Mircea ELIADE, SACRUL SI PROFANUL
Humanitas,
1995
MIRCEA ELIADE
(Bucuresti, 28 februarie 1907 — Chicago, 22 Aprilie 1986) a fåcut studii
de filozofie la Bucuresti, încheiate cu o tezå despre filozofia Renasterii
(1928) si la Calcutta, India (decembrie 1928–decembrie 1931). Îsi sustine
doctoratul în filozofie, la Bucuresti, cu o lucrare asupra gîndirii si
practicilor yoga (1933). Între anii 1933 si 1940, simultan cu o intenså
activitate teoreticå, beletristicå si publicisticå, tine cursuri de filozofie
si de istoria religiilor la Universitatea din Bucuresti. În timpul råzboiului,
este atasat cultural al ambasadei României la Londra (1940–1941) si al legatiei
române de la Lisabona (1941–1945).
Din 1945 se stabileste
la
Cronologia operei stiintifice si
filozofice (prima editie a volumelor): Solilocvii (1932); Oceanografie (1934);
Alchimia asiaticå (1935); Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne
(1936); Cosmologie si alchimie babilonianå (1937); Fragmentarium (1939); Mitul
reintegrårii (1942); Salazar si revolutia în Portugalia (1942); Insula lui
Euthanasius (1943); Comentarii la legenda Mesterului Manole (1943); Os Romenos,
Latinos Do Oriente (1943); Techniques du Yoga (1948); Traité d’Histoire des
Religions (1949); Le Mythe de l’Éternel Retour (1949); Le Chamanisme et les
techniques archaïques de l’extase (1951); Images et symboles (1952); Le Yoga.
Immortalité et liberté (1954); Forgerons et alchimistes (1956); Das Heilige und
das Profane, 1957 (Le Sacré et le profane, 1965); Mythes, rêves et mystères
(1975); Birth and Rebirth, 1958 (Naissances mystiques, 1959); Méphistophélès et
l’Androgyne (1962); Patañjali et le Yoga (1962); Aspects du mythe (1963); From
Primitives to Zen (1967); The Quest, 1969 (La Nostalgie des origines, 1970); De
Zalmoxis à Gengis‑Khan (1970); Religions australiennes (1972); Occultism,
Witchcraft and Cultural Fashions (1976); Histoire des croyances et des idées
religieuses I–III (1976–1983); Briser le toit de la maison (1986).
Traducere de
BRÎNDUSA PRELIPCEANU
Aceastå lucrare a fost publicatå prima datå în
Rowohlts Deutsche Enzyklopädie,
coordonatå de Ernesto Grassi, sub
titlul Das Heilige und das Profane
© Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH,
Reinbek, 1957
© Humanitas, 1995, pentru prezenta
versiune româneascå
Traducerea s‑a fåcut dupå
versiunea francezå Le Sacré et le Profane publicatå la Éditions
Gallimard în 1965
Cuvînt înainte la editia francezå
Aceastå lucrare a fost
scriså în 1956, la sugestia profesorului Ernesto Grassi, pentru o colectie de cårti
de buzunar pe care o initiase la editura Rowohlt: Rowohlts Deutsche
Enzyklopädie. A fost deci gînditå si scriså pentru marele public, ca o
introducere generalå în studiul fenomenologic si istoric al faptelor
religioase.
Ne‑am hotårît så
primim provocarea, încurajati fiind de exemplul fericit al lui Georges Dumézil.
Savantul francez publicase în 1949, sub titlul L’Héritage indo‑européen à
Succesul lui Dumézil
ne‑a îndemnat så încercåm aceeasi experientå. Nu se punea problema så
facem un rezumat al unora dintre lucrårile noastre anterioare, înså ne‑am
îngåduit så reproducem anumite pagini si mai ales så folosim exemple citate si
comentate în alte lucråri. Ne‑ar fi fost usor så dåm exemple noi în
legåturå cu fiecare dintre subiectele tratate (Spatiu sacru, Timp sacru etc.).
Am si fåcut‑o uneori, înså am preferat în general så alegem aceste
exemple în documentele folosite înainte, pentru a‑i da cititorului
posibilitatea de a se raporta la o documentatie mai amplå si în acelasi timp
mai riguroaså si mai nuantatå.
O asemenea încercare
prezintå avantaje, dar si riscuri, lucru de care ne‑au convins diversele
reactii la editiile acestei cårti apårute în stråinåtate. Unii cititori au
apreciat intentia autorului de a‑i introduce într‑un domeniu imens
fårå a‑i împovåra cu o documentatie excesivå sau cu analize prea tehnice.
Altii au pårut så guste mai putin acest efort de simplificare: ar fi preferat o
documentatie mai bogatå, o exegezå mai amånuntitå. Acestia din urmå aveau într‑un
fel dreptate, dar pierdeau din vedere ambitia noastrå de a scrie o carte
scurtå, clarå si simplå, care så poatå trezi interesul unor cititori mai putin
familiarizati cu problemele fenomenologiei si ale istoriei religiilor. Tocmai
pentru a preveni criticile de acest fel, am notat în josul paginii lucrårile în
cuprinsul cårora diferitele probleme tratate sînt discutate pe larg.
Recitind acest text
dupå opt ani, am înteles si mai bine cå o astfel de întreprindere naste
nelåmuriri. Încercarea de a înfåtisa, pe douå sute de pagini, cu întelegere si
simpatie, comportamentul lui homo religiosus, si mai ales situatia omului
societåtilor traditionale si orientale, nu este deloc usoarå. Atitudinea
deschiså riscå så fie luatå drept expresia unei nostalgii secrete pentru
conditia trecutå a lui homo religiosus din timpurile stråvechi, ceea ce nu a
stat nicidecum în intentia autorului. Am dorit doar så‑l ajutåm pe
cititor så perceapå nu numai semnificatia profundå a unei existente religioase
de tip arhaic si traditional, dar si så‑i recunoascå valabilitatea ca
decizie umanå, så‑i aprecieze frumusetea si „nobletea“.
Scopul nostru nu era
de a aråta pur si simplu cå un australian ori un african nu erau bietele
fåpturi pe jumåtate sålbatice (incapabile så numere pînå la 5) pe care ni le
înfåtisa folclorul antropologic acum mai putin de o jumåtate de secol. Doream
så aråtåm ceva mai mult: logica si måretia conceptiilor lor despre Lume, a
comportamentelor, simbolurilor si sistemelor lor religioase. Cînd trebuie så
întelegi un comportament straniu sau un sistem de valori exotice,
demistificarea nu este de nici un folos. Este o copilårie så afirmi, în
legåturå cu credinta atîtor „primitivi“, cå satul si casa lor nu se aflå în
Centrul Lumii. Numai în måsura în care accepti aceastå credintå, în måsura în
care întelegi simbolismul Centrului Lumii si rolul acestuia în viata unei
societåti arhaice, poti descoperi dimensiunile unei existente care se
constituie ca atare tocmai pentru cå se socoteste asezatå în Centrul Lumii.
Fårå îndoialå, pentru
a pune mai bine în evidentå categoriile specifice ale unei existente religioase
de tip arhaic si traditional (presupunînd cititorul într‑un fel
familiarizat cu iudeo‑crestinismul si islamul si chiar cu hinduismul si
cu budismul), nu am mai ståruit asupra unor aspecte aberante si crude, precum
canibalismul, vînåtoarea de capete, jertfele omenesti, excesele orgiastice, pe
care le‑am analizat de altfel în alte scrieri. Nu am vorbit nici despre
procesul de degradare si de degenerare de care nici un fenomen religios nu a
fost crutat. În sfîrsit, prin opozitia dintre „sacru“ si „profan“, am înteles
så subliniem mai ales såråcirea aduså de secularizarea unui comportament
religios; dacå n‑am vorbit despre ceea ce omul a avut de cîstigat din
desacralizarea Lumii este pentru cå am socotit cå subiectul este mai mult sau
mai putin cunoscut cititorilor.
Existå o problemå pe
care nu am atins‑o decît prin aluzii: în ce måsurå „profanul“ poate
deveni în sine „sacru“; în ce måsurå o existentå radical secularizatå, fårå
Dumnezeu si fårå zei, poate fi punctul de plecare pentru un nou tip de
„religie“? Problema depåseste competenta istoricului religiilor, cu atît mai
mult cu cît procesul este încå în stadiul initial. Se cuvine înså så spunem de
la bun început cå acest proces se poate desfåsura pe mai multe planuri si poate
avea scopuri diferite. Este vorba mai întîi de consecintele virtuale a ceea ce
s‑ar putea numi teologiile contemporane ale „mortii lui Dumnezeu“ care,
dupå ce s‑au stråduit så demonstreze prin numeroase mijloace cå toate
conceptele, simbolurile si ritualurile Bisericilor crestine sînt inutile, par
så spere cå o constientizare a caracterului radical profan al Lumii si al
existentei umane este totusi în stare så întemeieze, datoritå unei misterioase
si paradoxale coincidentia oppositorum, un nou tip de „experientå religioaså“.
Existå apoi evolutiile
posibile pornind de la conceptia dupå care religiozitatea reprezintå o
structurå ultimå a constiintei si nu depinde de nenumåratele si efemerele
(istorice fiind) opozitii dintre „sacru“ si „profan“, asa cum le întîlnim de‑a
lungul istoriei. Cu alte cuvinte, disparitia „religiilor“ nu implicå nicidecum
disparitia „religiozitåtii“; secularizarea unei valori religioase nu este decît
un fenomen religios care reflectå de fapt legea transformårii universale a
valorilor umane; caracterul „profan“ al unui comportament înainte „sacru“ nu
presupune o rupturå; „profanul“ nu este decît o nouå manifestare a aceleiasi
structuri constitutive a omului, care se manifesta înainte prin expresii
„sacre“.
