PROFANUL

Humanitas, 1995


MIRCEA ELIADE (Bucuresti, 28 februarie 1907 — Chicago, 22 Aprilie 1986) a fåcut studii de filozofie la Bucuresti, încheiate cu o tezå despre filozofia Renasterii (1928) si la Calcutta, India (decembrie 1928–decembrie 1931). Îsi sustine doctoratul în filozofie, la Bucuresti, cu o lucrare asupra gîndirii si practicilor yoga (1933). Între anii 1933 si 1940, simultan cu o intenså activitate teoreticå, beletristicå si publicisticå, tine cursuri de filozofie si de istoria religiilor la Universitatea din Bucuresti. În timpul råzboiului, este atasat cultural al ambasadei României la Londra (1940–1941) si al legatiei române de la Lisabona (1941–1945).

Din 1945 se stabileste la Paris, unde predå istoria religiilor, întîi la École Pratique des Hautes Études (pînå în 1948), apoi la Sorbona. Invitat în S.U.A., dupå un an de cursuri tinute ca Visiting Professor pentru „Haskell Lectures“ (1956–1957), acceptå postul de profesor titular si de coordonator al Catedrei de istoria religiilor (din 1985, Catedra „Mircea Eliade“) a Universitåtii din Chicago.

Cronologia operei stiintifice si filozofice (prima editie a volumelor): Solilocvii (1932); Oceanografie (1934); Alchimia asiaticå (1935); Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne (1936); Cosmologie si alchimie babilonianå (1937); Fragmentarium (1939); Mitul reintegrårii (1942); Salazar si revolutia în Portugalia (1942); Insula lui Euthanasius (1943); Comentarii la legenda Mesterului Manole (1943); Os Romenos, Latinos Do Oriente (1943); Techniques du Yoga (1948); Traité d’Histoire des Religions (1949); Le Mythe de l’Éternel Retour (1949); Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase (1951); Images et symboles (1952); Le Yoga. Immortalité et liberté (1954); Forgerons et alchimistes (1956); Das Heilige und das Profane, 1957 (Le Sacré et le profane, 1965); Mythes, rêves et mystères (1975); Birth and Rebirth, 1958 (Naissances mystiques, 1959); Méphistophélès et l’Androgyne (1962); Patañjali et le Yoga (1962); Aspects du mythe (1963); From Primitives to Zen (1967); The Quest, 1969 (La Nostalgie des origines, 1970); De Zalmoxis à Gengis‑Khan (1970); Religions australiennes (1972); Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions (1976); Histoire des croyances et des idées religieuses I–III (1976–1983); Briser le toit de la maison (1986).

MIRCEA ELIADE

 

SACRUL

SI

PROFANUL

 

 

Traducere de

BRÎNDUSA PRELIPCEANU


 Aceastå lucrare a fost publicatå prima datå în Rowohlts Deutsche Enzyklopädie,

coordonatå de Ernesto Grassi, sub titlul Das Heilige und das Profane

© Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH, Reinbek, 1957

© Humanitas, 1995, pentru prezenta versiune româneascå

Traducerea s‑a fåcut dupå versiunea francezå Le Sacré et le Profane publicatå la Éditions Gallimard în 1965

 

Cuvînt înainte la editia francezå

 

Aceastå lucrare a fost scriså în 1956, la sugestia profesorului Ernesto Grassi, pentru o colectie de cårti de buzunar pe care o initiase la editura Rowohlt: Rowohlts Deutsche Enzyklopädie. A fost deci gînditå si scriså pentru marele public, ca o introducere generalå în studiul fenomenologic si istoric al faptelor religioase.

Ne‑am hotårît så primim provocarea, încurajati fiind de exemplul fericit al lui Georges Dumézil. Savantul francez publicase în 1949, sub titlul L’Héritage indo‑européen à Rome (Gallimard) rezultatele cercetårilor sale privind ideologia tripartitå indo‑europeanå si mitologia romanå; cititorul avea astfel la dispozitie, sub forma unor lungi citate si a unor rezumate, esentialul din cele sapte volume publicate timp de opt ani.

Succesul lui Dumézil ne‑a îndemnat så încercåm aceeasi experientå. Nu se punea problema så facem un rezumat al unora dintre lucrårile noastre anterioare, înså ne‑am îngåduit så reproducem anumite pagini si mai ales så folosim exemple citate si comentate în alte lucråri. Ne‑ar fi fost usor så dåm exemple noi în legåturå cu fiecare dintre subiectele tratate (Spatiu sacru, Timp sacru etc.). Am si fåcut‑o uneori, înså am preferat în general så alegem aceste exemple în documentele folosite înainte, pentru a‑i da cititorului posibilitatea de a se raporta la o documentatie mai amplå si în acelasi timp mai riguroaså si mai nuantatå.

O asemenea încercare prezintå avantaje, dar si riscuri, lucru de care ne‑au convins diversele reactii la editiile acestei cårti apårute în stråinåtate. Unii cititori au apreciat intentia autorului de a‑i introduce într‑un domeniu imens fårå a‑i împovåra cu o documentatie excesivå sau cu analize prea tehnice. Altii au pårut så guste mai putin acest efort de simplificare: ar fi preferat o documentatie mai bogatå, o exegezå mai amånuntitå. Acestia din urmå aveau într‑un fel dreptate, dar pierdeau din vedere ambitia noastrå de a scrie o carte scurtå, clarå si simplå, care så poatå trezi interesul unor cititori mai putin familiarizati cu problemele fenomenologiei si ale istoriei religiilor. Tocmai pentru a preveni criticile de acest fel, am notat în josul paginii lucrårile în cuprinsul cårora diferitele probleme tratate sînt discutate pe larg.

Recitind acest text dupå opt ani, am înteles si mai bine cå o astfel de întreprindere naste nelåmuriri. Încercarea de a înfåtisa, pe douå sute de pagini, cu întelegere si simpatie, comportamentul lui homo religiosus, si mai ales situatia omului societåtilor traditionale si orientale, nu este deloc usoarå. Atitudinea deschiså riscå så fie luatå drept expresia unei nostalgii secrete pentru conditia trecutå a lui homo religiosus din timpurile stråvechi, ceea ce nu a stat nicidecum în intentia autorului. Am dorit doar så‑l ajutåm pe cititor så perceapå nu numai semnificatia profundå a unei existente religioase de tip arhaic si traditional, dar si så‑i recunoascå valabilitatea ca decizie umanå, så‑i aprecieze frumusetea si „nobletea“.

Scopul nostru nu era de a aråta pur si simplu cå un australian ori un african nu erau bietele fåpturi pe jumåtate sålbatice (incapabile så numere pînå la 5) pe care ni le înfåtisa folclorul antropologic acum mai putin de o jumåtate de secol. Doream så aråtåm ceva mai mult: logica si måretia conceptiilor lor despre Lume, a comportamentelor, simbolurilor si sistemelor lor religioase. Cînd trebuie så întelegi un comportament straniu sau un sistem de valori exotice, demistificarea nu este de nici un folos. Este o copilårie så afirmi, în legåturå cu credinta atîtor „primitivi“, cå satul si casa lor nu se aflå în Centrul Lumii. Numai în måsura în care accepti aceastå credintå, în måsura în care întelegi simbolismul Centrului Lumii si rolul acestuia în viata unei societåti arhaice, poti descoperi dimensiunile unei existente care se constituie ca atare tocmai pentru cå se socoteste asezatå în Centrul Lumii.

Fårå îndoialå, pentru a pune mai bine în evidentå categoriile specifice ale unei existente religioase de tip arhaic si traditional (presupunînd cititorul într‑un fel familiarizat cu iudeo‑crestinismul si islamul si chiar cu hinduismul si cu budismul), nu am mai ståruit asupra unor aspecte aberante si crude, precum canibalismul, vînåtoarea de capete, jertfele omenesti, excesele orgiastice, pe care le‑am analizat de altfel în alte scrieri. Nu am vorbit nici despre procesul de degradare si de degenerare de care nici un fenomen religios nu a fost crutat. În sfîrsit, prin opozitia dintre „sacru“ si „profan“, am înteles så subliniem mai ales såråcirea aduså de secularizarea unui comportament religios; dacå n‑am vorbit despre ceea ce omul a avut de cîstigat din desacralizarea Lumii este pentru cå am socotit cå subiectul este mai mult sau mai putin cunoscut cititorilor.

Existå o problemå pe care nu am atins‑o decît prin aluzii: în ce måsurå „profanul“ poate deveni în sine „sacru“; în ce måsurå o existentå radical secularizatå, fårå Dumnezeu si fårå zei, poate fi punctul de plecare pentru un nou tip de „religie“? Problema depåseste competenta istoricului religiilor, cu atît mai mult cu cît procesul este încå în stadiul initial. Se cuvine înså så spunem de la bun început cå acest proces se poate desfåsura pe mai multe planuri si poate avea scopuri diferite. Este vorba mai întîi de consecintele virtuale a ceea ce s‑ar putea numi teologiile contemporane ale „mortii lui Dumnezeu“ care, dupå ce s‑au stråduit så demonstreze prin numeroase mijloace cå toate conceptele, simbolurile si ritualurile Bisericilor crestine sînt inutile, par så spere cå o constientizare a caracterului radical profan al Lumii si al existentei umane este totusi în stare så întemeieze, datoritå unei misterioase si paradoxale coincidentia oppositorum, un nou tip de „experientå religioaså“.

Existå apoi evolutiile posibile pornind de la conceptia dupå care religiozitatea reprezintå o structurå ultimå a constiintei si nu depinde de nenumåratele si efemerele (istorice fiind) opozitii dintre „sacru“ si „profan“, asa cum le întîlnim de‑a lungul istoriei. Cu alte cuvinte, disparitia „religiilor“ nu implicå nicidecum disparitia „religiozitåtii“; secularizarea unei valori religioase nu este decît un fenomen religios care reflectå de fapt legea transformårii universale a valorilor umane; caracterul „profan“ al unui comportament înainte „sacru“ nu presupune o rupturå; „profanul“ nu este decît o nouå manifestare a aceleiasi structuri constitutive a omului, care se manifesta înainte prin expresii „sacre“.

În sfîrsit, mai existå si o a treia evolutie posibilå: respingerea opozitiei sacru‑profan ca tråsåturå caracteristicå a religiilor, cu precizarea cå, nefiind o „religie“, crestinismul nu are nevoie de o altfel de dihotomie a realului si crestinul nu mai tråieste într‑un Cosmos, ci în Istorie.

Unele dintre ideile pe care le‑am amintit au fost formulate înainte, într‑un mod mai mult sau mai putin sistematic; altele se pot deduce din recentele luåri de pozitie ale teologiilor militante. Se poate lesne întelege de ce nu ne simtim obligati så le discutåm: nu aratå decît tendinte si orientåri care abia se contureazå si ale cåror sanse de supravietuire si dezvoltare nu pot fi evaluate.

Încå o datå, iubitul si eruditul nostru prieten, doctorul Jean Gouillard, si‑a asumat sarcina revizuirii textului francez; îl rog så primeascå aici expresia sincerei mele recunostinte.

Universitatea Chicago, Octombrie 1964


Introducere

Ecourile råsunåtorului succes mondial al cårtii lui Rudolf Otto Das Heilige (1917) nu s‑au stins încå. Succesul se datora fårå îndoialå perspectivei noi si originale propuse de autor. În loc så se aplece asupra ideilor de Dumnezeu si de religie, Rudolf Otto analiza modalitåtile experientei religioase. Înzestrat cu o deosebitå finete psihologicå, la care se adåuga dubla pregåtire — de teolog si de istoric al religiilor —, Otto izbutise så punå în luminå continutul si tråsåturile caracteristice ale acestei experiente, trecînd peste latura rationalå si speculativå a religiei si ståruind asupra laturii sale irationale. Îl citise pe Luther si întelegea ce înseamnå, pentru un credincios, „Dumnezeul viu“. Nu Dumnezeul filozofilor, Dumnezeul unui Erasmus, nu o idee sau o notiune abstractå sau o simplå alegorie moralå, ci o putere teribilå, manifestatå prin „mînia“ divinå.