În sfîrsit, mai existå
si o a treia evolutie posibilå: respingerea opozitiei sacru‑profan ca
tråsåturå caracteristicå a religiilor, cu precizarea cå, nefiind o „religie“,
crestinismul nu are nevoie de o altfel de dihotomie a realului si crestinul nu
mai tråieste într‑un Cosmos, ci în Istorie.
Unele dintre ideile pe
care le‑am amintit au fost formulate înainte, într‑un mod mai mult
sau mai putin sistematic; altele se pot deduce din recentele luåri de pozitie
ale teologiilor militante. Se poate lesne întelege de ce nu ne simtim obligati
så le discutåm: nu aratå decît tendinte si orientåri care abia se contureazå si
ale cåror sanse de supravietuire si dezvoltare nu pot fi evaluate.
Încå o datå, iubitul
si eruditul nostru prieten, doctorul Jean Gouillard, si‑a asumat sarcina
revizuirii textului francez; îl rog så primeascå aici expresia sincerei mele
recunostinte.
Ecourile råsunåtorului
succes mondial al cårtii lui Rudolf Otto Das Heilige (1917) nu s‑au stins
încå. Succesul se datora fårå îndoialå perspectivei noi si originale propuse de
autor. În loc så se aplece asupra ideilor de Dumnezeu si de religie, Rudolf
Otto analiza modalitåtile experientei religioase. Înzestrat cu o deosebitå
finete psihologicå, la care se adåuga dubla pregåtire — de teolog si de
istoric al religiilor —, Otto izbutise så punå în luminå continutul si
tråsåturile caracteristice ale acestei experiente, trecînd peste latura
rationalå si speculativå a religiei si ståruind asupra laturii sale irationale.
Îl citise pe Luther si întelegea ce înseamnå, pentru un credincios, „Dumnezeul
viu“. Nu Dumnezeul filozofilor, Dumnezeul unui Erasmus, nu o idee sau o notiune
abstractå sau o simplå alegorie moralå, ci o putere teribilå, manifestatå prin
„mînia“ divinå.
În cartea sa, Rudolf
Otto încearcå så desluseascå tråsåturile specifice ale acestei experiente
înspåimîntåtoare si irationale. El descoperå sentimentul de spaimå în fata
sacrului, a acelui mysterium tremendum, a acelei majestas care emanå o putere
coplesitoare; descoperå de asemenea teama religioaså de un mysterium fascinans,
în care înfloreste fiinta în plenitudinea ei desåvîrsitå. Otto desemneazå toate
aceste experiente prin termenul de numinoase (din latinescul numen, „zeu“),
pentru cå sînt determinate de revelatia unui aspect al puterii divine.
Numinosul este un fel de ganz andere, ceva cu totul deosebit, care nu are nimic
omenesc si nici cosmic, si care‑i då omului sentimentul nimicniciei sale,
fåcîndu‑l så simtå cå „nu este decît o fåpturå“ si, ca så folosim
cuvintele lui Avraam cînd i se adresa Domnului, doar „pulbere si cenuså“
(Facerea, 18, 27)*.
Sacrul se manifestå
întotdeauna ca o realitate de un ordin complet diferit de realitåtile
„naturale“. Limbajul nu poate reda decît în chip naiv notiunile de tremendum,
majestas, mysterium fascinans, recurgînd la termeni preluati din domeniul
natural sau din viata spiritualå profanå a omului. Înså aceastå terminologie
analogicå vine tocmai din incapacitatea omului de a exprima acel ganz andere:
limbajul nu poate decît så sugereze ceea ce depåseste experienta naturalå a
omului, cu ajutorul unor termeni preluati din aceastå experientå.
Dupå patruzeci de ani,
analizele lui Rudolf Otto îsi påstreazå pe deplin valoarea, iar cartea, pe
lîngå o lecturå utilå, oferå si un prilej de meditatie. Perspectiva pe care o
propun paginile care urmeazå este înså cu totul alta. Am dorit så prezentåm
fenomenul sacrului în toatå complexitatea sa, si nu numai latura sa irationalå.
Ceea ce ne intereseazå nu este relatia dintre elementele nerationale si cele
rationale, ci sacrul în totalitate. Or, prima definitie care s‑ar putea
da sacrului este opusul profanului. Paginile care urmeazå vor încerca så
ilustreze si så precizeze aceastå opozitie dintre sacru si profan.
Manifestarea sacrului
Omul îsi då seama de
existenta sacrului pentru cå acesta se manifestå, se înfåtiseazå ca un lucru cu
totul diferit de profan. Pentru a reda actul acestei manifeståri a sacrului, am
propus termenul de hierofanie, care ne este la îndemînå, cu atît mai mult cu
cît nu are nevoie de låmuriri suplimentare: el nu exprimå decît ceea ce este
cuprins în continutul etimologic, adicå ni se aratå ceva sacru. S‑ar
putea spune cå istoria religiilor, de la cele mai primitive pînå la cele mai
elaborate, este alcåtuitå dintr‑o acumulare de hierofanii, din
manifestårile realitåtilor sacre. De la hierofania cea mai elementarå, ca de
pildå, manifestarea sacrului într‑un lucru oarecare, o piatrå ori un
copac, pînå la hierofania supremå care este, pentru un crestin, întruparea lui Dumnezeu
în Isus Cristos, nu existå rupturå. Este mereu aceeasi tainå: manifestarea a
ceva care este „altfel“, a unei realitåti care nu apartine lumii noastre, în
lucruri care fac parte integrantå din lumea noastrå „naturalå“, „profanå“.
Occidentalul modern se
simte oarecum stînjenit în fata anumitor forme de manifestare a sacrului,
neputînd crede cå acesta s‑ar putea manifesta, pentru unele fiinte
omenesti, în pietre ori în arbori. Or, asa cum vom vedea în cele ce urmeazå, nu
este nicidecum vorba de o venerare a pietrei sau a copacului în ele însele.
Piatra sacrå, arborele sacru nu sînt adorate ca atare, ci pentru cå sînt niste
hierofanii, pentru cå „aratå“ ceva care nu mai este piatrå si nici arbore, ci
sacru, ganz andere.
S‑a aråtat în
numeroase rînduri si se cuvine subliniat din nou faptul cå orice hierofanie,
chiar si cea mai elementarå, reprezintå un paradox. Manifestînd sacrul, un
obiect oarecare devine altceva, fårå a înceta înså så fie el însusi, deoarece
continuå så facå parte din mediul såu cosmic. O piatrå sacrå este tot o piatrå;
în aparentå (sau mai bine zis din punct de vedere profan), nimic nu o
deosebeste de celelalte pietre. Pentru cei cårora o piatrå li s‑a aråtat
sacrå, realitatea sa imediatå se preschimbå înså în realitate supranaturalå. Cu
alte cuvinte, pentru cei care au o experientå religioaså, întreaga Naturå se
poate înfåtisa ca sacralitate cosmicå. Cosmosul, în totalitatea sa, poate
deveni o hierofanie.
Omul societåtilor
arhaice tinde så tråiascå în sacru sau în preajma obiectelor consacrate cît mai
mult timp. Tendinta este lesne de înteles: pentru „primitivi“, ca si pentru
omul tuturor societåtilor premoderne, sacrul înseamnå putere si, în cele din
urmå, realitate. Sacrul este saturat de fiintå. Puterea sacrå înseamnå
deopotrivå realitate, perenitate si eficientå. Opozitia sacru‑profan este
adesea înteleaså ca opozitie între real si ireal sau pseudoreal. Så nu ne
asteptåm så gåsim în limbile arhaice terminologia proprie filozofilor, adicå
real‑ireal si asa mai departe; dar ideea existå. Dorinta omului religios
de a fi, de a face parte din realitate, de a se simti saturat de putere este,
prin urmare, cît se poate de fireascå.
Cum încearcå omul
religios så råmînå cît mai mult într‑un univers sacru; cum se înfåtiseazå
experienta sa totalå de viatå în raport cu experienta omului lipsit de
sentiment religios, a omului care tråieste sau care doreste så tråiascå într‑o
lume desacralizatå: iatå principala temå abordatå în paginile care urmeazå.
Trebuie så aråtåm încå de la început cå lumea profanå în totalitate, Cosmosul
total desacralizat este o descoperire recentå a mintii omenesti. Nu ne propunem
så aråtåm prin ce procese istorice si în urma cåror schimbåri ale
comportamentului spiritual omul modern si‑a desacralizat lumea si si‑a
asumat o existentå profanå. Ajunge så constatåm cå desacralizarea este proprie
experientei totale a omului nereligios al societåtilor moderne, cåruia îi este
prin urmare din ce în ce mai greu så regåseascå dimensiunile existentiale ale
omului religios al societåtilor arhaice.
Douå moduri de a fi în Lume
Vom vedea cît de
adîncå este pråpastia care desparte cele douå modalitåti de experientå, sacrå
si profanå, citind capitolele privitoare la spatiul sacru si constructia
ritualå a locuintei omenesti, varietatea experientelor religioase ale Timpului,
raporturile omului religios cu Natura si lumea uneltelor, consacrarea vietii
însesi a omului si sacralitatea pe care o pot dobîndi functiile sale vitale
(hranå, sexualitate, muncå etc.). Va fi suficient så ne amintim ce anume au
devenit cetatea sau casa, Natura, uneltele sau munca pentru omul modern si
areligios ca så ne putem da seama de ceea ce îl deosebeste de un om apartinînd
societåtilor arhaice si chiar de un tåran din Europa crestinå. Pentru
constiinta modernå, un act fiziologic — mîncatul, sexualitatea — nu
este decît un proces organic, desi împovårat de o serie întreagå de tabuuri
(reguli de bunå cuviintå în timpul mesei; limite impuse comportamentului sexual
de „bunele moravuri“). Pentru „primitiv“ înså, un asemenea act nu este
niciodatå pur si simplu fiziologic, ci este sau poate deveni o „tainå“, o
participare la sacru.