În cartea sa, Rudolf Otto încearcå så desluseascå tråsåturile specifice ale acestei experiente înspåimîntåtoare si irationale. El descoperå sentimentul de spaimå în fata sacrului, a acelui mysterium tremendum, a acelei majestas care emanå o putere coplesitoare; descoperå de asemenea teama religioaså de un mysterium fascinans, în care înfloreste fiinta în plenitudinea ei desåvîrsitå. Otto desemneazå toate aceste experiente prin termenul de numinoase (din latinescul numen, „zeu“), pentru cå sînt determinate de revelatia unui aspect al puterii divine. Numinosul este un fel de ganz andere, ceva cu totul deosebit, care nu are nimic omenesc si nici cosmic, si care‑i då omului sentimentul nimicniciei sale, fåcîndu‑l så simtå cå „nu este decît o fåpturå“ si, ca så folosim cuvintele lui Avraam cînd i se adresa Domnului, doar „pulbere si cenuså“ (Facerea, 18, 27)*.

Sacrul se manifestå întotdeauna ca o realitate de un ordin complet diferit de realitåtile „naturale“. Limbajul nu poate reda decît în chip naiv notiunile de tremendum, majestas, mysterium fascinans, recurgînd la termeni preluati din domeniul natural sau din viata spiritualå profanå a omului. Înså aceastå terminologie analogicå vine tocmai din incapacitatea omului de a exprima acel ganz andere: limbajul nu poate decît så sugereze ceea ce depåseste experienta naturalå a omului, cu ajutorul unor termeni preluati din aceastå experientå.

Dupå patruzeci de ani, analizele lui Rudolf Otto îsi påstreazå pe deplin valoarea, iar cartea, pe lîngå o lecturå utilå, oferå si un prilej de meditatie. Perspectiva pe care o propun paginile care urmeazå este înså cu totul alta. Am dorit så prezentåm fenomenul sacrului în toatå complexitatea sa, si nu numai latura sa irationalå. Ceea ce ne intereseazå nu este relatia dintre elementele nerationale si cele rationale, ci sacrul în totalitate. Or, prima definitie care s‑ar putea da sacrului este opusul profanului. Paginile care urmeazå vor încerca så ilustreze si så precizeze aceastå opozitie dintre sacru si profan.

Manifestarea sacrului

Omul îsi då seama de existenta sacrului pentru cå acesta se manifestå, se înfåtiseazå ca un lucru cu totul diferit de profan. Pentru a reda actul acestei manifeståri a sacrului, am propus termenul de hierofanie, care ne este la îndemînå, cu atît mai mult cu cît nu are nevoie de låmuriri suplimentare: el nu exprimå decît ceea ce este cuprins în continutul etimologic, adicå ni se aratå ceva sacru. S‑ar putea spune cå istoria religiilor, de la cele mai primitive pînå la cele mai elaborate, este alcåtuitå dintr‑o acumulare de hierofanii, din manifestårile realitåtilor sacre. De la hierofania cea mai elementarå, ca de pildå, manifestarea sacrului într‑un lucru oarecare, o piatrå ori un copac, pînå la hierofania supremå care este, pentru un crestin, întruparea lui Dumnezeu în Isus Cristos, nu existå rupturå. Este mereu aceeasi tainå: manifestarea a ceva care este „altfel“, a unei realitåti care nu apartine lumii noastre, în lucruri care fac parte integrantå din lumea noastrå „naturalå“, „profanå“.

Occidentalul modern se simte oarecum stînjenit în fata anumitor forme de manifestare a sacrului, neputînd crede cå acesta s‑ar putea manifesta, pentru unele fiinte omenesti, în pietre ori în arbori. Or, asa cum vom vedea în cele ce urmeazå, nu este nicidecum vorba de o venerare a pietrei sau a copacului în ele însele. Piatra sacrå, arborele sacru nu sînt adorate ca atare, ci pentru cå sînt niste hierofanii, pentru cå „aratå“ ceva care nu mai este piatrå si nici arbore, ci sacru, ganz andere.

S‑a aråtat în numeroase rînduri si se cuvine subliniat din nou faptul cå orice hierofanie, chiar si cea mai elementarå, reprezintå un paradox. Manifestînd sacrul, un obiect oarecare devine altceva, fårå a înceta înså så fie el însusi, deoarece continuå så facå parte din mediul såu cosmic. O piatrå sacrå este tot o piatrå; în aparentå (sau mai bine zis din punct de vedere profan), nimic nu o deosebeste de celelalte pietre. Pentru cei cårora o piatrå li s‑a aråtat sacrå, realitatea sa imediatå se preschimbå înså în realitate supranaturalå. Cu alte cuvinte, pentru cei care au o experientå religioaså, întreaga Naturå se poate înfåtisa ca sacralitate cosmicå. Cosmosul, în totalitatea sa, poate deveni o hierofanie.

Omul societåtilor arhaice tinde så tråiascå în sacru sau în preajma obiectelor consacrate cît mai mult timp. Tendinta este lesne de înteles: pentru „primitivi“, ca si pentru omul tuturor societåtilor premoderne, sacrul înseamnå putere si, în cele din urmå, realitate. Sacrul este saturat de fiintå. Puterea sacrå înseamnå deopotrivå realitate, perenitate si eficientå. Opozitia sacru‑profan este adesea înteleaså ca opozitie între real si ireal sau pseudoreal. Så nu ne asteptåm så gåsim în limbile arhaice terminologia proprie filozofilor, adicå real‑ireal si asa mai departe; dar ideea existå. Dorinta omului religios de a fi, de a face parte din realitate, de a se simti saturat de putere este, prin urmare, cît se poate de fireascå.

Cum încearcå omul religios så råmînå cît mai mult într‑un univers sacru; cum se înfåtiseazå experienta sa totalå de viatå în raport cu experienta omului lipsit de sentiment religios, a omului care tråieste sau care doreste så tråiascå într‑o lume desacralizatå: iatå principala temå abordatå în paginile care urmeazå. Trebuie så aråtåm încå de la început cå lumea profanå în totalitate, Cosmosul total desacralizat este o descoperire recentå a mintii omenesti. Nu ne propunem så aråtåm prin ce procese istorice si în urma cåror schimbåri ale comportamentului spiritual omul modern si‑a desacralizat lumea si si‑a asumat o existentå profanå. Ajunge så constatåm cå desacralizarea este proprie experientei totale a omului nereligios al societåtilor moderne, cåruia îi este prin urmare din ce în ce mai greu så regåseascå dimensiunile existentiale ale omului religios al societåtilor arhaice.

Douå moduri de a fi în Lume

Vom vedea cît de adîncå este pråpastia care desparte cele douå modalitåti de experientå, sacrå si profanå, citind capitolele privitoare la spatiul sacru si constructia ritualå a locuintei omenesti, varietatea experientelor religioase ale Timpului, raporturile omului religios cu Natura si lumea uneltelor, consacrarea vietii însesi a omului si sacralitatea pe care o pot dobîndi functiile sale vitale (hranå, sexualitate, muncå etc.). Va fi suficient så ne amintim ce anume au devenit cetatea sau casa, Natura, uneltele sau munca pentru omul modern si areligios ca så ne putem da seama de ceea ce îl deosebeste de un om apartinînd societåtilor arhaice si chiar de un tåran din Europa crestinå. Pentru constiinta modernå, un act fiziologic — mîncatul, sexualitatea — nu este decît un proces organic, desi împovårat de o serie întreagå de tabuuri (reguli de bunå cuviintå în timpul mesei; limite impuse comportamentului sexual de „bunele moravuri“). Pentru „primitiv“ înså, un asemenea act nu este niciodatå pur si simplu fiziologic, ci este sau poate deveni o „tainå“, o participare la sacru.

Cititorul nu va întîrzia så‑si dea seama cå sacrul si profanul sînt douå modalitåti de a fi în lume, douå situatii existentiale asumate de cåtre om de‑a lungul istoriei sale. Aceste moduri de a fi în Lume nu prezintå interes doar pentru istoria religiilor sau pentru sociologie, nu fac doar obiectul unor studii istorice, sociologice, etnologice. De fapt, cele douå moduri de a fi, sacrul si profanul, sînt determinate de diferitele pozitii pe care omul le‑a cucerit în Cosmos, fiind importante atît pentru filozofi, cît si pentru orice cercetåtor care doreste så cunoascå dimensiunile posibile ale existentei umane.

Cu toate cå este istoric al religiilor, autorul acestei cårti de dimensiuni modeste îsi propune så abordeze subiectul nu doar din perspectiva disciplinei sale. Omul societåtilor traditionale este, desigur, un homo religiosus, dar comportamentul såu se înscrie în comportamentul general al omului, prezentînd asadar interes pentru antropologia filozoficå, fenomenologie, psihologie.

Spre a pune mai bine în evidentå tråsåturile caracteristice ale existentei într‑o lume care poate deveni sacrå, vom cita exemple preluate dintr‑un mare numår de religii, din epoci si culturi diferite. Nimic nu este mai folositor ca exemplul, faptul concret. Ar fi de‑a dreptul inutil så abordåm structura spatiului sacru fårå a aråta, prin exemple clare, cum anume se construieste un asemenea spatiu si de ce devine el calitativ diferit de spatiul profan înconjuråtor. Vom alege exemple de la mesopotamieni, indieni, chinezi, tribul kwakiutl si alte populatii „primitive“. Din perspectiva istorico‑culturalå, o asemenea juxtapunere de fapte religioase, preluate de la popoare situate la distante atît de mari în timp si în spatiu, nu este lipsitå de riscuri. Pentru cå oricine poate repeta greselile fåcute în secolul al XIX‑lea, crezînd, ca Tylor sau Frazer, cå mintea omeneascå reactioneazå uniform la fenomenele naturale. Progresele fåcute de etnologia culturalå si de istoria religiilor au aråtat înså cå lucrurile nu stau tocmai asa, cå „reactiile omului în fata Naturii“ sînt îndeobste conditionate de culturå, deci de Istorie.

Scopul nostru este înså så definim tråsåturile specifice ale experientei religioase, si nu så ne oprim asupra numeroaselor ei variatii si diferente determinate de Istorie. Demersul nostru seamånå întrucîtva cu cel care, pentru a ajuta la întelegerea fenomenului poetic, ar recurge la exemple disparate, citînd alåturi de Homer, Virgiliu si Dante poeme hinduse, chineze sau mexicane, adicå prezentînd poetici istoriceste solidare (Homer, Virgiliu, Dante), dar si creatii care tin de alte estetici. În limitele istoriei literare, asemenea juxtapuneri sînt destul de îndoielnice, înså ele se dovedesc valabile dacå se are în vedere descrierea fenomenului poetic ca atare, dacå scopul este de a aråta deosebirea esentialå dintre limbajul poetic si limbajul obisnuit, de zi cu zi.

Sacrul si Istoria

Primul nostru scop este de a prezenta dimensiunile specifice ale experientei religioase si de a aråta prin ce anume se deosebeste aceasta de experienta profanå a Lumii. Nu vom stårui asupra nenumåratelor schimbåri pe care experienta religioaså a Lumii le‑a suferit de‑a lungul timpului. Este limpede cå sistemele de simboluri si cultele legate de Påmîntul‑Mamå, de fecunditatea umanå si agrarå, de sacralitatea Femeii si altele nu s‑au putut dezvolta spre a alcåtui un sistem religios bogat articulat decît datoritå descoperirii agriculturii; este tot asa de limpede cå o societate preagricolå, specializatå în vînåtoare, nu putea percepe în acelasi mod si cu aceeasi intensitate sacralitatea Påmîntului‑Mamå. Deosebirea de experientå este datå de diferentele de economie, de culturå si de organizare socialå, adicå de Istorie. Si totusi, existå între vînåtorii nomazi si agricultorii sedentari o asemånare de comportament care ni se pare cu mult mai importantå decît deosebirile: si unii si altii tråiesc într‑un Cosmos sacralizat, fac parte dintr‑o sacralitate cosmicå, manifestatå atît în lumea animalå, cît si în lumea vegetalå. Ajunge så comparåm situatiile lor existentiale cu aceea a unui om al societåtilor moderne, care tråieste într‑un Cosmos desacralizat, ca så ne dåm seama cît de mare este deosebirea. Întelegem în acelasi timp temeinicia comparatiilor între fapte religioase apartinînd unor culturi diferite, pentru cå toate aceste fapte tin de unul si acelasi comportament, cel al lui homo religiosus.