Cititorul nu va
întîrzia så‑si dea seama cå sacrul si profanul sînt douå modalitåti de a
fi în lume, douå situatii existentiale asumate de cåtre om de‑a lungul
istoriei sale. Aceste moduri de a fi în Lume nu prezintå interes doar pentru
istoria religiilor sau pentru sociologie, nu fac doar obiectul unor studii
istorice, sociologice, etnologice. De fapt, cele douå moduri de a fi, sacrul si
profanul, sînt determinate de diferitele pozitii pe care omul le‑a
cucerit în Cosmos, fiind importante atît pentru filozofi, cît si pentru orice
cercetåtor care doreste så cunoascå dimensiunile posibile ale existentei umane.
Cu toate cå este istoric
al religiilor, autorul acestei cårti de dimensiuni modeste îsi propune så
abordeze subiectul nu doar din perspectiva disciplinei sale. Omul societåtilor
traditionale este, desigur, un homo religiosus, dar comportamentul såu se
înscrie în comportamentul general al omului, prezentînd asadar interes pentru
antropologia filozoficå, fenomenologie, psihologie.
Spre a pune mai bine
în evidentå tråsåturile caracteristice ale existentei într‑o lume care
poate deveni sacrå, vom cita exemple preluate dintr‑un mare numår de
religii, din epoci si culturi diferite. Nimic nu este mai folositor ca
exemplul, faptul concret. Ar fi de‑a dreptul inutil så abordåm structura
spatiului sacru fårå a aråta, prin exemple clare, cum anume se construieste un
asemenea spatiu si de ce devine el calitativ diferit de spatiul profan
înconjuråtor. Vom alege exemple de la mesopotamieni, indieni, chinezi, tribul
kwakiutl si alte populatii „primitive“. Din perspectiva istorico‑culturalå,
o asemenea juxtapunere de fapte religioase, preluate de la popoare situate la
distante atît de mari în timp si în spatiu, nu este lipsitå de riscuri. Pentru
cå oricine poate repeta greselile fåcute în secolul al XIX‑lea, crezînd,
ca Tylor sau Frazer, cå mintea omeneascå reactioneazå uniform la fenomenele naturale.
Progresele fåcute de etnologia culturalå si de istoria religiilor au aråtat
înså cå lucrurile nu stau tocmai asa, cå „reactiile omului în fata Naturii“
sînt îndeobste conditionate de culturå, deci de Istorie.
Scopul nostru este
înså så definim tråsåturile specifice ale experientei religioase, si nu så ne
oprim asupra numeroaselor ei variatii si diferente determinate de Istorie.
Demersul nostru seamånå întrucîtva cu cel care, pentru a ajuta la întelegerea
fenomenului poetic, ar recurge la exemple disparate, citînd alåturi de Homer,
Virgiliu si Dante poeme hinduse, chineze sau mexicane, adicå prezentînd poetici
istoriceste solidare (Homer, Virgiliu, Dante), dar si creatii care tin de alte
estetici. În limitele istoriei literare, asemenea juxtapuneri sînt destul de
îndoielnice, înså ele se dovedesc valabile dacå se are în vedere descrierea
fenomenului poetic ca atare, dacå scopul este de a aråta deosebirea esentialå
dintre limbajul poetic si limbajul obisnuit, de zi cu zi.
Sacrul si Istoria
Primul nostru scop
este de a prezenta dimensiunile specifice ale experientei religioase si de a
aråta prin ce anume se deosebeste aceasta de experienta profanå a Lumii. Nu vom
stårui asupra nenumåratelor schimbåri pe care experienta religioaså a Lumii le‑a
suferit de‑a lungul timpului. Este limpede cå sistemele de simboluri si
cultele legate de Påmîntul‑Mamå, de fecunditatea umanå si agrarå, de
sacralitatea Femeii si altele nu s‑au putut dezvolta spre a alcåtui un
sistem religios bogat articulat decît datoritå descoperirii agriculturii; este
tot asa de limpede cå o societate preagricolå, specializatå în vînåtoare, nu
putea percepe în acelasi mod si cu aceeasi intensitate sacralitatea Påmîntului‑Mamå.
Deosebirea de experientå este datå de diferentele de economie, de culturå si de
organizare socialå, adicå de Istorie. Si totusi, existå între vînåtorii nomazi
si agricultorii sedentari o asemånare de comportament care ni se pare cu mult
mai importantå decît deosebirile: si unii si altii tråiesc într‑un Cosmos
sacralizat, fac parte dintr‑o sacralitate cosmicå, manifestatå atît în
lumea animalå, cît si în lumea vegetalå. Ajunge så comparåm situatiile lor
existentiale cu aceea a unui om al societåtilor moderne, care tråieste într‑un
Cosmos desacralizat, ca så ne dåm seama cît de mare este deosebirea. Întelegem
în acelasi timp temeinicia comparatiilor între fapte religioase apartinînd unor
culturi diferite, pentru cå toate aceste fapte tin de unul si acelasi
comportament, cel al lui homo religiosus.
Aceastå carte poate
sluji drept introducere generalå în istoria religiilor, pentru cå descrie
modalitåtile sacrului si situatia omului într‑o lume încårcatå de valori
religioase. Ea nu este înså o istorie a religiilor în adevåratul înteles al
cuvîntului, pentru cå autorul nu a gåsit de cuviintå så înfåtiseze, în legåturå
cu exemplele citate, contextele istorico‑culturale. Dacå ar fi vrut s‑o
facå, lucrarea ar fi numårat mai multe volume. Cititorul va gåsi toate
låmuririle necesare în lucrårile mentionate în bibliografie.
Saint‑Cloud,
aprilie 1956.
Omogenitate spatialå si hierofanie
Pentrul omul religios,
spatiul nu este omogen, ci prezintå rupturi si spårturi; unele portiuni de
spatiu sînt calitativ diferite de celelalte. „Nu te apropia aici“, îi spune
Domnul lui Moise, „ci scoate‑ti încåltåmintea din picioarele tale, cå
locul pe care calci este påmînt sfînt“ (Iesirea, 3, 5). Existå asadar un spatiu
sacru, deci „puternic“, semnificativ, si alte spatii, neconsacrate, lipsite
prin urmare de structurå si de consistentå, cu alte cuvinte amorfe. Mai mult:
pentru omul religios, lipsa de omogenitate spatialå se reflectå în experienta
unei opozitii între spatiul sacru, singurul care este real, care existå cu
adevårat, si restul spatiului, adicå întinderea informå care‑l
înconjoarå.
Trebuie spus cå
experienta religioaså a spatiului neomogen este primordialå si poate fi
omologatå unei „întemeieri a Lumii“. Nu este nicidecum vorba de o speculatie
teoreticå, ci de o experientå religioaså primarå, anterioarå oricårei reflectii
asupra Lumii. Constituirea Lumii este posibilå datoritå rupturii produse în
spatiu, care dezvåluie „punctul fix“, axul central al oricårei orientåri
viitoare. Cînd sacrul se manifestå printr‑o hierofanie oarecare, nu se
produce doar o rupturå în spatiul omogen, ci si revelatia unei realitåti
absolute, care se opune non‑realitåtii imensei întinderi înconjuråtoare.
Manifestarea sacrului întemeiazå ontologic Lumea. În întinderea omogenå si
nemårginitå, unde nu existå nici un punct de reper si nici o posibilitate de
orientare, hierofania dezvåluie un „punct fix“ absolut, un „Centru“.
Se poate asadar vedea
cum anume descoperirea, adicå revelatia spatiului sacru, are pentru omul
religios o valoare existentialå; nimic nu poate începe, nimic nu se poate face
fårå o orientare prealabilå, si orice orientare presupune dobîndirea unui punct
fix. Iatå de ce omul religios s‑a stråduit så se aseze în „Centrul
Lumii“. Ca så tråiesti în Lume, trebuie mai întîi s‑o întemeiezi, si nici
o lume nu se poate naste în „haosul“ spatiului profan, care este omogen si
relativ. Descoperirea sau proiectia unui punct fix — „Centrul“ —
echivaleazå cu Facerea Lumii; exemplele ce urmeazå vor demonstra cît se poate
de limpede valoarea cosmogonicå a orientårii rituale si a construirii spatiului
sacru.
Pentru experienta
profanå, spatiul este, dimpotrivå, omogen si neutru; nu existå nici o rupturå
care så determine deosebiri calitative între diversele pårti ale masei sale.
Spatiul geometric poate fi împårtit si delimitat în orice directie, dar
structura sa nu determinå nici o diferentiere calitativå si nici o orientare.
Conceptul de spatiu geometric, omogen si neutru nu trebuie nicidecum confundat
cu experienta spatiului profan, care se opune experientei spatiului sacru, singura
care ne intereseazå în acest caz. Conceptul de spatiu omogen si istoria acestui
concept (cunoscut în gîndirea filozoficå si stiintificå încå din Antichitate)
reprezintå o altå temå, pe care nu ne propunem s‑o abordåm. Subiectul
cercetårii noastre este experienta spatiului, asa cum este ea tråitå de omul
religios, de omul care respinge sacralitatea Lumii, asumînd doar o existentå
„profanå“, purificatå de orice presupozitie religioaså.
Aceastå existentå
profanå nu se întîlneste niciodatå în stare purå. Oricare ar fi gradul de
desacralizare a Lumii la care a ajuns, omul care a optat pentru o viatå profanå
nu reuseste så aboleascå total comportamentul religios. Pînå si existenta cea
mai desacralizatå påstreazå încå urmele unei valorizåri religioase a Lumii.