Aceastå carte poate sluji drept introducere generalå în istoria religiilor, pentru cå descrie modalitåtile sacrului si situatia omului într‑o lume încårcatå de valori religioase. Ea nu este înså o istorie a religiilor în adevåratul înteles al cuvîntului, pentru cå autorul nu a gåsit de cuviintå så înfåtiseze, în legåturå cu exemplele citate, contextele istorico‑culturale. Dacå ar fi vrut s‑o facå, lucrarea ar fi numårat mai multe volume. Cititorul va gåsi toate låmuririle necesare în lucrårile mentionate în bibliografie.

Saint‑Cloud, aprilie 1956.


CAPITOLUL I

Spatiul sacru si sacralizarea Lumii

Omogenitate spatialå si hierofanie

Pentrul omul religios, spatiul nu este omogen, ci prezintå rupturi si spårturi; unele portiuni de spatiu sînt calitativ diferite de celelalte. „Nu te apropia aici“, îi spune Domnul lui Moise, „ci scoate‑ti încåltåmintea din picioarele tale, cå locul pe care calci este påmînt sfînt“ (Iesirea, 3, 5). Existå asadar un spatiu sacru, deci „puternic“, semnificativ, si alte spatii, neconsacrate, lipsite prin urmare de structurå si de consistentå, cu alte cuvinte amorfe. Mai mult: pentru omul religios, lipsa de omogenitate spatialå se reflectå în experienta unei opozitii între spatiul sacru, singurul care este real, care existå cu adevårat, si restul spatiului, adicå întinderea informå care‑l înconjoarå.

Trebuie spus cå experienta religioaså a spatiului neomogen este primordialå si poate fi omologatå unei „întemeieri a Lumii“. Nu este nicidecum vorba de o speculatie teoreticå, ci de o experientå religioaså primarå, anterioarå oricårei reflectii asupra Lumii. Constituirea Lumii este posibilå datoritå rupturii produse în spatiu, care dezvåluie „punctul fix“, axul central al oricårei orientåri viitoare. Cînd sacrul se manifestå printr‑o hierofanie oarecare, nu se produce doar o rupturå în spatiul omogen, ci si revelatia unei realitåti absolute, care se opune non‑realitåtii imensei întinderi înconjuråtoare. Manifestarea sacrului întemeiazå ontologic Lumea. În întinderea omogenå si nemårginitå, unde nu existå nici un punct de reper si nici o posibilitate de orientare, hierofania dezvåluie un „punct fix“ absolut, un „Centru“.

Se poate asadar vedea cum anume descoperirea, adicå revelatia spatiului sacru, are pentru omul religios o valoare existentialå; nimic nu poate începe, nimic nu se poate face fårå o orientare prealabilå, si orice orientare presupune dobîndirea unui punct fix. Iatå de ce omul religios s‑a stråduit så se aseze în „Centrul Lumii“. Ca så tråiesti în Lume, trebuie mai întîi s‑o întemeiezi, si nici o lume nu se poate naste în „haosul“ spatiului profan, care este omogen si relativ. Descoperirea sau proiectia unui punct fix — „Centrul“ — echivaleazå cu Facerea Lumii; exemplele ce urmeazå vor demonstra cît se poate de limpede valoarea cosmogonicå a orientårii rituale si a construirii spatiului sacru.

Pentru experienta profanå, spatiul este, dimpotrivå, omogen si neutru; nu existå nici o rupturå care så determine deosebiri calitative între diversele pårti ale masei sale. Spatiul geometric poate fi împårtit si delimitat în orice directie, dar structura sa nu determinå nici o diferentiere calitativå si nici o orientare. Conceptul de spatiu geometric, omogen si neutru nu trebuie nicidecum confundat cu experienta spatiului profan, care se opune experientei spatiului sacru, singura care ne intereseazå în acest caz. Conceptul de spatiu omogen si istoria acestui concept (cunoscut în gîndirea filozoficå si stiintificå încå din Antichitate) reprezintå o altå temå, pe care nu ne propunem s‑o abordåm. Subiectul cercetårii noastre este experienta spatiului, asa cum este ea tråitå de omul religios, de omul care respinge sacralitatea Lumii, asumînd doar o existentå „profanå“, purificatå de orice presupozitie religioaså.

Aceastå existentå profanå nu se întîlneste niciodatå în stare purå. Oricare ar fi gradul de desacralizare a Lumii la care a ajuns, omul care a optat pentru o viatå profanå nu reuseste så aboleascå total comportamentul religios. Pînå si existenta cea mai desacralizatå påstreazå încå urmele unei valorizåri religioase a Lumii.

Ne vom mårgini deocamdatå så comparåm cele douå experiente: cea a spatiului sacru si cea a spatiului profan. Implicatiile celei dintîi sînt, dupå cum s‑a våzut, dezvåluirea unui spatiu sacru care permite dobîndirea unui „punct fix“, orientarea în haosul omogen, „întemeierea Lumii“ si tråirea realå. Dimpotrivå, experienta profanå mentine omogenitatea si deci relativitatea spatiului. Orientarea adevåratå dispare, deoarece „punctul fix“ nu mai are un statut ontologic unic, apårînd si dispårînd în functie de nevoile zilnice. De fapt, nu mai existå nici un fel de „Lume“, ci doar niste fragmente ale unui univers sfårîmat, o maså amorfå alcåtuitå dintr‑un numår infinit de „locuri“ mai mult sau mai putin „neutre“, în care omul se miscå, mînat de obligatiile unei existente integrate într‑o societate industrialå.

Si totusi, în aceastå experientå a spatiului profan continuå så intervinå valori care amintesc mai mult sau mai putin de lipsa de omogenitate care caracterizeazå experienta religioaså a spatiului. Mai existå locuri privilegiate, calitativ deosebite de celelalte: tinutul natal, locul primei iubiri, o stradå ori un colt din primul oras stråin våzut în tinerete. Toate aceste locuri påstreazå, chiar pentru omul cel mai nereligios, o calitate exceptionalå, „unicå“, pentru cå reprezintå „locuri sfinte“ ale Universului såu privat, ca si cum aceastå fiintå nereligioaså ar fi avut revelatia unei alte realitåti decît aceea la care participå prin existenta sa de zi cu zi.

Iatå un exemplu demn de retinut de comportare „criptoreligioaså“ a omului profan. Vom mai întîlni si alte dovezi ale acestui mod de degradare si de desacralizare a valorilor si a comportamentelor religioase, a cåror semnificatie profundå o vom putea întelege mai tîrziu.

Teofanie si semne

Pentru a evidentia lipsa de omogenitate a spatiului, asa cum este ea tråitå de cåtre omul religios, putem recurge la un exemplu cît se poate de banal, si anume o bisericå dintr‑un oras modern. Pentru credincios, biserica face parte dintr‑un spatiu diferit de strada pe care se gåseste. Usa care se deschide spre interiorul bisericii marcheazå o rupturå. Pragul care desparte cele douå spatii aratå în acelasi timp distanta dintre cele douå moduri de existentå, cel profan si cel religios. Pragul este totodatå granita care deosebeste si desparte douå lumi si locul paradoxal de comunicare dintre ele, punctul în care se face trecerea de la lumea profanå la lumea sacrå.

Pragul din locuintele omenesti îndeplineste aceeasi functie ritualå; asa se explicå si consideratia de care se bucurå. Trecerea pragului casei este însotitå de numeroase rituri: oamenii se închinå ori îngenuncheazå dinaintea lui, îl ating smerit cu mîna si asa mai departe. Pragul are „paznici“: zei si spirite care apårå intrarea atît de råutatea oamenilor, cît si de puterile diavolesti ori de boli. Jertfele cåtre „paznici“ sînt fåcute pe prag, si tot aici se fåceau si judecåtile, în unele culturi paleo‑orientale (Babilon, Egipt, Israel). Pragul, usa aratå în chip nemijlocit si concret continuitatea spatiului; de aici decurge marea lor importantå religioaså, care se explicå prin faptul cå reprezintå simboluri si vehicule ale trecerii.

Putem întelege, asadar, de ce biserica face parte dintr‑un spatiu deosebit de aglomerårile umane care o înconjoarå. În interiorul incintei sacre, lumea profanå este depåsitå. Aceastå posibilitate de transcendentå este exprimatå, la nivelurile de culturå mai arhaice, prin diferitele imagini ale unei deschideri: aici, în incinta sacrå, comunicarea cu zeii devine posibilå; în consecintå, trebuie så existe o „poartå“ cåtre înalt, pe unde zeii pot coborî pe Påmînt si pe unde omul poate urca simbolic în cer. Vom vedea în cele ce urmeazå cå asa s‑a întîmplat în multe religii: templul este de fapt o „deschidere“ spre înalt si asigurå comunicarea cu lumea zeilor.

Orice spatiu sacru implicå o hierofanie, o izbucnire a sacrului, care duce la desprinderea unui teritoriu din mediul cosmic înconjuråtor si la transformarea lui calitativå. „Iacov a visat, la Haran, cå era o scarå, sprijinitå pe påmînt, iar cu vîrful atingea cerul, iar îngerii lui Dumnezeu se suiau si se pogorau pe ea. Apoi s‑a aråtat Domnul în capul scårii si i‑a zis: «Eu sînt Domnul, Dumnezeul lui Avraam, tatål tåu», s‑a desteptat din somn si, spåimîntîndu‑se, a zis: «Cît de înfricosåtor este locul acesta! Aceasta nu e alta fårå numai casa lui Dumnezeu, aceasta e poarta cerului!» Si a luat piatra ce si‑o pusese cåpåtîi, a pus‑o stîlp si a turnat pe vîrful ei untdelemn. Iacov a pus locului aceluia numele Betel (casa lui Dumnezeu)“ (Facerea, 28, 12–19). Simbolismul cuprins în expresia „Poarta Cerurilor“ este deosebit de bogat si de complex: teofania consacrå un loc prin simplul fapt cå‑l face „deschis“ cåtre înalt, adicå asigurå comunicarea lui cu Cerul, punct paradoxal de trecere de la un mod de existentå la altul. Vom întîlni exemple si mai clare în acest sens: sanctuarele, care sînt „Porti ale Cerurilor“, locuri de trecere între Cer si Påmînt.

Adesea nu este nici måcar nevoie de o teofanie sau de o hierofanie propriu‑zise: un semn oarecare poate aråta sacralitatea unui loc. „Legenda spune cå vråjitorul care a întemeiat El‑Hemel la sfîrsitul veacului al XVI‑lea s‑a oprit så înnopteze lîngå izvor si a înfipt un båt în påmînt. A doua zi a vrut så‑l ia si så‑si urmeze calea, dar a våzut cå båtul prinsese rådåcini si înmugurise. Våzînd în aceasta vointa Domnului, a hotårît så se aseze în acel loc.“1 Semnul purtåtor de semnificatie religioaså introduce, asadar, un element absolut si pune capåt relativitåtii si confuziei. Ceva ce nu tine de aceastå lume s‑a manifestat în chip apodictic si a stabilit astfel o orientare ori o comportare.

Cînd nu se aratå nici un semn în împrejurimi, acesta este provocat. Se practicå, de pildå, un soi de evocatio cu ajutorul animalelor, care aratå în care loc anume se poate înålta un sanctuar ori întemeia un sat. Sînt evocate forte sau figuri sacre, în scopul imediat al orientårii în spatiul omogen. Este cerut un semn care så punå capåt încordårii provocate de relativitate si nelinistii create de dezorientare, pentru a se gåsi un punct de sprijin absolut. De exemplu, este urmåritå o fiarå sålbaticå si, în locul în care aceasta este uciså, e ridicat sanctuarul; sau i se då drumul unui animal domestic — de pildå un taur —, apoi este cåutat dupå cîteva zile si sacrificat în locul unde este gåsit. Aici va fi ridicat altarul, iar satul va fi construit de jur‑împrejur. În toate aceste cazuri, sacralitatea locului este aråtatå de animale: oamenii nu au asadar libertatea de a alege locul sacru; ei nu fac decît så‑l caute si så‑l descopere cu ajutorul unor semne misterioase.

Aceste cîteva exemple înfåtiseazå diferitele mijloace prin care omul religios are revelatia unui loc sacru. În fiecare din aceste cazuri, hierofaniile au anulat omogenitatea spatiului, dezvåluind acel „punct fix“. De vreme ce omul religios nu poate tråi decît într‑o atmosferå påtrunså de sacru, este cît se poate de limpede cå spatiul va fi consacrat printr‑o multime de tehnici. Sacrul înseamnå, cum am våzut, realul prin excelentå, adicå puterea, eficienta, izvorul vietii si al fecunditåtii. Dorinta omului religios de a tråi în sacru înseamnå de fapt dorinta lui de a se situa în realitatea obiectivå, de a nu se låsa paralizat de relativitatea fårå sfîrsit a experientelor pur subiective, de a tråi într‑o lume realå si eficientå si nu într‑o iluzie. Acest comportament se verificå pe toate planurile existentei sale, fiind evident mai ales în dorinta omului religios de a se misca într‑o lume sanctificatå, adicå într‑un spatiu sacru. Este ceea ce a dus la elaborarea tehnicilor de orientare, care nu sînt altceva decît tehnici de construire a spatiului sacru. Nu este nicidecum vorba de o lucrare omeneascå, pentru cå nu prin strådania sa izbuteste omul så consacre un spatiu. Ritualul prin care omul construieste un spatiu sacru este de fapt eficient doar în måsura în care reproduce lucrarea zeilor. Spre a întelege mai bine nevoia construirii rituale a spatiului sacru, trebuie så insiståm putin asupra conceptiei traditionale despre „Lume“: ne vom da seama imediat cå orice „lume“ este pentru omul religios o „lume sacrå“.

Haos si Cosmos

Societåtile traditionale se caracterizeazå prin opozitia implicitå între teritoriul locuit si spatiul necunoscut si nedeterminat care înconjoarå acest teritoriu: primul este „Lumea“ (mai precis „lumea noastrå“), Cosmosul; celålalt nu mai este un Cosmos, ci un fel de „altå lume“, un spatiu stråin, haotic, plin de larve, demoni, „stråini“ (asimilati de altfel duhurilor si fantomelor). Aceastå rupturå în spatiu s‑ar datora, la prima vedere, opozitiei între un teritoriu locuit si organizat, deci „cosmicizat“, si spatiul necunoscut care se întinde dincolo de granitele sale: pe de o parte existå un „Cosmos“, pe de altå parte un „Haos“. Dar, dacå un teritoriu locuit este un „Cosmos“, aceasta se întîmplå tocmai pentru cå a fost în prealabil consacrat, pentru cå, într‑un fel sau altul, este o lucrare a zeilor sau poate så comunice cu lumea lor. „Lumea“ (adicå „lumea noastrå“) este un univers în care sacrul s‑a manifestat si unde ruptura de nivel este asadar posibilå si repetabilå.

Toate acestea reies cu mare limpezime din ritualul vedic al luårii în ståpînire a unui teritoriu: ståpînirea este legitimatå de ridicarea unui altar al focului închinat lui Agni. „Poti spune cå te‑ai asezat dupå ce ai înåltat un altar al focului (garha‑patya), si toti aceia care înaltå altarul focului sînt asezati de drept“ (atapatha Brahma1a, VII, I, I, 1‑4). Prin înåltarea unui altar al focului, Agni devine prezent si astfel se asigurå comunicarea cu lumea zeilor; spatiul altarului devine un spatiu sacru. Semnificatia ritualului este înså mult mai complexå si, dacå tinem seama de toate elementele sale, întelegem de ce anume consacrarea unui teritoriu echivaleazå cu cosmicizarea lui. Într‑adevår, înåltarea unui altar în cinstea lui Agni nu este altceva decît reproducerea, la scarå microcosmicå, a Creatiei. Apa în care se înmoaie lutul este asimilatå Apei primordiale; lutul din care se face temelia altarului reprezintå Påmîntul; peretii laterali reprezintå Atmosfera si asa mai departe. Constructia este însotitå de rostirea unor cuvinte care aratå limpede care anume din regiunile cosmice este creatå (Shatapatha Brahma1a, I, IX, 2, 29 etc.). Altfel spus, înåltarea unui altar al focului, care legitimeazå luarea în ståpînire a unui teritoriu, echivaleazå cu o cosmogonie.

Un teritoriu necunoscut, stråin, neocupat (ceea ce înseamnå adesea: neocupat de „ai nostri“) face parte încå din modalitatea fluidå si larvarå a „Haosului“. Ocupîndu‑l si, mai ales, asezîndu‑se pe acest teritoriu, omul îl transformå simbolic în Cosmos, printr‑o repetare ritualå a cosmogoniei. Ceea ce va deveni „lumea noastrå“ trebuie mai întîi så fie „creat“, si orice creatie are un model exemplar: Crearea Universului de cåtre zei. Cînd s‑au înståpînit în Islanda (land‑nama) si au defrisat‑o, colonistii scandinavi n‑au socotit cå fac un lucru nou, nici o muncå omeneascå si profanå. Ceea ce fåceau nu era pentru ei altceva decît repetarea unui act primordial, si anume transformarea Haosului în Cosmos prin actul divin al Creatiei. Muncind påmîntul sterp, nu fåceau decît så repete actul zeilor care organizaserå Haosul dîndu‑i o structurå, forme si norme.2

Fie cå este vorba de defrisarea unui tinut sålbatic, de cucerirea si de ocuparea unui teritoriu locuit de „alte“ fiinte omenesti, luarea în ståpînire ritualå trebuie oricum så repete cosmogonia. Din perspectiva societåtilor arhaice, tot ce nu este „lumea noastrå“ nu este încå o „lume“. Nu te „înståpînesti“ peste un teritoriu decît creîndu‑l din nou, altfel spus consacrîndu‑l. Acest comportament religios fatå de tinuturile necunoscute s‑a prelungit, chiar în Occident, pînå spre începutul timpurilor moderne. Conchistadorii spanioli si portughezi luau în ståpînire, în numele lui Cristos, teritorii pe care le descoperiserå si le cuceriserå. Înåltarea Crucii consacra tinutul si însemna într‑un fel o „nouå nastere“: prin Cristos, „cele vechi au trecut, iatå toate s‑au fåcut noi“ (II, Corinteni, 5, 17). ºara abia descoperitå era „înnoitå“, „re‑creatå“ prin Cruce.

Consacrarea unui loc: repetarea Cosmogoniei

Cosmicizarea teritoriilor necunoscute este întotdeauna o consacrare: organizarea unui spatiu repetå lucrarea exemplarå a zeilor. Legåtura strînså dintre cosmicizare si consacrare este doveditå la nivelurile elementare de culturå, de pildå la nomazii australieni, a cåror economie se aflå încå în stadiul culesului fructelor si al vînåtorii de animale mici. Conform traditiei unui trib arunta, numit achilpa, Fiinta divinå Numbakula a „cosmicizat“ în timpuri mitice ceea ce avea så devinå teritoriul lui, l‑a creat pe Stråmos si a întemeiat institutiile tribului. Acelasi Numbakula a fåcut din trunchiul unui arbore de cauciuc stîlpul sacru (kauwa‑auwa); dupå ce l‑a lipit cu sînge, s‑a urcat în vîrful lui si s‑a fåcut nevåzut în Cer. Stîlpul închipuie axul cosmic, pentru cå teritoriul din jurul lui devine locuibil si se transformå într‑o „lume“. Rolul ritual al stîlpului sacru este de mare însemnåtate: cei din tribul achilpa îl poartå cu ei peste tot si‑si aleg drumul dupå cum se înclinå stîlpul, ceea ce le permite så se deplaseze întruna fårå så iaså din „lumea lor“ si fårå så întrerupå comunicarea cu Cerul în care a dispårut Numbakula. Dacå stîlpul se frînge, este o adevåratå nenorocire; aceasta înseamnå într‑un fel „sfîrsitul Lumii“, întoarcerea în Haos. Într‑un mit amintit de Spencer si Gillen, stîlpul sacru s‑a frînt într‑o zi si întregul trib a fost cuprins de spaimå; membrii tribului au råtåcit o vreme, apoi s‑au asezat pe påmînt si s‑au låsat så moarå.3

Iatå un exemplu minunat atît al functiei cosmologice a stîlpului ritual, cît si al rolului såu soteriologic: pe de o parte, kauwa‑auwa reproduce stîlpul folosit de Numbakula pentru cosmicizarea Lumii, iar pe de altå parte, tribul achilpa crede cå stîlpul îi înlesneste comunicarea cu tårîmul ceresc. Or, existenta umanå nu este posibilå decît prin aceastå comunicare permanentå cu Cerul. „Lumea celor din tribul achilpa nu devine cu adevårat a lor decît în måsura în care reproduce Cosmosul organizat si sanctificat de Numbakula. Nu se poate tråi fårå o „deschidere“ spre transcendent; altfel spus, nu se poate tråi în „Haos“. În clipa în care contactul cu transcendentul s‑a întrerupt, existenta în lume nu mai este posibilå si cei din tribul achilpa se laså så moarå.

Asezarea într‑un teritoriu înseamnå de fapt consacrarea lui. Cînd asezarea nu mai este provizorie, ca la nomazi, ci permanentå, ca la sedentari, ea implicå o hotårîre vitalå, care priveste existenta întregii comunitåti. „Asezarea“ într‑un loc anume, organizarea, locuirea lui sînt actiuni care presupun o alegere existentialå: alegerea unui Univers care va fi asumat prin „creatie“. Or, acest „Univers“ este întotdeauna replica Universului exemplar, creat si locuit de zei: el face asadar parte din lucrarea sfîntå a zeilor.

Stîlpul sacru al tribului achilpa „sustine“ lumea acestuia si îi asigurå comunicarea cu Cerul. Este prototipul unei imagini cosmologice care a cunoscut o largå råspîndire: aceea a stîlpilor cosmici pe care se sprijinå Cerul si care deschid în acelasi timp calea cåtre lumea zeilor. Înainte de crestinare, celtii si germanii mai påstrau cultul acestor stîlpi sacri. Chronicum laurissense breve, scriså prin anul 800, aratå cum Carol cel Mare, în timpul unui råzboi cu saxonii (772), a poruncit så fie dårîmat un templu din orasul Eresburg, precum si lemnul sacru al „vestitului Irmensûl“. Rudolf de Fulda (prin 860) precizeazå cå vestitul stîlp este „coloana Universului, pe care se sprijinå aproape toate lucrårile“ (universalis columna quasi sustinens omnia). Aceeasi imagine cosmologicå se regåseste la romani (Horatiu, Ode, III, 3), în India anticå, cu skambha, Stîlpul cosmic (Rig Veda, I, 105; X, 89, 4 etc.), dar si la locuitorii insulelor Canare si în culturi foarte îndepårtate, precum cea a populatiei kwakiutl (Columbia britanicå) ori nad’a din insula Flores (Indonezia). Dupå credinta populatiei kwakiutl, un stîlp de aramå trece prin cele trei niveluri cosmice (lumea de jos, Påmîntul, Cerul); acolo unde stîlpul påtrunde în Cer se aflå „Poarta Lumii de sus“. Calea Lactee nu este altceva decît imaginea, vizibilå pe Cer, a Stîlpului cosmic. Universul, aceastå lucrare a zeilor, este preluat înså si imitat de cåtre oameni, la scara si dupå puterile lor. Axis mundi, care se vede pe Cer sub forma Cåii Lactee, este prezent în casa de cult sub forma unui stîlp sacru. Acesta este un trunchi de cedru, lung de zece‑doisprezece metri, din care mai mult de jumåtate iese prin acoperisul casei de cult. Stîlpul are un rol de cåpetenie în ceremonii, pentru cå el conferå casei o structurå cosmicå. În cîntecele rituale, casa este numitå „lumea noastrå“, iar candidatii la initiere adåpostiti în aceastå caså rostesc: „Sînt în Centrul Lumii… Sînt aproape de Stîlpul Lumii“ etc.4 Asimilarea Stîlpului cosmic cu stîlpul sacru si a casei de cult cu Universul se întîlneste si la populatia nad’a din insula Flores. Stîlpul de sacrificiu este numit „Stîlpul Cerului“ si, conform credintei, sustine bolta cereascå.5

„Centrul Lumii“

Strigåtul neofitului kwakiutl: „Sînt în Centrul Lumii!“ ne dezvåluie încå de la început una dintre semnificatiile cele mai profunde ale spatiului sacru. Acolo unde s‑a petrecut, printr‑o hierofanie, o rupturå de nivel a avut loc în acelasi timp o „deschidere“ pe sus (lumea divinå) sau pe jos (regiunile inferioare, lumea mortilor). Cele trei niveluri cosmice — Påmîntul, Cerul, regiunile inferioare — pot astfel comunica. Aceastå comunicare este uneori exprimatå cu ajutorul imaginii unei coloane universale, Axis mundi, care leagå si sustine în acelasi timp Cerul si Påmîntul si care este înfipt în lumea de jos (ceea ce este numit îndeobste „Infern“). O asemenea coloanå cosmicå nu se poate afla decît în chiar centrul Universului, pentru cå întreaga lume locuibilå se întinde de jur împrejur. Ne gåsim, asadar, în fata unei înlåntuiri de conceptii religioase si de imagini cosmologice, legate între ele, alcåtuind un sistem care ar putea fi numit „sistemul Lumii“ societåtilor traditionale: a) un loc sacru este o rupturå în omogenitatea spatiului; b) aceastå rupturå este reprezentatå de o „deschidere“ care permite trecerea dintr‑o regiune cosmicå în alta (de la Cer la Påmînt si invers: de la Påmînt la lumea inferioarå); c) comunicarea cu Cerul este exprimatå printr‑un anumit numår de imagini care privesc toate acel Axis mundi: stîlp (cf. universalis columna), scarå (cf. scara lui Iacov), munte, arbore, lianå etc.; d) în jurul axului cosmic se întinde „Lumea“ (= „lumea noastrå“), si deci axul se aflå „în mijloc“, în „buricul Påmîntului“, este Centrul Lumii.