Ne vom mårgini
deocamdatå så comparåm cele douå experiente: cea a spatiului sacru si cea a
spatiului profan. Implicatiile celei dintîi sînt, dupå cum s‑a våzut,
dezvåluirea unui spatiu sacru care permite dobîndirea unui „punct fix“,
orientarea în haosul omogen, „întemeierea Lumii“ si tråirea realå. Dimpotrivå,
experienta profanå mentine omogenitatea si deci relativitatea spatiului.
Orientarea adevåratå dispare, deoarece „punctul fix“ nu mai are un statut
ontologic unic, apårînd si dispårînd în functie de nevoile zilnice. De fapt, nu
mai existå nici un fel de „Lume“, ci doar niste fragmente ale unui univers
sfårîmat, o maså amorfå alcåtuitå dintr‑un numår infinit de „locuri“ mai
mult sau mai putin „neutre“, în care omul se miscå, mînat de obligatiile unei existente
integrate într‑o societate industrialå.
Si totusi, în aceastå
experientå a spatiului profan continuå så intervinå valori care amintesc mai
mult sau mai putin de lipsa de omogenitate care caracterizeazå experienta
religioaså a spatiului. Mai existå locuri privilegiate, calitativ deosebite de
celelalte: tinutul natal, locul primei iubiri, o stradå ori un colt din primul
oras stråin våzut în tinerete. Toate aceste locuri påstreazå, chiar pentru omul
cel mai nereligios, o calitate exceptionalå, „unicå“, pentru cå reprezintå
„locuri sfinte“ ale Universului såu privat, ca si cum aceastå fiintå
nereligioaså ar fi avut revelatia unei alte realitåti decît aceea la care
participå prin existenta sa de zi cu zi.
Iatå un exemplu demn
de retinut de comportare „criptoreligioaså“ a omului profan. Vom mai întîlni si
alte dovezi ale acestui mod de degradare si de desacralizare a valorilor si a
comportamentelor religioase, a cåror semnificatie profundå o vom putea întelege
mai tîrziu.
Teofanie si semne
Pentru a evidentia
lipsa de omogenitate a spatiului, asa cum este ea tråitå de cåtre omul
religios, putem recurge la un exemplu cît se poate de banal, si anume o
bisericå dintr‑un oras modern. Pentru credincios, biserica face parte
dintr‑un spatiu diferit de strada pe care se gåseste.
Pragul din locuintele
omenesti îndeplineste aceeasi functie ritualå; asa se explicå si consideratia
de care se bucurå. Trecerea pragului casei este însotitå de numeroase rituri:
oamenii se închinå ori îngenuncheazå dinaintea lui, îl ating smerit cu mîna si
asa mai departe. Pragul are „paznici“: zei si spirite care apårå intrarea atît
de råutatea oamenilor, cît si de puterile diavolesti ori de boli. Jertfele
cåtre „paznici“ sînt fåcute pe prag, si tot aici se fåceau si judecåtile, în
unele culturi paleo‑orientale (Babilon,
Putem întelege,
asadar, de ce biserica face parte dintr‑un spatiu deosebit de
aglomerårile umane care o înconjoarå. În interiorul incintei sacre, lumea
profanå este depåsitå. Aceastå posibilitate de transcendentå este exprimatå, la
nivelurile de culturå mai arhaice, prin diferitele imagini ale unei deschideri:
aici, în incinta sacrå, comunicarea cu zeii devine posibilå; în consecintå,
trebuie så existe o „poartå“ cåtre înalt, pe unde zeii pot coborî pe Påmînt si
pe unde omul poate urca simbolic în cer. Vom vedea în cele ce urmeazå cå asa s‑a
întîmplat în multe religii: templul este de fapt o „deschidere“ spre înalt si
asigurå comunicarea cu lumea zeilor.
Orice spatiu sacru
implicå o hierofanie, o izbucnire a sacrului, care duce la desprinderea unui
teritoriu din mediul cosmic înconjuråtor si la transformarea lui calitativå.
„Iacov a visat, la Haran, cå era o scarå, sprijinitå pe påmînt, iar cu vîrful
atingea cerul, iar îngerii lui Dumnezeu se suiau si se pogorau pe ea. Apoi s‑a
aråtat Domnul în capul scårii si i‑a zis: «Eu sînt Domnul, Dumnezeul lui
Avraam, tatål tåu», s‑a desteptat din somn si, spåimîntîndu‑se, a
zis: «Cît de înfricosåtor este locul acesta! Aceasta nu e alta fårå numai casa
lui Dumnezeu, aceasta e poarta cerului!» Si a luat piatra ce si‑o pusese
cåpåtîi, a pus‑o stîlp si a turnat pe vîrful ei untdelemn. Iacov a pus
locului aceluia numele Betel (casa lui Dumnezeu)“ (Facerea, 28, 12–19).
Simbolismul cuprins în expresia „Poarta Cerurilor“ este deosebit de bogat si de
complex: teofania consacrå un loc prin simplul fapt cå‑l face „deschis“
cåtre înalt, adicå asigurå comunicarea lui cu Cerul, punct paradoxal de trecere
de la un mod de existentå la altul. Vom întîlni exemple si mai clare în acest
sens: sanctuarele, care sînt „Porti ale Cerurilor“, locuri de trecere între Cer
si Påmînt.
Adesea nu este nici
måcar nevoie de o teofanie sau de o hierofanie propriu‑zise: un semn
oarecare poate aråta sacralitatea unui loc. „Legenda spune cå vråjitorul care a
întemeiat El‑Hemel la sfîrsitul veacului al XVI‑lea s‑a oprit
så înnopteze lîngå izvor si a înfipt un båt în påmînt. A doua zi a vrut så‑l
ia si så‑si urmeze calea, dar a våzut cå båtul prinsese rådåcini si
înmugurise. Våzînd în aceasta vointa Domnului, a hotårît så se aseze în acel
loc.“1 Semnul purtåtor de semnificatie religioaså introduce, asadar, un element
absolut si pune capåt relativitåtii si confuziei. Ceva ce nu tine de aceastå
lume s‑a manifestat în chip apodictic si a stabilit astfel o orientare
ori o comportare.
Cînd nu se aratå nici
un semn în împrejurimi, acesta este provocat. Se practicå, de pildå, un soi de
evocatio cu ajutorul animalelor, care aratå în care loc anume se poate înålta
un sanctuar ori întemeia un sat. Sînt evocate forte sau figuri sacre, în scopul
imediat al orientårii în spatiul omogen. Este cerut un semn care så punå capåt
încordårii provocate de relativitate si nelinistii create de dezorientare,
pentru a se gåsi un punct de sprijin absolut. De exemplu, este urmåritå o fiarå
sålbaticå si, în locul în care aceasta este uciså, e ridicat sanctuarul; sau i
se då drumul unui animal domestic — de pildå un taur —, apoi este
cåutat dupå cîteva zile si sacrificat în locul unde este gåsit. Aici va fi
ridicat altarul, iar satul va fi construit de jur‑împrejur. În toate
aceste cazuri, sacralitatea locului este aråtatå de animale: oamenii nu au
asadar libertatea de a alege locul sacru; ei nu fac decît så‑l caute si
så‑l descopere cu ajutorul unor semne misterioase.
Aceste cîteva exemple
înfåtiseazå diferitele mijloace prin care omul religios are revelatia unui loc
sacru. În fiecare din aceste cazuri, hierofaniile au anulat omogenitatea
spatiului, dezvåluind acel „punct fix“. De vreme ce omul religios nu poate tråi
decît într‑o atmosferå påtrunså de sacru, este cît se poate de limpede cå
spatiul va fi consacrat printr‑o multime de tehnici. Sacrul înseamnå, cum
am våzut, realul prin excelentå, adicå puterea, eficienta, izvorul vietii si al
fecunditåtii. Dorinta omului religios de a tråi în sacru înseamnå de fapt
dorinta lui de a se situa în realitatea obiectivå, de a nu se låsa paralizat de
relativitatea fårå sfîrsit a experientelor pur subiective, de a tråi într‑o
lume realå si eficientå si nu într‑o iluzie. Acest comportament se
verificå pe toate planurile existentei sale, fiind evident mai ales în dorinta
omului religios de a se misca într‑o lume sanctificatå, adicå într‑un
spatiu sacru. Este ceea ce a dus la elaborarea tehnicilor de orientare, care nu
sînt altceva decît tehnici de construire a spatiului sacru. Nu este nicidecum
vorba de o lucrare omeneascå, pentru cå nu prin strådania sa izbuteste omul så
consacre un spatiu. Ritualul prin care omul construieste un spatiu sacru este
de fapt eficient doar în måsura în care reproduce lucrarea zeilor. Spre a
întelege mai bine nevoia construirii rituale a spatiului sacru, trebuie så
insiståm putin asupra conceptiei traditionale despre „Lume“: ne vom da seama
imediat cå orice „lume“ este pentru omul religios o „lume sacrå“.
Haos si Cosmos
Societåtile
traditionale se caracterizeazå prin opozitia implicitå între teritoriul locuit
si spatiul necunoscut si nedeterminat care înconjoarå acest teritoriu: primul este
„Lumea“ (mai precis „lumea noastrå“), Cosmosul; celålalt nu mai este un Cosmos,
ci un fel de „altå lume“, un spatiu stråin, haotic, plin de larve, demoni,
„stråini“ (asimilati de altfel duhurilor si fantomelor). Aceastå rupturå în
spatiu s‑ar datora, la prima vedere, opozitiei între un teritoriu locuit
si organizat, deci „cosmicizat“, si spatiul necunoscut care se întinde dincolo
de granitele sale: pe de o parte existå un „Cosmos“, pe de altå parte un
„Haos“. Dar, dacå un teritoriu locuit este un „Cosmos“, aceasta se întîmplå
tocmai pentru cå a fost în prealabil consacrat, pentru cå, într‑un fel
sau altul, este o lucrare a zeilor sau poate så comunice cu lumea lor. „Lumea“
(adicå „lumea noastrå“) este un univers în care sacrul s‑a manifestat si
unde ruptura de nivel este asadar posibilå si repetabilå.