Din acest „sistem al Lumii“ traditional s‑a nåscut un mare numår de credinte, mituri si rituri, pe care înså nu ne propunem så le amintim aici. Ne vom opri la cîteva exemple doar, alese din civilizatii diferite, care ne pot ajuta så întelegem rolul spatiului sacru în viata societåtilor traditionale, oricare ar fi aspectul sub care se prezintå acest spatiu sacru: loc sfînt, caså de cult, cetate, „Lume“. Întîlnim pretutindeni simbolismul Centrului Lumii, care ne ajutå så întelegem, în majoritatea cazurilor, comportamentul traditional fatå de „spatiul de viatå“.

Så începem printr‑un exemplu care ne dezvåluie încå de la început coerenta si complexitatea acestui simbolism: Muntele cosmic. Am våzut mai înainte cå muntele se numårå printre imaginile care reflectå legåtura dintre Cer si Påmînt; este asadar socotit ca fiind în Centrul Lumii. Întîlnim în numeroase culturi asemenea munti, mitici sau reali, aflati în Centrul Lumii: Meru în India, Haraberezaiti în Iran, muntele mitic numit „Muntele ºårilor“ în Mesopotamia, Gerizim, cåruia i se spunea si „Buricul Påmîntului, în Palestina“.6 Fiind un Axis mundi care leagå Cerul de Påmînt, Muntele sacru atinge într‑un fel Cerul si reprezintå punctul cel mai înalt al Lumii; teritoriul care‑l înconjoarå si care alcåtuieste „lumea noastrå“ este deci considerat tinutul cel mai înalt. Este ceea ce se spune în traditia israelitå: fiind tinutul cel mai înalt, Palestina nu a fost acoperitå de apele Potopului.7 Dupå traditia islamicå, locul cel mai înalt de pe Påmînt este Ka’ba, pentru cå „Steaua Polarå aratå cå acesta se gåseste în dreptul centrului Cerului“8. Crestinii socotesc cå în vîrful Muntelui cosmic se aflå Golgota. Toate aceste credinte exprimå unul si acelasi sentiment, profund religios: „lumea noastrå“ este un påmînt sfînt, pentru cå este locul cel mai apropiat de Cer, pentru cå de aici, de la noi, se poate ajunge la Cer; lumea noastrå este asadar un „loc înalt“. În limbaj cosmologic, aceastå conceptie religioaså înseamnå proiectia teritoriului nostru privilegiat în vîrful Muntelui cosmic. Speculatiile de mai tîrziu au dus la tot felul de concluzii, printre care cea pe care tocmai am amintit‑o, si anume cå Påmîntul sfînt n‑a fost înecat de Potop.

Acelasi simbolism al Centrului stå la baza altor serii de imagini cosmologice si de credinte religioase, dintre care nu le putem retine decît pe cele mai importante: a) orasele sfinte si sanctuarele se aflå în Centrul Lumii; b) templele sînt replici ale Muntelui cosmic si deci reprezintå „legåtura“ prin excelentå dintre Cer si Påmînt; c) temeliile templelor coboarå adînc în regiunile inferioare. Cîteva exemple vor fi suficiente. Vom încerca apoi så integråm toate aceste aspecte diferite ale aceluiasi sistem de simboluri si vom vedea mai limpede cît sînt de coerente aceste conceptii traditionale despre Lume.

Capitala Suveranului chinez desåvîrsit se aflå în Centrul Lumii: în ziua solstitiului de varå, la amiazå, gnomonul nu trebuie så facå umbrå.9 Acelasi simbolism se întîlneste la templul din Ierusalim: stînca pe care fusese înåltat era „buricul Påmîntului“. Pelerinul islandez Nicolaus de Therva, care a cålåtorit la Ierusalim în secolul al XII–lea, scria de la Sfîntul Mormînt: „Aici este mijlocul Lumii; aici, în ziua solstitiului de varå, lumina Soarelui cade drept din Cer.“10 Aceeasi conceptie o aflåm în Iran: tara Iranului (Airyanam Vaejah) este centrul si inima Lumii. Tot asa cum inima se gåseste în centrul corpului, „tara Iranului este mai pretioaså decît toate celelalte tåri pentru cå este asezatå în mijlocul Lumii“11. Despre Shiz, „Ierusalimul“ iranienilor (pentru cå se gåsea în Centrul Lumii), se spunea cå este locul de unde izvorîse puterea regilor si de asemenea orasul unde se nåscuse Zarathustra.12

Cît despre asimilarea templelor cu Muntii cosmici si functia acestora de „legåturå“ între Påmînt si Cer, numele însesi ale turnurilor si ale sanctuarelor babiloniene stau mårturie în acest sens: „Muntele Casei“, „Casa Muntelui tuturor Påmînturilor“, „Muntele Furtunilor“, „Legåtura dintre Cer si Påmînt“ si asa mai departe. Zigurat–ul era de fapt un Munte cosmic: cele sapte etaje reprezentau cele sapte ceruri planetare; urcîndu–le, preotul ajungea în vîrful Universului. Un simbolism asemånåtor stå la baza uriasei constructii a templului din Barabudur, în Java, care este clådit ca un munte artificial. Urcusul lui echivaleazå cu o cålåtorie extaticå în Centrul Lumii; ajungînd la terasa de sus, pelerinul realizeazå o rupturå de nivel, påtrunzînd într–o „regiune purå“, care transcende lumea profanå.

Dur–an–ki, „legåtura dintre Cer si Påmînt“: astfel erau numite multe sanctuare babiloniene (ca de pildå cele de la Nippur, Larsa, Sippar etc.). Babilonul avea si el o multime de nume, precum „Casa de la Temelia Cerului si a Påmîntului“, „Legåtura dintre Cer si Påmînt“. Babilonul fåcea înså legåtura dintre Påmînt si regiunile inferioare, pentru cå orasul fusese înåltat pe bâb–apsû, „Poarta lui Apsû“, apsû fiind numele dat Apelor haosului dinaintea Creatiei. Aceeasi traditie se întîlneste la evrei: stînca pe care se înaltå templul din Ierusalim cobora adînc în tehôm, echivalentul ebraic pentru apsû. Tot asa cum Babilonul se înålta pe „Poarta lui Apsû“, stînca templului din Ierusalim era asezatå peste „gura lui tehôm“.13

Apsû si tehôm reprezintå în acelasi timp „Haosul“ acvatic, modalitatea preformalå a materiei cosmice si lumea Mortii, a tot ceea ce precedå viata si vine dupå ea. „Poarta lui Apsû“ si stînca asezatå peste „gura lui tehôm“ aratå nu numai punctul de întretåiere, si deci de comunicare, dintre lumea inferioarå si Påmînt, ci si deosebirea de regim ontologic dintre cele douå planuri cosmice. Existå o rupturå de nivel între tehôm si stînca Templului care se aflå asezatå peste „gura“ lui, închizînd aceastå trecere de la virtual la formal, de la moarte la viatå. Haosul acvatic care a precedat Creatia simbolizeazå în acelasi timp întoarcerea în amorf, care se face prin moarte, revenirea la modalitatea larvarå a existentei. Dintr–un anumit punct de vedere, regiunile inferioare pot fi omologate cu regiunile pustii si necunoscute care înconjoarå teritoriul locuit: lumea de jos, deasupra cåreia se aflå asezat temeinic „Cosmosul“ nostru, corespunde „Haosului“ care se întinde dincolo de granitele sale.

„Lumea noastrå“ se aflå întotdeauna în Centru

Tot ce am afirmat pînå acum ne aratå cå „lumea adevåratå“ se aflå întotdeauna în „mijloc“, în „Centru“, pentru cå aici se produce ruptura de nivel, comunicarea dintre cele trei zone cosmice. Cosmosul este întotdeauna desåvîrsit, oricare i–ar fi întinderea. O tarå întreagå (Palestina), un oras (Ierusalimul), un sanctuar (Templul din Ierusalim) înfåtiseazå deopotrivå o imagine a lumii, imago mundi. Flavius Josephus aråta, cu privire la simbolismul Templului, cå „Marea“, adicå regiunile inferioare, era închipuitå de curte, sanctuarul reprezenta Påmîntul, iar Sfîntul Sfintilor, Cerul (Ant. Jud. III, VII, 7). Constatåm asadar cå imago mundi, ca si „Centrul“, se repetå în interiorul lumii locuite. Palestina, Ierusalimul si Templul din Ierusalim reprezintå fiecare si toate laolaltå imaginea Universului si Centrul Lumii. Aceastå multime de „Centre“ si aceastå repetare a imaginii Lumii la scåri din ce în ce mai modeste se numårå printre tråsåturile specifice ale societåtilor traditionale.

Se impune, dupå pårerea noastrå, urmåtoarea concluzie: omul societåtilor premoderne doreste så se afle cît mai aproape de Centrul Lumii. Stie cå tara sa se gåseste cu adevårat în mijlocul Påmîntului, cå orasul såu este buricul Universului, cå Templul sau Palatul sînt adevårate Centre ale Lumii; mai doreste si ca propria caså så se afle în Centru si så fie o imago mundi. Dupå cum vom vedea, locuintele sînt socotite ca fiind cu adevårat în Centrul Lumii si reproducînd, la scarå microcosmicå, Universul. Cu alte cuvinte, omul societåtilor traditionale nu putea tråi decît într–un spatiu „deschis“ cåtre înalt, unde ruptura de nivel era simbolic asiguratå si unde comunicarea cu lumea cealaltå, lumea „transcendentalå“, era posibilå prin mijlocirea ritualurilor. Fireste, sanctuarul, „Centrul“ prin excelentå, era acolo, la îndemîna sa, în orasul såu, si nu trebuia decît så påtrundå în Templu ca så comunice cu lumea zeilor. Înså homo religiosus simtea nevoia så tråiascå mereu în Centru, ca australienii achilpa care duceau peste tot cu ei stîlpul sacru, Axis mundi, ca så nu se depårteze de Centru si så råmînå în legåturå cu lumea supraterestrå. Pe scurt, oricare ar fi dimensiunile spatiului såu familiar — tara, orasul, satul, casa —, omul societåtilor traditionale simte nevoia de a exista mereu într–o lume totalå si organizatå, într–un Cosmos.