Toate acestea reies cu
mare limpezime din ritualul vedic al luårii în ståpînire a unui teritoriu:
ståpînirea este legitimatå de ridicarea unui altar al focului închinat lui
Agni. „Poti spune cå te‑ai asezat dupå ce ai înåltat un altar al focului
(garha‑patya), si toti aceia care înaltå altarul focului sînt asezati de
drept“ (atapatha Brahma1a, VII, I, I, 1‑4). Prin înåltarea unui altar al
focului, Agni devine prezent si astfel se asigurå comunicarea cu lumea zeilor;
spatiul altarului devine un spatiu sacru. Semnificatia ritualului este înså
mult mai complexå si, dacå tinem seama de toate elementele sale, întelegem de
ce anume consacrarea unui teritoriu echivaleazå cu cosmicizarea lui. Într‑adevår,
înåltarea unui altar în cinstea lui Agni nu este altceva decît reproducerea, la
scarå microcosmicå, a Creatiei. Apa în care se înmoaie lutul este asimilatå
Apei primordiale; lutul din care se face temelia altarului reprezintå Påmîntul;
peretii laterali reprezintå Atmosfera si asa mai departe. Constructia este
însotitå de rostirea unor cuvinte care aratå limpede care anume din regiunile
cosmice este creatå (Shatapatha Brahma1a, I, IX, 2, 29 etc.). Altfel spus,
înåltarea unui altar al focului, care legitimeazå luarea în ståpînire a unui
teritoriu, echivaleazå cu o cosmogonie.
Un teritoriu
necunoscut, stråin, neocupat (ceea ce înseamnå adesea: neocupat de „ai nostri“)
face parte încå din modalitatea fluidå si larvarå a „Haosului“. Ocupîndu‑l
si, mai ales, asezîndu‑se pe acest teritoriu, omul îl transformå simbolic
în Cosmos, printr‑o repetare ritualå a cosmogoniei. Ceea ce va deveni
„lumea noastrå“ trebuie mai întîi så fie „creat“, si orice creatie are un model
exemplar: Crearea Universului de cåtre zei. Cînd s‑au înståpînit în
Islanda (land‑nama) si au defrisat‑o, colonistii scandinavi n‑au
socotit cå fac un lucru nou, nici o muncå omeneascå si profanå. Ceea ce fåceau
nu era pentru ei altceva decît repetarea unui act primordial, si anume
transformarea Haosului în Cosmos prin actul divin al Creatiei. Muncind påmîntul
sterp, nu fåceau decît så repete actul zeilor care organizaserå Haosul dîndu‑i
o structurå, forme si norme.2
Fie cå este vorba de
defrisarea unui tinut sålbatic, de cucerirea si de ocuparea unui teritoriu locuit
de „alte“ fiinte omenesti, luarea în ståpînire ritualå trebuie oricum så repete
cosmogonia. Din perspectiva societåtilor arhaice, tot ce nu este „lumea
noastrå“ nu este încå o „lume“. Nu te „înståpînesti“ peste un teritoriu decît
creîndu‑l din nou, altfel spus consacrîndu‑l. Acest comportament
religios fatå de tinuturile necunoscute s‑a prelungit, chiar în Occident,
pînå spre începutul timpurilor moderne. Conchistadorii spanioli si portughezi
luau în ståpînire, în numele lui Cristos, teritorii pe care le descoperiserå si
le cuceriserå. Înåltarea Crucii consacra tinutul si însemna într‑un fel o
„nouå nastere“: prin Cristos, „cele vechi au trecut, iatå toate s‑au
fåcut noi“ (II, Corinteni, 5, 17). ºara abia descoperitå era „înnoitå“, „re‑creatå“
prin Cruce.
Consacrarea unui loc: repetarea Cosmogoniei
Cosmicizarea
teritoriilor necunoscute este întotdeauna o consacrare: organizarea unui spatiu
repetå lucrarea exemplarå a zeilor. Legåtura strînså dintre cosmicizare si
consacrare este doveditå la nivelurile elementare de culturå, de pildå la
nomazii australieni, a cåror economie se aflå încå în stadiul culesului
fructelor si al vînåtorii de animale mici. Conform traditiei unui trib arunta,
numit achilpa, Fiinta divinå Numbakula a „cosmicizat“ în timpuri mitice ceea ce
avea så devinå teritoriul lui, l‑a creat pe Stråmos si a întemeiat
institutiile tribului. Acelasi Numbakula a fåcut din trunchiul unui arbore de
cauciuc stîlpul sacru (kauwa‑auwa); dupå ce l‑a lipit cu sînge, s‑a
urcat în vîrful lui si s‑a fåcut nevåzut în Cer. Stîlpul închipuie axul
cosmic, pentru cå teritoriul din jurul lui devine locuibil si se transformå
într‑o „lume“. Rolul ritual al stîlpului sacru este de mare însemnåtate:
cei din tribul achilpa îl poartå cu ei peste tot si‑si aleg drumul dupå
cum se înclinå stîlpul, ceea ce le permite så se deplaseze întruna fårå så iaså
din „lumea lor“ si fårå så întrerupå comunicarea cu Cerul în care a dispårut
Numbakula. Dacå stîlpul se frînge, este o adevåratå nenorocire; aceasta
înseamnå într‑un fel „sfîrsitul Lumii“, întoarcerea în Haos. Într‑un
mit amintit de Spencer si Gillen, stîlpul sacru s‑a frînt într‑o zi
si întregul trib a fost cuprins de spaimå; membrii tribului au råtåcit o vreme,
apoi s‑au asezat pe påmînt si s‑au låsat så moarå.3
Iatå un exemplu
minunat atît al functiei cosmologice a stîlpului ritual, cît si al rolului såu
soteriologic: pe de o parte, kauwa‑auwa reproduce stîlpul folosit de
Numbakula pentru cosmicizarea Lumii, iar pe de altå parte, tribul achilpa crede
cå stîlpul îi înlesneste comunicarea cu tårîmul ceresc. Or, existenta umanå nu
este posibilå decît prin aceastå comunicare permanentå cu Cerul. „Lumea celor
din tribul achilpa nu devine cu adevårat a lor decît în måsura în care
reproduce Cosmosul organizat si sanctificat de Numbakula. Nu se poate tråi fårå
o „deschidere“ spre transcendent; altfel spus, nu se poate tråi în „Haos“. În
clipa în care contactul cu transcendentul s‑a întrerupt, existenta în
lume nu mai este posibilå si cei din tribul achilpa se laså så moarå.
Asezarea într‑un
teritoriu înseamnå de fapt consacrarea lui. Cînd asezarea nu mai este
provizorie, ca la nomazi, ci permanentå, ca la sedentari, ea implicå o hotårîre
vitalå, care priveste existenta întregii comunitåti. „Asezarea“ într‑un
loc anume, organizarea, locuirea lui sînt actiuni care presupun o alegere
existentialå: alegerea unui Univers care va fi asumat prin „creatie“. Or, acest
„Univers“ este întotdeauna replica Universului exemplar, creat si locuit de
zei: el face asadar parte din lucrarea sfîntå a zeilor.
Stîlpul sacru al
tribului achilpa „sustine“ lumea acestuia si îi asigurå comunicarea cu Cerul.
Este prototipul unei imagini cosmologice care a cunoscut o largå råspîndire:
aceea a stîlpilor cosmici pe care se sprijinå Cerul si care deschid în acelasi
timp calea cåtre lumea zeilor. Înainte de crestinare, celtii si germanii mai
påstrau cultul acestor stîlpi sacri. Chronicum laurissense breve, scriså prin
anul 800, aratå cum Carol cel Mare, în timpul unui råzboi cu saxonii (772), a
poruncit så fie dårîmat un templu din orasul Eresburg, precum si lemnul sacru
al „vestitului Irmensûl“. Rudolf de Fulda (prin 860) precizeazå cå vestitul
stîlp este „coloana Universului, pe care se sprijinå aproape toate lucrårile“
(universalis columna quasi sustinens omnia). Aceeasi imagine cosmologicå se
regåseste la romani (Horatiu, Ode, III, 3), în
„Centrul Lumii“
Strigåtul neofitului
kwakiutl: „Sînt în Centrul Lumii!“ ne dezvåluie încå de la început una dintre
semnificatiile cele mai profunde ale spatiului sacru. Acolo unde s‑a
petrecut, printr‑o hierofanie, o rupturå de nivel a avut loc în acelasi
timp o „deschidere“ pe sus (lumea divinå) sau pe jos (regiunile inferioare,
lumea mortilor). Cele trei niveluri cosmice — Påmîntul, Cerul, regiunile
inferioare — pot astfel comunica. Aceastå comunicare este uneori exprimatå
cu ajutorul imaginii unei coloane universale, Axis mundi, care leagå si sustine
în acelasi timp Cerul si Påmîntul si care este înfipt în lumea de jos (ceea ce
este numit îndeobste „Infern“). O asemenea coloanå cosmicå nu se poate afla
decît în chiar centrul Universului, pentru cå întreaga lume locuibilå se
întinde de jur împrejur. Ne gåsim, asadar, în fata unei înlåntuiri de conceptii
religioase si de imagini cosmologice, legate între ele, alcåtuind un sistem
care ar putea fi numit „sistemul Lumii“ societåtilor traditionale: a) un loc
sacru este o rupturå în omogenitatea spatiului; b) aceastå rupturå este
reprezentatå de o „deschidere“ care permite trecerea dintr‑o regiune
cosmicå în alta (de la Cer la Påmînt si invers: de la Påmînt la lumea
inferioarå); c) comunicarea cu Cerul este exprimatå printr‑un anumit
numår de imagini care privesc toate acel Axis mundi: stîlp (cf. universalis
columna), scarå (cf. scara lui Iacov), munte, arbore, lianå etc.; d) în jurul
axului cosmic se întinde „Lumea“ (= „lumea noastrå“), si deci axul se aflå „în
mijloc“, în „buricul Påmîntului“, este Centrul Lumii.
Din acest „sistem al
Lumii“ traditional s‑a nåscut un mare numår de credinte, mituri si
rituri, pe care înså nu ne propunem så le amintim aici. Ne vom opri la cîteva
exemple doar, alese din civilizatii diferite, care ne pot ajuta så întelegem
rolul spatiului sacru în viata societåtilor traditionale, oricare ar fi
aspectul sub care se prezintå acest spatiu sacru: loc sfînt, caså de cult,
cetate, „Lume“. Întîlnim pretutindeni simbolismul Centrului Lumii, care ne
ajutå så întelegem, în majoritatea cazurilor, comportamentul traditional fatå de
„spatiul de viatå“.
Så începem printr‑un
exemplu care ne dezvåluie încå de la început coerenta si complexitatea acestui
simbolism: Muntele cosmic. Am våzut mai înainte cå muntele se numårå printre
imaginile care reflectå legåtura dintre Cer si Påmînt; este asadar socotit ca
fiind în Centrul Lumii. Întîlnim în numeroase culturi asemenea munti, mitici
sau reali, aflati în Centrul Lumii: Meru în India, Haraberezaiti în Iran,
muntele mitic numit „Muntele ºårilor“ în Mesopotamia, Gerizim, cåruia i se
spunea si „Buricul Påmîntului, în Palestina“.6 Fiind un Axis mundi care leagå
Cerul de Påmînt, Muntele sacru atinge într‑un fel Cerul si reprezintå
punctul cel mai înalt al Lumii; teritoriul care‑l înconjoarå si care
alcåtuieste „lumea noastrå“ este deci considerat tinutul cel mai înalt. Este
ceea ce se spune în traditia israelitå: fiind tinutul cel mai înalt, Palestina
nu a fost acoperitå de apele Potopului.7 Dupå traditia islamicå, locul cel mai
înalt de pe Påmînt este Ka’ba, pentru cå „Steaua Polarå aratå cå acesta se
gåseste în dreptul centrului Cerului“8. Crestinii socotesc cå în vîrful
Muntelui cosmic se aflå Golgota. Toate aceste credinte exprimå unul si acelasi
sentiment, profund religios: „lumea noastrå“ este un påmînt sfînt, pentru cå
este locul cel mai apropiat de Cer, pentru cå de aici, de la noi, se poate
ajunge la Cer; lumea noastrå este asadar un „loc înalt“. În limbaj cosmologic,
aceastå conceptie religioaså înseamnå proiectia teritoriului nostru privilegiat
în vîrful Muntelui cosmic. Speculatiile de mai tîrziu au dus la tot felul de
concluzii, printre care cea pe care tocmai am amintit‑o, si anume cå
Påmîntul sfînt n‑a fost înecat de Potop.
Acelasi simbolism al
Centrului stå la baza altor serii de imagini cosmologice si de credinte
religioase, dintre care nu le putem retine decît pe cele mai importante: a)
orasele sfinte si sanctuarele se aflå în Centrul Lumii; b) templele sînt
replici ale Muntelui cosmic si deci reprezintå „legåtura“ prin excelentå dintre
Cer si Påmînt; c) temeliile templelor coboarå adînc în regiunile inferioare.
Cîteva exemple vor fi suficiente. Vom încerca apoi så integråm toate aceste
aspecte diferite ale aceluiasi sistem de simboluri si vom vedea mai limpede cît
sînt de coerente aceste conceptii traditionale despre Lume.
Capitala Suveranului
chinez desåvîrsit se aflå în Centrul Lumii: în ziua solstitiului de varå, la
amiazå, gnomonul nu trebuie så facå umbrå.9 Acelasi simbolism se întîlneste la
templul din Ierusalim: stînca pe care fusese înåltat era „buricul Påmîntului“.
Pelerinul islandez Nicolaus de Therva, care a cålåtorit la Ierusalim în secolul
al XII–lea, scria de la Sfîntul Mormînt: „Aici este mijlocul Lumii; aici, în
ziua solstitiului de varå, lumina Soarelui cade drept din Cer.“10 Aceeasi
conceptie o aflåm în
Cît despre asimilarea
templelor cu Muntii cosmici si functia acestora de „legåturå“ între Påmînt si
Cer, numele însesi ale turnurilor si ale sanctuarelor babiloniene stau mårturie
în acest sens: „Muntele Casei“, „Casa Muntelui tuturor Påmînturilor“, „Muntele
Furtunilor“, „Legåtura dintre Cer si Påmînt“ si asa mai departe. Zigurat–ul era
de fapt un Munte cosmic: cele sapte etaje reprezentau cele sapte ceruri
planetare; urcîndu–le, preotul ajungea în vîrful Universului. Un simbolism
asemånåtor stå la baza uriasei constructii a templului din Barabudur, în Java,
care este clådit ca un munte artificial. Urcusul lui echivaleazå cu o cålåtorie
extaticå în Centrul Lumii; ajungînd la terasa de sus, pelerinul realizeazå o
rupturå de nivel, påtrunzînd într–o „regiune purå“, care transcende lumea
profanå.
Dur–an–ki, „legåtura
dintre Cer si Påmînt“: astfel erau numite multe sanctuare babiloniene (ca de
pildå cele de la
Apsû si tehôm
reprezintå în acelasi timp „Haosul“ acvatic, modalitatea preformalå a materiei
cosmice si lumea Mortii, a tot ceea ce precedå viata si vine dupå ea. „Poarta
lui Apsû“ si stînca asezatå peste „gura lui tehôm“ aratå nu numai punctul de
întretåiere, si deci de comunicare, dintre lumea inferioarå si Påmînt, ci si
deosebirea de regim ontologic dintre cele douå planuri cosmice. Existå o
rupturå de nivel între tehôm si stînca Templului care se aflå asezatå peste
„gura“ lui, închizînd aceastå trecere de la virtual la formal, de la moarte la
viatå. Haosul acvatic care a precedat Creatia simbolizeazå în acelasi timp întoarcerea
în amorf, care se face prin moarte, revenirea la modalitatea larvarå a
existentei. Dintr–un anumit punct de vedere, regiunile inferioare pot fi
omologate cu regiunile pustii si necunoscute care înconjoarå teritoriul locuit:
lumea de jos, deasupra cåreia se aflå asezat temeinic „Cosmosul“ nostru,
corespunde „Haosului“ care se întinde dincolo de granitele sale.
„Lumea noastrå“ se aflå întotdeauna în Centru
Tot ce am afirmat pînå
acum ne aratå cå „lumea adevåratå“ se aflå întotdeauna în „mijloc“, în
„Centru“, pentru cå aici se produce ruptura de nivel, comunicarea dintre cele
trei zone cosmice. Cosmosul este întotdeauna desåvîrsit, oricare i–ar fi
întinderea. O tarå întreagå (Palestina), un oras (Ierusalimul), un sanctuar
(Templul din Ierusalim) înfåtiseazå deopotrivå o imagine a lumii, imago mundi.
Flavius Josephus aråta, cu privire la simbolismul Templului, cå „Marea“, adicå
regiunile inferioare, era închipuitå de curte, sanctuarul reprezenta Påmîntul,
iar Sfîntul Sfintilor, Cerul (Ant. Jud. III, VII, 7). Constatåm asadar cå imago
mundi, ca si „Centrul“, se repetå în interiorul lumii locuite. Palestina,
Ierusalimul si Templul din Ierusalim reprezintå fiecare si toate laolaltå
imaginea Universului si Centrul Lumii. Aceastå multime de „Centre“ si aceastå
repetare a imaginii Lumii la scåri din ce în ce mai modeste se numårå printre
tråsåturile specifice ale societåtilor traditionale.
Se impune, dupå
pårerea noastrå, urmåtoarea concluzie: omul societåtilor premoderne doreste så
se afle cît mai aproape de Centrul Lumii. Stie cå
Un Univers ia nastere
începînd din Centru si se întinde pornind de la un punct central care poate fi
asemuit cu un „buric“. Asa se naste si se dezvoltå Universul, dupå Rig Veda (X,
149): pornind de la un nucleu, de la un punct central. Traditia evreiascå este
si mai explicitå: „Cel Prea Sfînt a fåcut lumea ca pe un embrion. Tot asa cum
embrionul creste pornind de la buric, Dumnezeu a purces la Facerea Lumii de la
buric, si de aici s–a råspîndit de jur împrejur.“ Si pentru cå „buricul
Påmîntului“, Centrul Lumii, este ºara sfîntå, Yoma spune: „Lumea a fost fåcutå
pornind de la Sion.“14 Rabbi ben Gurion spunea cå stînca Ierusalimului „poartå
numele de Piatrå de temelie a Påmîntului, pentru cå de aici s–a desfåsurat
întreg Påmîntul“15. Pe de altå parte, deoarece crearea omului este o replicå a
cosmogoniei, primul om a fost alcåtuit în „buricul Påmîntului“ (dupå traditia
mesopotamianå), în Centrul Lumii (conform traditiei iraniene), în Paradisul
aflat în „buricul Påmîntului“ sau la Ierusalim (dupå traditiile
iudeo–crestine). Nici nu putea fi altfel, pentru cå acest Centru este tocmai
locul unde se petrece o rupturå de nivel, unde spatiul devine sacru, real prin
excelentå. Orice creatie implicå o supraabundentå a realitåtii, altfel spus o
izbucnire a sacrului în lume.