Un Univers ia nastere începînd din Centru si se întinde pornind de la un punct central care poate fi asemuit cu un „buric“. Asa se naste si se dezvoltå Universul, dupå Rig Veda (X, 149): pornind de la un nucleu, de la un punct central. Traditia evreiascå este si mai explicitå: „Cel Prea Sfînt a fåcut lumea ca pe un embrion. Tot asa cum embrionul creste pornind de la buric, Dumnezeu a purces la Facerea Lumii de la buric, si de aici s–a råspîndit de jur împrejur.“ Si pentru cå „buricul Påmîntului“, Centrul Lumii, este ºara sfîntå, Yoma spune: „Lumea a fost fåcutå pornind de la Sion.“14 Rabbi ben Gurion spunea cå stînca Ierusalimului „poartå numele de Piatrå de temelie a Påmîntului, pentru cå de aici s–a desfåsurat întreg Påmîntul“15. Pe de altå parte, deoarece crearea omului este o replicå a cosmogoniei, primul om a fost alcåtuit în „buricul Påmîntului“ (dupå traditia mesopotamianå), în Centrul Lumii (conform traditiei iraniene), în Paradisul aflat în „buricul Påmîntului“ sau la Ierusalim (dupå traditiile iudeo–crestine). Nici nu putea fi altfel, pentru cå acest Centru este tocmai locul unde se petrece o rupturå de nivel, unde spatiul devine sacru, real prin excelentå. Orice creatie implicå o supraabundentå a realitåtii, altfel spus o izbucnire a sacrului în lume.

Rezultå asadar cå orice constructie sau fabricatie are ca model exemplar cosmologia. Facerea Lumii devine arhetipul oricårui gest creator al omului, oricare ar fi planul såu de referintå. Am våzut cå asezarea într–un teritoriu repetå cosmogonia. Dupå ce am desprins valoarea cosmogonicå a Centrului, întelegem mai bine de ce orice asezare umanå repetå Facerea Lumii pornind de la un punct central („buricul“). Tot asa cum Universul se desfåsoarå si se dezvoltå pornind de la un Centru si se întinde spre cele patru puncte cardinale, satul se constituie pornind de la o råscruce. În insula Bali si în unele regiuni din Asia, cînd încep pregåtirile pentru constructia unui sat, este cåutatå mai întîi o råscruce naturalå, unde se întretaie perpendicular douå drumuri. Påtratul construit pornind de la punctul central este o imago mundi. Împårtirea satului în patru sectoare, care presupune de altfel o împårtire paralelå a comunitåtii, corespunde împårtirii Universului în cele patru zåri. Adesea este låsat în mijlocul satului un loc gol, unde se va înålta mai tîrziu casa de cult, al cårei acoperis închipuie Cerul (înfåtisat adesea prin vîrful unui copac sau prin imaginea unui munte). Pe acelasi ax perpendicular, dar la celålalt capåt, se aflå lumea mortilor, reprezentatå prin anumite animale (sarpe, crocodil si altele) sau prin ideogramele tenebrelor.16

Simbolismul cosmic al satului este reluat în structura sanctuarului ori a casei de cult. La populatia waropen, în Guineea, „casa bårbatilor“ se aflå în mijlocul satului: acoperisul ei reprezintå bolta cereascå, cei patru pereti corespund celor patru directii din spatiu. În insula Ceram, piatra sacrå a satului reprezintå Cerul, si cele patru coloane de piatrå pe care se sprijinå simbolizeazå cei patru stîlpi care sustin Cerul.17 Conceptii asemånåtoare se regåsesc la triburile algonkin si sioux: coliba sacrå unde au loc initierile închipuie Universul. Acoperisul colibei simbolizeazå bolta cereascå, podeaua reprezintå Påmîntul, cei patru pereti — cele patru directii ale spatiului cosmic. Constructia ritualå a spatiului este subliniatå de un triplu simbolism: cele patru usi, cele patru ferestre si cele patru culori trimit la cele patru puncte cardinale. Constructia colibei sacre repetå asadar cosmogonia.18

Întîlnim, si nu este de mirare, o conceptie asemånåtoare în Italia anticå si la vechii germani. Este vorba de fapt de o idee arhaicå si foarte råspînditå: cele patru zåri sînt proiectate, pornind de la un Centru, în cele patru puncte cardinale. Mundus era, la romani, o groapå circularå împårtitå în patru, fiind în acelasi timp imagine a Cosmosului si model exemplar al locuintei sau asezårii omenesti. S–a sugerat, si pe bunå dreptate, cå Roma quadrata ar trebui înteleaså nu ca avînd forma unui påtrat, ci ca fiind împårtitå în patru.19 Mundus era evident asimilat cu omphalos, buricul påmîntului: Orasul (Urbs) se gåsea în mijlocul unui orbis terrarum. S–a aråtat cå idei asemånåtoare explicå structura satelor si a oraselor germanice.20 În contexte culturale extrem de variate, gåsim mereu aceeasi schemå cosmologicå si acelasi scenariu ritual: asezarea într–un teritoriu echivaleazå cu întemeierea unei lumi.

Cetate – Cosmos

Dacå este adevårat cå „lumea noastrå“ este un Cosmos, orice atac din afarå ar putea–o preface din nou în „Haos“. Si dacå „lumea noastrå“ a fost întemeiatå prin imitarea lucrårii exemplare a zeilor, cosmogonia, adversarii care o atacå sînt asimilati cu dusmanii zeilor, demonii, si mai cu seamå arhidemonului, Dragonul primordial învins de zei la începuturile timpurilor. Atacul asupra „lumii noastre“ este råzbunarea Dragonului mitic, care se råzvråteste împotriva lucrårii zeilor, Cosmosul, si se stråduieste s–o nimiceascå. Dusmanii se numårå printre puterile Haosului. Orice distrugere a unei cetåti înseamnå o întoarcere în Haos. Orice izbîndå asupra atacatorului repetå victoria exemplarå a zeului asupra Dragonului (asupra „Haosului“).

Din acest motiv, Faraonul era asimilat zeului Râ, învingåtorul dragonului Apophis, în vreme ce dusmanii såi erau identificati cu Dragonul mitic. Darius se considera un nou Thraetaona, erou mitic iranian, care ucisese un Dragon cu trei capete. În traditia iudaicå, regii pågîni erau înfåtisati cu tråsåturile Dragonului, ca de pildå Nabucodonosor descris de Ieremia (41, 34) sau Pompei din Psalmii lui Solomon (9, 29).

Vom vedea si în cele ce urmeazå cå Dragonul este reprezentarea exemplarå a Monstrului marin, a Sarpelui primordial, simbol al Apelor cosmice, al Tenebrelor, al Noptii si al Mortii, pe scurt al amorfului si al virtualului, a tot ceea ce nu are încå o „formå“. Zeul a trebuit så învingå Dragonul si så‑l ciopîrteascå astfel încît så se poatå naste Cosmosul. Marduk a alcåtuit lumea din trupul monstrului marin Tiamat. Iahve a creat Universul dupå ce l–a învins pe monstrul primordial Rahab. Dar, dupå cum vom vedea, aceastå izbîndå a zeului asupra Dragonului trebuie så se repete în chip simbolic în fiecare an, pentru cå lumea trebuie creatå din nou în fiecare an. La fel, izbînda zeilor asupra puterilor Tenebrelor, Mortii si Haosului se repetå cu fiecare victorie a cetåtii asupra cotropitorilor.

Sistemele de apårare ale asezårilor si ale cetåtilor au fost probabil la început magice: aceste sisteme, alcåtuite din santuri, labirinturi, valuri de apårare, erau concepute astfel încît så poatå împiedica mai curînd nåvålirea demonilor si a sufletelor mortilor decît atacul fiintelor omenesti. În nordul Indiei, în vreme de epidemie, se deseneazå în jurul satului un cerc a cårui menire este så împiedice demonii bolii så påtrundå dincolo de aceastå împrejmuire.21 În Occidentul medieval, zidurile cetåtilor erau consacrate prin ritualuri spre a sluji de apårare împotriva Demonului, a Bolii si a Mortii. De altfel, în gîndirea simbolicå, dusmanul–om este în chip firesc asimilat cu Demonul si cu Moartea. De fapt, rezultatul atacurilor, fi ele demonice ori militare, este întotdeauna acelasi: distrugerea, nimicirea, moartea.

În zilele noastre se folosesc aceleasi imagini cînd se face referire la primejdiile care amenintå un anumit tip de civilizatie: se vorbeste asadar de „haos“, „dezordine“, de „bezna“ în care se va cufunda „lumea noastrå“. Toate aceste expresii înseamnå abolirea unei ordini, a unui Cosmos, a unei structuri organice, si recåderea într–o stare fluidå, amorfå, adicå haoticå. Aceasta dovedeste, dupå pårerea noastrå, cå imaginile exemplare se mai påstreazå în limbajul si în cliseele omului modern. Ceva din conceptia traditionalå despre Lume mai råmîne în comportamentul såu, desi el nu este întotdeauna constient de aceastå mostenire din vremuri stråvechi.

Asumarea Facerii Lumii

Trebuie så subliniem de la bun început deosebirea radicalå dintre cele douå comportamente — „traditional“ si „modern“ — fatå de locuinta omeneascå. Nu are rost så mai ståruim asupra valorii si functiei locuintei în societåtile industriale, deoarece ele sînt îndeobste cunoscute. Dupå un mare arhitect contemporan, Le Corbusier, casa este „o masinå de locuit“. Ea face parte, asadar, din nenumåratele masini produse în serie în societåtile industriale. În lumea modernå, casa idealå trebuie så fie mai întîi de toate functionalå, adicå så le permitå oamenilor så munceascå si så se odihneascå, pentru ca apoi så poatå din nou munci. „Masina de locuit“ poate fi schimbatå tot atît de des ca si bicicleta, frigiderul, automobilul. De asemenea, omul poate pleca din orasul sau din tinutul în care s–a nåscut, fårå alt inconvenient decît cel impus de adaptarea la altå climå.

Nu ne propunem så scriem istoria desacralizårii treptate a locuintei omenesti. Acest proces face parte integrantå din uriasa transformare a Lumii, asumatå de societåtile industriale si înlesnitå de desacralizarea Cosmosului, prin actiunea gîndirii stiintifice si mai ales a råsunåtoarelor descoperiri ale fizicii si chimiei. Ne vom putea întreba mai tîrziu dacå aceastå secularizare a Naturii este într–adevår definitivå, dacå omul modern nu mai are nici o posibilitate de a regåsi dimensiunea sacrå a existentei în Lume. Dupå cum am våzut, si dupå cum vom putea vedea si mai limpede în cele ce urmeazå, anumite imagini traditionale, anumite urme ale comportamentului omului premodern se mai påstreazå încå, mai „supravietuiesc“, chiar în societåtile cele mai industrializate. Ceea ce ne intereseazå deocamdatå este så aratåm care este, în stare purå, comportamentul traditional fatå de locuintå si så desprindem acea Weltanschauung pe care o implicå acest comportament.

Asezarea într–un teritoriu, construirea unei locuinte presupun, spuneam, o hotårîre vitalå atît pentru întreaga comunitate, cît si pentru individ. Este vorba de fapt de asumarea creårii „lumii“ în care am ales så locuim. Trebuie deci imitatå lucrarea zeilor, cosmogonia. Nu este lucru usor, pentru cå existå si cosmogonii tragice, sîngeroase: iar pentru cå imitå gesturile divine, omul trebuie så le repete. Dacå zeii au fost nevoiti så doboare si så sfîrtece un Monstru marin ori o Fiintå primordialå ca så alcåtuiascå apoi lumea, omul trebuie, la rîndul såu, så–i imite atunci cînd îsi clådeste o lume a lui, o cetate ori o caså. Constructiile cer asadar jertfe sîngeroase sau simbolice, despre care se cuvin spuse cîteva cuvinte.

Oricare ar fi structura unei societåti traditionale — fie cå este alcåtuitå din vînåtori–påstori, din agricultori sau a ajuns în stadiul civilizatiei urbane —, locuinta este întotdeauna sanctificatå pentru cå este o imago mundi, iar lumea este o creatie divinå. Existå înså mai multe feluri de omologare a locuintei cu Cosmosul, tocmai pentru cå existå mai multe tipuri de cosmogonii. Ne vom mårgini, în acest stadiu, så amintim doar douå mijloace prin care locuinta (întelegînd prin aceasta atît teritoriul, cît si casa) este transformatå în Cosmos si capåtå astfel valoare de imago mundi: a) asimilarea cu Cosmosul prin proiectia celor patru zåri pornind de la un punct central, în cazul unui sat, sau prin asezarea simbolicå a unui Axis mundi, în cazul locuintei familiale; b) prin repetarea, într–un ritual de constructie, a actului exemplar al zeilor, în urma cåruia a luat nastere Lumea din corpul unui Dragon marin sau al unui Urias primordial. Nu vom insista asupra deosebirii radicale de Weltanschauung dintre cele douå mijloace de sanctificare a locuintei, si nici asupra a ceea ce presupun ele din punct de vedere istoric si cultural. Vom spune doar cå primul mijloc — „cosmicizarea“ unui spatiu prin proiectia zårilor sau prin asezarea unui Axis mundi — este atestat încå din stadiile cele mai arhaice de culturå (de pildå stîlpul kauwa–auwa al australienilor achilpa), în vreme ce cel de–al doilea pare så fi fost inaugurat de cultivatorii arhaici. Ceea ce ne intereseazå în cadrul acestei cercetåri este faptul cå, în toate culturile traditionale, locuinta comportå un aspect sacru si prin aceasta este o reflectare a Lumii.

Într–adevår, locuinta populatiilor primitive arctice, nord–americane si nord–asiatice prezintå un stîlp central, asimilat cu Axis mundi, cu Stîlpul cosmic sau cu Arborele Lumii, care fac legåtura, dupå cum am våzut mai înainte, dintre Påmînt si Cer. Cu alte cuvinte, simbolismul cosmic este cuprins în structura însåsi a locuintei. Cerul este conceput ca un cort urias sustinut de un stîlp central: tårusul cortului sau stîlpul central al casei sînt asimilati cu Stîlpii Lumii si chiar numiti astfel. Jertfele în cinstea Fiintei ceresti supreme au loc chiar la picioarele acestui stîlp central, ceea ce aratå cît de importantå este functia sa ritualå. Acelasi simbolism s–a påstrat la påstorii crescåtori de animale din Asia Centralå, înså locuinta cu acoperis conic sprijinit pe un stîlp central fiind aici înlocuitå de iurtå, functia mitico–ritualå a stîlpului este preluatå de deschizåtura din partea de sus, prin care iese fumul. La fel ca stîlpul (Axis mundi), copacul cu crengile tåiate, al cårui vîrf iese prin deschizåtura din acoperisul iurtei (si care simbolizeazå Arborele cosmic) reprezintå o scarå care duce la Cer si pe care urcå samanii în cålåtoria lor cåtre înalt, luîndu–si zborul prin acea deschizåturå din acoperis.22 Stîlpul sacru, aflat în mijlocul locuintei, se mai întîlneste în Africa, la populatiile de påstori hamiti si hamitoizi.23

În concluzie, orice locuintå se aflå asezatå lîngå Axis mundi, pentru cå omul religios doreste så tråiascå în „Centrul Lumii“, cu alte cuvinte în real.

Cosmogonie si sacrificiu de constructie

O conceptie asemånåtoare se întîlneste într–o culturå foarte evoluatå, precum a Indiei, dar aici se poate remarca si celålalt mod de omologare a casei cu Cosmosul, pe care l–am amintit mai sus. Înainte ca zidarii så punå prima piatrå, astrologul le indicå punctul din temelie care se gåseste deasupra Sarpelui ce sustine lumea. Mesterul zidar ciopleste un tårus si–l înfige în påmînt, chiar în locul aråtat, spre a pironi capul sarpelui. Peste tårus se pune apoi o piatrå, Piatra de temelie se gåseste astfel chiar în „Centrul Lumii“.24 Pe de altå parte înså, actul punerii temeliei repetå actul cosmogonic: înfigînd tårusul în capul Sarpelui spre a–l „pironi“, omul imitå gestul primordial al lui Soma ori al lui Indra, care, spune Rig Veda, „a lovit Sarpele în adåpostul såu“ (VI, XVII, 9) si „i–a retezat capul“ cu fulgerul (I, LII, 10). Am spus mai înainte cå Sarpele este simbolul Haosului, al amorfului, a ceea ce nu s–a manifestat. Decapitarea lui echivaleazå cu un act de creatie, cu trecerea de la virtual si amorf la formal. Am våzut cå zeul Marduk a alcåtuit Lumea din trupul unui monstru marin primodial, Tiamat. Victoria era repetatå în chip simbolic, în fiecare an, pentru cå Lumea se reînnoia în fiecare an. Înså actul exemplar al victoriei divine era repetat si cu prilejul oricårei constructii, pentru cå orice constructie nouå reproducea Facerea Lumii.

Acest al doilea tip de cosmogonie este mult mai complex, asa cå ne vom mårgini så–l schitåm doar. Nu–l putem trece cu vederea, pentru cå de o asemenea cosmogonie sînt legate nenumåratele forme de sacrificiu de constructie, care nu este de fapt decît o imitatie, adesea simbolicå, a jertfei primordiale care a dat nastere Lumii. Într–adevår, începînd cu un anumit tip de culturå, mitul cosmogonic pune la baza Creatiei uciderea unui Urias (Ymir în mitologia germanicå, PuruÑa în mitologia indianå, P’an–ku în China): organele sale dau nastere diferitelor regiuni cosmice. Dupå alte grupuri de mituri, nu numai Cosmosul ia nastere în urma uciderii unei Fiinte primordiale, din substanta acesteia, ci si plantele alimentare, rasele umane ori clasele sociale. Sacrificiile de constructie tin de acest tip de mituri cosmogonice. Ca så dureze, o constructie (caså, templu, lucrare tehnicå) trebuie så fie însufletitå, så capete în acelasi timp o viatå si un suflet. „Transferul“ sufletului nu se poate face altfel decît printr–o jertfå sîngeroaså. Istoria religiilor, etnologia, folclorul cunosc nenumårate forme de sacrificii de constructie, de jertfe sîngeroase ori simbolice spre binele unei constructii.25 În sud–estul Europei, aceste rituri si credinte au dat nastere unor minunate balade populare care înfåtiseazå jertfa sotiei mesterului zidar, fårå de care constructia nu poate fi duså la bun sfîrsit (cf. baladele podului de la Arta, din Grecia, a mînåstirii Arges din România, a cetåtii Scutari din Iugoslavia etc.).

Chiar dacå nu am ståruit prea mult asupra semnificatiei religioase a locuintei omenesti, cîteva concluzii se impun de la sine. Ca si cetatea ori sanctuarul, casa este sanctificatå, în parte sau în întregime, printr–un simbolism ori un ritual cosmogonic. Asezarea într–un anume loc, constructia unui sat sau doar a unei case implicå asadar o hotårîre de cea mai mare importantå, pentru cå aceasta priveste existenta însåsi a omului: este vorba, de fapt, de crearea propriei „lumi“ si de asumarea responsabilitåtii de a o påstra si de a o reînnoi. Nimeni nu–si schimbå locuinta fårå o strîngere de inimå, pentru cå nu este usor så–ti påråsesti „lumea“. Locuinta nu este un obiect, o „masinå de locuit“, ci Universul pe care omul si–l clådeste imitînd Creatia exemplarå a zeilor, cosmogonia. Orice constructie si orice inaugurare a unei locuinte noi echivaleazå într–un fel cu un nou început, cu o nouå viatå. Si orice început repetå acel început primordial cînd a luat nastere Universul. Chiar în societåtile moderne, atît de puternic desacralizate, serbårile si petrecerile care însotesc mutarea într–o locuintå nouå mai påstreazå încå amintirea festivitåtilor zgomotoase care marcau odinioarå acel incipit vita nova.

Deoarece locuinta este o imago mundi, ea se gåseste în chip simbolic în „Centrul Lumii“. Multimea, chiar infinitatea Centrelor Lumii nu împovåreazå cu nimic gîndirea religioaså. Pentru cå nu este vorba de un spatiu geometric, ci de un spatiu existential si sacru care prezintå o structurå cu totul deosebitå, ce permite o infinitate de rupturi si deci de comunicåri cu transcendentul. Am våzut semnificatia cosmologicå si rolul ritual al deschiderii din acoperis în diferitele tipuri de locuinte. În alte culturi, aceste semnificatii cosmologice si aceste functii rituale sînt preluate de horn (gurå de fum) si de partea din acoperis care se gåseste deasupra „unghiului sacru“ si care este înlåturatå sau chiar spartå în caz de agonie prelungitå. În ceea ce priveste omologarea Cosmos– Caså–Corp omenesc, vom aråta în cele ce urmeazå profunda semnificatie a „acoperisului spart“. Så amintim deocamdatå cå sanctuarele cele mai vechi erau hipetre sau aveau o deschizåturå în acoperis, „ochiului domului“, simbol al rupturii de nivel, al comunicårii cu transcendentul.

Arhitectura sacrå nu a fåcut decît så reia si så dezvolte simbolismul cosmologic cuprins cu mult înainte în structura locuintelor primitive. La rîndul såu, locuinta omeneascå fusese precedatå, din punct de vedere cronologic, de „locul sfînt“ provizoriu, de spatiul consacrat si cosmicizat provizoriu (cf. australienii achilpa). Cu alte cuvinte, toate simbolurile si toate ritualurile legate de temple, cetåti, case decurg, de fapt, din experienta primitivå a spatiului sacru.

Templu, bazilicå, catedralå

În marile civilizatii orientale — începînd cu Mesopotamia si Egiptul si sfîrsind cu China si India —, Templul cunoaste o nouå si importantå valorizare: nu mai este doar o imago mundi, ci si o reproducere påmînteascå a unui model transcendent. Iudaismul a mostenit aceastå conceptie paleo–orientalå a Templului, considerat copia unui arhetip ceresc. Aceastå idee este probabil una dintre ultimele interpretåri pe care omul religios le–a dat experientei primare a spatiului sacru, în opozitie cu spatiul profan. Se cuvine så ståruim putin asupra perspectivelor deschise de aceastå nouå conceptie religioaså.

Så amintim mai întîi esenta problemei: Templul este o imago mundi pentru cå Lumea, ca lucrare a zeilor, este sacrå. Înså structura cosmologicå a Templului duce la o nouå valorizare religioaså: loc sfînt prin excelentå, caså a zeilor, Templul resanctificå în permanentå Lumea, pentru cå o reprezintå si în acelasi timp o contine. De fapt, Lumea este resancti‑ficatå în întregime datoritå Templului. Oricare ar fi gradul såu de impuritate, Lumea este continuu purificatå de sfintenia sanctuarelor.

Aceastå deosebire ontologicå din ce în ce mai limpede dintre Cosmos si imaginea sa sanctificatå, Templul, mai aratå si cå sfintenia Templului este la adåpost de orice coruptie påmînteascå, pentru cå planul arhitectural al Templului este lucrarea zeilor si se gåseste asadar foarte aproape de zei, în Cer. Modelele transcendente ale Templelor se bucurå de o existentå spiritualå, incoruptibilå, cereascå. Prin mila zeilor, omul ajunge la viziunea fulgurantå a acestor modele, pe care se stråduieste apoi så le reproducå pe Påmînt. Regele Babilonului, Gudea, a visat cå zeita Nidaba îi aråta o placå pe care erau înscrise stelele binefåcåtoare si cå un zeu i–a dezvåluit planul Templului. Sennacherib a ridicat Ninive dupå „planul stabilit din timpuri stråvechi în configuratia Cerului“.26 Aceasta nu înseamnå doar cå primele constructii au fost posibile datoritå „geometriei ceresti“, ci si cå modelele arhitectonice, aflate în Cer, iau parte la sacralitatea uranianå.

Pentru poporul lui Israel, modelele tabernaclului, ale tuturor obiectelor sacre si ale Templului au fost create de Iahve dintotdeauna, si tot Iahve le–a aråtat alesilor såi pentru ca acestia så le reproducå pe Påmînt. Iahve îi vorbeste lui Moise astfel: „Din acestea så–Mi faci locas sfînt si voi locui în mijlocul lor. Cortul si toate vasele si obiectele lui så le faci dupå modelul ce–ti voi aråta Eu; asa så le faci!“ (Iesirea, 25, 8–9). „Vezi så faci toate acestea dupå modelul ce ti s–a aråtat în munte“ (Ibid., 25, 40). Cînd David îi då fiului såu Solomon planul clådirilor Templului si al tuturor uneltelor sale, îl asigurå cå „toate acestea sînt în scrisoarea însuflatå de la Domnul (…) cum m–a luminat El pentru toate lucrårile zidirii“ (I Cronici, 28, 19). El a våzut asadar modelul ceresc pe care Iahve îl fåcuse la începutul veacurilor. Asa si spune de altfel Solomon: „Tu mi–ai poruncit så zidesc templul în muntele Tåu cel sfînt si un jertfelnic în cetatea în care locuiesti, dupå chipul cortului celui sfînt, pe care l–ai pregåtit dintru început“ (Întelepciunea, 9, 8).