Rezultå asadar cå
orice constructie sau fabricatie are ca model exemplar cosmologia. Facerea
Lumii devine arhetipul oricårui gest creator al omului, oricare ar fi planul
såu de referintå. Am våzut cå asezarea într–un teritoriu repetå cosmogonia.
Dupå ce am desprins valoarea cosmogonicå a Centrului, întelegem mai bine de ce
orice asezare umanå repetå Facerea Lumii pornind de la un punct central
(„buricul“). Tot asa cum Universul se desfåsoarå si se dezvoltå pornind de la
un Centru si se întinde spre cele patru puncte cardinale, satul se constituie pornind
de la o råscruce. În insula
Simbolismul cosmic al
satului este reluat în structura sanctuarului ori a casei de cult. La populatia
waropen, în Guineea, „casa bårbatilor“ se aflå în mijlocul satului: acoperisul
ei reprezintå bolta cereascå, cei patru pereti corespund celor patru directii
din spatiu. În insula Ceram, piatra sacrå a satului reprezintå Cerul, si cele
patru coloane de piatrå pe care se sprijinå simbolizeazå cei patru stîlpi care
sustin Cerul.17 Conceptii asemånåtoare se regåsesc la triburile algonkin si
sioux: coliba sacrå unde au loc initierile închipuie Universul. Acoperisul
colibei simbolizeazå bolta cereascå, podeaua reprezintå Påmîntul, cei patru
pereti — cele patru directii ale spatiului cosmic. Constructia ritualå a
spatiului este subliniatå de un triplu simbolism: cele patru usi, cele patru
ferestre si cele patru culori trimit la cele patru puncte cardinale.
Constructia colibei sacre repetå asadar cosmogonia.18
Întîlnim, si nu este
de mirare, o conceptie asemånåtoare în Italia anticå si la vechii germani. Este
vorba de fapt de o idee arhaicå si foarte råspînditå: cele patru zåri sînt
proiectate, pornind de la un Centru, în cele patru puncte cardinale. Mundus
era, la romani, o groapå circularå împårtitå în patru, fiind în acelasi timp
imagine a Cosmosului si model exemplar al locuintei sau asezårii omenesti. S–a
sugerat, si pe bunå dreptate, cå Roma quadrata ar trebui înteleaså nu ca avînd
forma unui påtrat, ci ca fiind împårtitå în patru.19 Mundus era evident
asimilat cu omphalos, buricul påmîntului: Orasul (Urbs) se gåsea în mijlocul
unui orbis terrarum. S–a aråtat cå idei asemånåtoare explicå structura satelor
si a oraselor germanice.20 În contexte culturale extrem de variate, gåsim mereu
aceeasi schemå cosmologicå si acelasi scenariu ritual: asezarea într–un
teritoriu echivaleazå cu întemeierea unei lumi.
Cetate – Cosmos
Dacå este adevårat cå
„lumea noastrå“ este un Cosmos, orice atac din afarå ar putea–o preface din nou
în „Haos“. Si dacå „lumea noastrå“ a fost întemeiatå prin imitarea lucrårii
exemplare a zeilor, cosmogonia, adversarii care o atacå sînt asimilati cu
dusmanii zeilor, demonii, si mai cu seamå arhidemonului, Dragonul primordial
învins de zei la începuturile timpurilor. Atacul asupra „lumii noastre“ este
råzbunarea Dragonului mitic, care se råzvråteste împotriva lucrårii zeilor,
Cosmosul, si se stråduieste s–o nimiceascå. Dusmanii se numårå printre puterile
Haosului. Orice distrugere a unei cetåti înseamnå o întoarcere în Haos. Orice
izbîndå asupra atacatorului repetå victoria exemplarå a zeului asupra
Dragonului (asupra „Haosului“).
Din acest motiv,
Faraonul era asimilat zeului Râ, învingåtorul dragonului Apophis, în vreme ce
dusmanii såi erau identificati cu Dragonul mitic. Darius se considera un nou
Thraetaona, erou mitic iranian, care ucisese un Dragon cu trei capete. În
traditia iudaicå, regii pågîni erau înfåtisati cu tråsåturile Dragonului, ca de
pildå Nabucodonosor descris de Ieremia (41, 34) sau Pompei din Psalmii lui
Solomon (9, 29).
Vom vedea si în cele
ce urmeazå cå Dragonul este reprezentarea exemplarå a Monstrului marin, a
Sarpelui primordial, simbol al Apelor cosmice, al Tenebrelor, al Noptii si al
Mortii, pe scurt al amorfului si al virtualului, a tot ceea ce nu are încå o
„formå“. Zeul a trebuit så învingå Dragonul si så‑l ciopîrteascå astfel
încît så se poatå naste Cosmosul. Marduk a alcåtuit lumea din trupul monstrului
marin Tiamat. Iahve a creat Universul dupå ce l–a învins pe monstrul primordial
Rahab. Dar, dupå cum vom vedea, aceastå izbîndå a zeului asupra Dragonului
trebuie så se repete în chip simbolic în fiecare an, pentru cå lumea trebuie
creatå din nou în fiecare an. La fel, izbînda zeilor asupra puterilor
Tenebrelor, Mortii si Haosului se repetå cu fiecare victorie a cetåtii asupra
cotropitorilor.
Sistemele de apårare
ale asezårilor si ale cetåtilor au fost probabil la început magice: aceste
sisteme, alcåtuite din santuri, labirinturi, valuri de apårare, erau concepute
astfel încît så poatå împiedica mai curînd nåvålirea demonilor si a sufletelor
mortilor decît atacul fiintelor omenesti. În nordul Indiei, în vreme de
epidemie, se deseneazå în jurul satului un cerc a cårui menire este så
împiedice demonii bolii så påtrundå dincolo de aceastå împrejmuire.21 În
Occidentul medieval, zidurile cetåtilor erau consacrate prin ritualuri spre a
sluji de apårare împotriva Demonului, a Bolii si a Mortii. De altfel, în
gîndirea simbolicå, dusmanul–om este în chip firesc asimilat cu Demonul si cu
Moartea. De fapt, rezultatul atacurilor, fi ele demonice ori militare, este
întotdeauna acelasi: distrugerea, nimicirea, moartea.
În zilele noastre se
folosesc aceleasi imagini cînd se face referire la primejdiile care amenintå un
anumit tip de civilizatie: se vorbeste asadar de „haos“, „dezordine“, de
„bezna“ în care se va cufunda „lumea noastrå“. Toate aceste expresii înseamnå
abolirea unei ordini, a unui Cosmos, a unei structuri organice, si recåderea
într–o stare fluidå, amorfå, adicå haoticå. Aceasta dovedeste, dupå pårerea
noastrå, cå imaginile exemplare se mai påstreazå în limbajul si în cliseele
omului modern. Ceva din conceptia traditionalå despre Lume mai råmîne în
comportamentul såu, desi el nu este întotdeauna constient de aceastå mostenire
din vremuri stråvechi.
Asumarea Facerii Lumii
Trebuie så subliniem
de la bun început deosebirea radicalå dintre cele douå comportamente —
„traditional“ si „modern“ — fatå de locuinta omeneascå. Nu are rost så mai
ståruim asupra valorii si functiei locuintei în societåtile industriale,
deoarece ele sînt îndeobste cunoscute. Dupå un mare arhitect contemporan, Le
Corbusier, casa este „o masinå de locuit“. Ea face parte, asadar, din
nenumåratele masini produse în serie în societåtile industriale. În lumea
modernå, casa idealå trebuie så fie mai întîi de toate functionalå, adicå så le
permitå oamenilor så munceascå si så se odihneascå, pentru ca apoi så poatå din
nou munci. „Masina de locuit“ poate fi schimbatå tot atît de des ca si
bicicleta, frigiderul, automobilul. De asemenea, omul poate pleca din orasul
sau din tinutul în care s–a nåscut, fårå alt inconvenient decît cel impus de
adaptarea la altå climå.
Nu ne propunem så
scriem istoria desacralizårii treptate a locuintei omenesti. Acest proces face
parte integrantå din uriasa transformare a Lumii, asumatå de societåtile
industriale si înlesnitå de desacralizarea Cosmosului, prin actiunea gîndirii
stiintifice si mai ales a råsunåtoarelor descoperiri ale fizicii si chimiei. Ne
vom putea întreba mai tîrziu dacå aceastå secularizare a Naturii este
într–adevår definitivå, dacå omul modern nu mai are nici o posibilitate de a
regåsi dimensiunea sacrå a existentei în Lume. Dupå cum am våzut, si dupå cum
vom putea vedea si mai limpede în cele ce urmeazå, anumite imagini
traditionale, anumite urme ale comportamentului omului premodern se mai
påstreazå încå, mai „supravietuiesc“, chiar în societåtile cele mai
industrializate. Ceea ce ne intereseazå deocamdatå este så aratåm care este, în
stare purå, comportamentul traditional fatå de locuintå si så desprindem acea
Weltanschauung pe care o implicå acest comportament.
Asezarea într–un
teritoriu, construirea unei locuinte presupun, spuneam, o hotårîre vitalå atît
pentru întreaga comunitate, cît si pentru individ. Este vorba de fapt de
asumarea creårii „lumii“ în care am ales så locuim. Trebuie deci imitatå
lucrarea zeilor, cosmogonia. Nu este lucru usor, pentru cå existå si cosmogonii
tragice, sîngeroase: iar pentru cå imitå gesturile divine, omul trebuie så le
repete. Dacå zeii au fost nevoiti så doboare si så sfîrtece un Monstru marin
ori o Fiintå primordialå ca så alcåtuiascå apoi lumea, omul trebuie, la rîndul
såu, så–i imite atunci cînd îsi clådeste o lume a lui, o cetate ori o caså.