Ierusalimul ceresc a fost creat de Dumnezeu o datå cu Paradisul, deci in aeternum. Orasul Ierusalim nu era altceva decît copia aproximativå a modelului transcendent: el putea fi pîngårit de om, înså modelul nu, pentru cå nu fåcea parte din Timp.  „Constructia care se aflå acum în mijlocul vostru nu este aceea care mi s–a aråtat mie, aceea care era gata de cînd m–am hotårît så fac Paradisul si pe care i–am aråtat–o lui Adam înainte ca el så cadå în påcat“ (Apocalipsa lui Baruh, II, IV, 3–7).

Bazilica crestinå si, mai tîrziu, catedrala preiau si prelungesc toate aceste sisteme de simboluri. Pe de o parte, biserica este gînditå, încå din Antichitatea crestinå, ca o copie a Ierusalimului ceresc; pe de altå parte, ea reproduce Paradisul sau lumea cereascå. Înså structura cosmologicå a edificiului sacru se mai påstreazå în constiinta crestinåtåtii, fiind evidentå, de pildå, în biserica bizantinå. „Cele patru pårti ale interiorului bisericii reprezintå cele patru directii cardinale. Interiorul bisericii este Universul, Altarul este Paradisul, care se aflå la råsårit. Poarta împåråteascå a sanctuarului propriu–zis mai purta numele de „Poarta Raiului“. În Såptåmîna Mare, aceastå poartå råmîne deschiså pe tot timpul slujbei; sensul acestui obicei este limpede explicat în Canonul pascal: Cristos s–a ridicat din mormînt si ne–a deschis portile Raiului. Apusul este, dimpotrivå, tinutul întunericului si al durerii, al mortii, al locuintelor vesnice ale mortilor, care asteaptå învierea trupurilor si Judecata de Apoi. Mijlocul clådirii este Påmîntul. Dupå Kosmas Indikopleustes, Påmîntul este dreptunghiular si mårginit de patru ziduri, deasupra cårora se aflå o boltå. Cele patru pårti ale interiorului unei biserici reprezintå cele patru directii cardinale.27 Ca imagine a Cosmosului, biserica bizantinå reprezintå si totodatå sfinteste Lumea.

Cîteva concluzii

N–am citat, din miile de exemple aflate la îndemîna istoricului religiilor, decît un numår foarte restrîns, suficient înså pentru a înfåtisa varietatea experientei religioase a spatiului. Am ales aceste exemple din culturi si epoci diferite, spre a prezenta cel putin expresiile mitologice si scenariile rituale cele mai importante care tin de experienta spatiului sacru. De–a lungul istoriei, omul religios a valorificat în chip diferit aceastå experientå fundamentalå. Nu ne råmîne decît så comparåm conceptia despre spatiul sacru, si deci despre Cosmos, asa cum apare ea la australienii achilpa, cu conceptiile asemånåtoare ale tribului kwakiutl, ale altaicilor ori ale mesopotamienilor, ca så ne dåm seama de diferente. Deoarece viata religioaså a omenirii are loc în Istorie, expresiile sale sînt implicit conditionate de momentele istorice si de stilurile culturale; iatå un truism asupra cåruia nu are rost så ståruim. Totusi, ceea ce ne intereseazå nu este varietatea infinitå a experientelor religioase ale spatiului, ci, dimpotrivå, elementele lor comune, de unitate. Ajunge så confruntåm comportamentul unui om nereligios fatå de spatiul în care tråieste cu comportamentul omului religios fatå de spatiul sacru ca så ne dåm seama imediat de deosebirea de structurå dintre ele.

Dacå ar fi så prezentåm pe scurt rezultatul a ceea ce am aråtat pînå acum, am spune cå experienta spatiului sacru permite „întemeierea Lumii“: acolo unde sacrul se manifestå în spatiu, se dezvåluie realul, si Lumea începe så existe. Înså ivirea sacrului nu proiecteazå doar un punct fix în mijlocul fluiditåtii amorfe a spatiului profan, un „Centru“ în „Haos“: ea produce de asemenea o rupturå de nivel, deschide comunicarea între nivelurile cosmice (Påmîntul si Cerul) si permite trecerea, de ordin ontologic, de la un mod de a fi la altul. Aceastå rupturå în spatiul profan eterogen creeazå „Centrul“, prin care se poate comunica cu „transcendentul“; aceastå rupturå întemeiazå deci „Lumea“, Centrul, fåcînd posibilå orientatio. Manifestarea sacrului în spatiu are deci o valentå cosmologicå: orice hierofanie spatialå, orice consacrare a unui spatiu echivaleazå cu o „cosmogonie“. O primå concluzie ar fi cå Lumea poate fi perceputå ca lume ori Cosmos în måsura în care se înfåtiseazå ca lume sacrå.

Orice lume este lucrarea zeilor, pentru cå a fost creatå fie direct de cåtre zei, fie consacratå, deci „cosmicizatå“ de cåtre oamenii care au actualizat prin mijloace rituale actul exemplar al Creatiei. Altfel spus, omul religios nu poate tråi decît într–o lume sacrå, pentru cå doar o asemenea lume participå la fiintå, existå cu adevårat. Aceastå necesitate religioaså oglindeste o sete ontologicå nepotolitå. Omul religios este însetat de fiintå. Spaima dinaintea „Haosului“ care înconjoarå lumea sa locuitå corespunde spaimei în fata neantului. Spatiul necunoscut care se întinde dincolo de „lumea“ sa, spatiul necosmicizat, adicå neconsacrat, care nu este decît o întindere amorfå în care n–a fost încå proiectatå nici o orientare si nu s–a conturat nici o structurå, acest spatiu profan reprezintå pentru omul religios nefiinta absolutå. Dacå se råtåceste cumva în acest spatiu, omul se simte golit de substanta sa „onticå“, ca si cum s–ar topi în Haos, si sfîrseste prin a se stinge.

Aceastå sete ontologicå se manifestå în nenumårate feluri. Exemplul cel mai izbitor este, în cazul special al spatiului sacru, vointa omului religios de a se gåsi în inima realului, în Centrul Lumii, de unde a început så ia fiintå Cosmosul, spre a se întinde apoi cåtre cele patru zåri, unde existå o posibilitate de comunicare cu zeii; pe scurt, acolo unde este cel mai aproape de zei. Am våzut cå simbolismul Centrului Lumii nu priveste doar tårile, cetåtile, templele si palatele, ci si cea mai modestå locuintå omeneascå, de la cortul vînåtorului nomad pînå la iurta påstorului si casa cultivatorului sedentar. Cu alte cuvinte, un om religios se aflå în Centrul Lumii si totodatå la izvorul realitåtii absolute, aproape de „deschiderea“ care–i înlesneste comunicarea cu zeii.

Pentru cå asezarea într–un loc, locuirea într–un spatiu înseamnå repetarea cosmogoniei, si deci imitarea lucrårii zeilor, orice hotårîre existentialå a omului religios de a se „aseza“ în spatiu este în acelasi timp o hotårîre „religioaså“. Asumîndu–si responsabilitatea de a „crea“ Lumea în care s–a hotårît så locuiascå, omul religios „cosmicizeazå“ Haosul si totodatå sanctificå micul såu Univers, fåcîndu–l så semene cu lumea zeilor. Omul religios doreste din tot sufletul så locuiascå într–o „lume divinå“, så aibå o caså asemånåtoare cu „casa zeilor“, asa cum a fost ea mai tîrziu închipuitå prin temple si sanctuare. Aceastå nostalgie religioaså oglindeste de fapt dorinta de a tråi într–un Cosmos pur si sfînt, asa cum era el la începutul începuturilor, cînd iesea din mîinile Creatorului.

Experienta Timpului sacru îi va permite omului religios så regåseascå periodic Cosmosul asa cum era el in principio, în clipa miticå a Creatiei.


 

Capitolul II

Timpul sacru si miturile

Durata profanå si Timpul sacru

Ca si spatiul, Timpul nu este nici omogen si nici continuu pentru omul religios. Existå intervale de Timp sacru, ca de pildå timpul sårbåtorilor (în cea mai mare parte periodice) si, pe de altå parte, Timpul profan, durata temporalå obisnuitå, în care se înscriu actele lipsite de semnificatie religioaså. Între aceste douå feluri de timp existå, bineînteles, o rupturå; dar, prin mijlocirea riturilor, omul religios poate „trece“ cu usurintå de la durata temporalå obisnuitå la Timpul sacru.

Distingem încå de la început o deosebire esentialå între aceste douå calitåti ale timpului: prin natura sa, Timpul sacru este reversibil, în sensul cå este de fapt un Timp mitic primordial readus în prezent. Orice sårbåtoare religioaså, orice Timp liturgic înseamnå reactualizarea unui eveniment sacru care a avut loc într–un trecut mitic, „la începutul începuturilor“. Participarea religioaså la o sårbåtoare implicå iesirea din durata temporalå „obisnuitå“ si reintegrarea în Timpul mitic actualizat de acea sårbåtoare. Timpul sacru este deci mereu recuperabil si repetabil la nesfîrsit. S–ar putea spune, dintr–un anumit punct de vedere, cå acest timp nu „curge“, cå nu este o „duratå“ ireversibilå. Este un Timp ontologic prin excelentå, „parmenidian“: mereu egal cu el însusi, nu se schimbå si nici nu ia sfîrsit. Fiecare sårbåtoare periodicå înseamnå regåsirea aceluiasi Timp sacru care s–a manifestat la sårbåtoarea din anul precedent sau cu un secol în urmå: este Timpul creat si sanctificat de zei, cu prilejul gestelor lor, care sînt reactualizate prin sårbåtoare. Cu alte cuvinte, în sårbåtoare se regåseste prima aparitie a Timpului sacru, asa cum s–a petrecut ea ab origine, in illo tempore. Pentru cå Timpul sacru în care se desfåsoarå sårbåtoarea nu exista înainte de gestele divine comemorate de aceastå sårbåtoare. Creînd diferitele realitåti care alcåtuiesc în zilele noastre Lumea, zeii întemeiau totodatå si Timpul sacru, pentru cå Timpul contemporan unei creatii era în mod necesar sanctificat prin prezenta si activitatea divinå.

Omul religios tråieste astfel în douå feluri de Timp, dintre care cel mai important, Timpul sacru, apare sub forma paradoxalå a unui Timp circular, reversibil si recuperabil, un soi de prezent mitic regåsit periodic cu ajutorul riturilor. Acest comportament fatå de Timp deosebeste omul religios de cel nereligios: primul refuzå så tråiascå doar în ceea ce se numeste, în termeni moderni, „prezentul istoric“, stråduindu–se så ajungå la un Timp sacru care, în unele privinte, ar putea însemna „Vesnicia“.

Nu este usor de aråtat doar în cîteva cuvinte ce înseamnå Timpul pentru omul nereligios al societåtilor moderne. Nu intentionåm så abordåm filozofiile moderne ale Timpului si nici unele concepte pe care stiinta contemporanå le foloseste pentru propriile sale cercetåri. Scopul nostru nu este de a compara sisteme ori filozofii, ci comportamente existentiale. Or, ceea ce se poate observa la un om nereligios este cå si el cunoaste o anumitå discontinuitate si eterogenitate a Timpului. Si pentru el existå, în afarå de timpul mai curînd monoton al muncii, un timp al petrecerilor si al spectacolelor, un timp „festiv“. Si el tråieste dupå ritmuri temporale variate si cunoaste timpuri cu intensitate variabilå: cînd ascultå muzica preferatå sau cînd, îndrågostit, asteaptå sau întîlneste persoana iubitå, tråieste, evident, într‑un alt ritm temporal decît atunci cînd munceste sau se plictiseste.

O deosebire esentialå existå înså fatå de omul religios: acesta cunoaste intervale „sacre“, care nu iau parte la durata temporalå ce le precedå si le urmeazå, care au o altå stru