Constructiile cer asadar jertfe sîngeroase sau simbolice, despre care se cuvin
spuse cîteva cuvinte.
Oricare ar fi
structura unei societåti traditionale — fie cå este alcåtuitå din
vînåtori–påstori, din agricultori sau a ajuns în stadiul civilizatiei
urbane —, locuinta este întotdeauna sanctificatå pentru cå este o imago
mundi, iar lumea este o creatie divinå. Existå înså mai multe feluri de
omologare a locuintei cu Cosmosul, tocmai pentru cå existå mai multe tipuri de
cosmogonii. Ne vom mårgini, în acest stadiu, så amintim doar douå mijloace prin
care locuinta (întelegînd prin aceasta atît teritoriul, cît si casa) este
transformatå în Cosmos si capåtå astfel valoare de imago mundi: a) asimilarea
cu Cosmosul prin proiectia celor patru zåri pornind de la un punct central, în
cazul unui sat, sau prin asezarea simbolicå a unui Axis mundi, în cazul
locuintei familiale; b) prin repetarea, într–un ritual de constructie, a
actului exemplar al zeilor, în urma cåruia a luat nastere Lumea din corpul unui
Dragon marin sau al unui Urias primordial. Nu vom insista asupra deosebirii
radicale de Weltanschauung dintre cele douå mijloace de sanctificare a
locuintei, si nici asupra a ceea ce presupun ele din punct de vedere istoric si
cultural. Vom spune doar cå primul mijloc — „cosmicizarea“ unui spatiu
prin proiectia zårilor sau prin asezarea unui Axis mundi — este atestat
încå din stadiile cele mai arhaice de culturå (de pildå stîlpul kauwa–auwa al
australienilor achilpa), în vreme ce cel de–al doilea pare så fi fost inaugurat
de cultivatorii arhaici. Ceea ce ne intereseazå în cadrul acestei cercetåri
este faptul cå, în toate culturile traditionale, locuinta comportå un aspect
sacru si prin aceasta este o reflectare a Lumii.
Într–adevår, locuinta
populatiilor primitive arctice, nord–americane si nord–asiatice prezintå un
stîlp central, asimilat cu Axis mundi, cu Stîlpul cosmic sau cu Arborele Lumii,
care fac legåtura, dupå cum am våzut mai înainte, dintre Påmînt si Cer. Cu alte
cuvinte, simbolismul cosmic este cuprins în structura însåsi a locuintei. Cerul
este conceput ca un cort urias sustinut de un stîlp central: tårusul cortului sau
stîlpul central al casei sînt asimilati cu Stîlpii Lumii si chiar numiti
astfel. Jertfele în cinstea Fiintei ceresti supreme au loc chiar la picioarele
acestui stîlp central, ceea ce aratå cît de importantå este functia sa ritualå.
Acelasi simbolism s–a påstrat la påstorii crescåtori de animale din Asia
Centralå, înså locuinta cu acoperis conic sprijinit pe un stîlp central fiind
aici înlocuitå de iurtå, functia mitico–ritualå a stîlpului este preluatå de
deschizåtura din partea de sus, prin care iese fumul. La fel ca stîlpul (Axis
mundi), copacul cu crengile tåiate, al cårui vîrf iese prin deschizåtura din
acoperisul iurtei (si care simbolizeazå Arborele cosmic) reprezintå o scarå
care duce la Cer si pe care urcå samanii în cålåtoria lor cåtre înalt, luîndu–si
zborul prin acea deschizåturå din acoperis.22 Stîlpul sacru, aflat în mijlocul
locuintei, se mai întîlneste în Africa, la populatiile de påstori hamiti si
hamitoizi.23
În concluzie, orice
locuintå se aflå asezatå lîngå Axis mundi, pentru cå omul religios doreste så
tråiascå în „Centrul Lumii“, cu alte cuvinte în real.
Cosmogonie si sacrificiu de constructie
O conceptie
asemånåtoare se întîlneste într–o culturå foarte evoluatå, precum a Indiei, dar
aici se poate remarca si celålalt mod de omologare a casei cu Cosmosul, pe care
l–am amintit mai sus. Înainte ca zidarii så punå prima piatrå, astrologul le
indicå punctul din temelie care se gåseste deasupra Sarpelui ce sustine lumea.
Mesterul zidar ciopleste un tårus si–l înfige în påmînt, chiar în locul aråtat,
spre a pironi capul sarpelui. Peste tårus se pune apoi o piatrå, Piatra de
temelie se gåseste astfel chiar în „Centrul Lumii“.24 Pe de altå parte înså,
actul punerii temeliei repetå actul cosmogonic: înfigînd tårusul în capul
Sarpelui spre a–l „pironi“, omul imitå gestul primordial al lui Soma ori al lui
Indra, care, spune Rig Veda, „a lovit Sarpele în adåpostul såu“ (VI, XVII, 9)
si „i–a retezat capul“ cu fulgerul (I, LII, 10). Am spus mai înainte cå Sarpele
este simbolul Haosului, al amorfului, a ceea ce nu s–a manifestat. Decapitarea
lui echivaleazå cu un act de creatie, cu trecerea de la virtual si amorf la
formal. Am våzut cå zeul Marduk a alcåtuit Lumea din trupul unui monstru marin
primodial, Tiamat.
Acest al doilea tip de
cosmogonie este mult mai complex, asa cå ne vom mårgini så–l schitåm doar. Nu–l
putem trece cu vederea, pentru cå de o asemenea cosmogonie sînt legate
nenumåratele forme de sacrificiu de constructie, care nu este de fapt decît o
imitatie, adesea simbolicå, a jertfei primordiale care a dat nastere Lumii.
Într–adevår, începînd cu un anumit tip de culturå, mitul cosmogonic pune la
baza Creatiei uciderea unui Urias (Ymir în mitologia germanicå, PuruÑa în
mitologia indianå, P’an–ku în
Chiar dacå nu am
ståruit prea mult asupra semnificatiei religioase a locuintei omenesti, cîteva
concluzii se impun de la sine. Ca si cetatea ori sanctuarul, casa este
sanctificatå, în parte sau în întregime, printr–un simbolism ori un ritual
cosmogonic. Asezarea într–un anume loc, constructia unui sat sau doar a unei case
implicå asadar o hotårîre de cea mai mare importantå, pentru cå aceasta
priveste existenta însåsi a omului: este vorba, de fapt, de crearea propriei
„lumi“ si de asumarea responsabilitåtii de a o påstra si de a o reînnoi. Nimeni
nu–si schimbå locuinta fårå o strîngere de inimå, pentru cå nu este usor så–ti
påråsesti „lumea“. Locuinta nu este un obiect, o „masinå de locuit“, ci
Universul pe care omul si–l clådeste imitînd Creatia exemplarå a zeilor,
cosmogonia. Orice constructie si orice inaugurare a unei locuinte noi
echivaleazå într–un fel cu un nou început, cu o nouå viatå. Si orice început
repetå acel început primordial cînd a luat nastere Universul. Chiar în
societåtile moderne, atît de puternic desacralizate, serbårile si petrecerile
care însotesc mutarea într–o locuintå nouå mai påstreazå încå amintirea
festivitåtilor zgomotoase care marcau odinioarå acel incipit vita nova.
Deoarece locuinta este
o imago mundi, ea se gåseste în chip simbolic în „Centrul Lumii“. Multimea,
chiar infinitatea Centrelor Lumii nu împovåreazå cu nimic gîndirea religioaså.
Pentru cå nu este vorba de un spatiu geometric, ci de un spatiu existential si
sacru care prezintå o structurå cu totul deosebitå, ce permite o infinitate de
rupturi si deci de comunicåri cu transcendentul. Am våzut semnificatia
cosmologicå si rolul ritual al deschiderii din acoperis în diferitele tipuri de
locuinte. În alte culturi, aceste semnificatii cosmologice si aceste functii
rituale sînt preluate de horn (gurå de fum) si de partea din acoperis care se
gåseste deasupra „unghiului sacru“ si care este înlåturatå sau chiar spartå în
caz de agonie prelungitå. În ceea ce priveste omologarea Cosmos– Caså–Corp
omenesc, vom aråta în cele ce urmeazå profunda semnificatie a „acoperisului
spart“. Så amintim deocamdatå cå sanctuarele cele mai vechi erau hipetre sau
aveau o deschizåturå în acoperis, „ochiului domului“, simbol al rupturii de
nivel, al comunicårii cu transcendentul.
Arhitectura sacrå nu a
fåcut decît så reia si så dezvolte simbolismul cosmologic cuprins cu mult
înainte în structura locuintelor primitive. La rîndul såu, locuinta omeneascå
fusese precedatå, din punct de vedere cronologic, de „locul sfînt“ provizoriu,
de spatiul consacrat si cosmicizat provizoriu (cf. australienii achilpa). Cu
alte cuvinte, toate simbolurile si toate ritualurile legate de temple, cetåti,
case decurg, de fapt, din experienta primitivå a spatiului sacru.
Templu, bazilicå, catedralå
În marile civilizatii
orientale — începînd cu
Så amintim mai întîi
esenta problemei: Templul este o imago mundi pentru cå Lumea, ca lucrare a
zeilor, este sacrå. Înså structura cosmologicå a Templului duce la o nouå
valorizare religioaså: loc sfînt prin excelentå, caså a zeilor, Templul
resanctificå în permanentå Lumea, pentru cå o reprezintå si în acelasi timp o
contine. De fapt, Lumea este resancti‑ficatå în întregime datoritå
Templului. Oricare ar fi gradul såu de impuritate, Lumea este continuu
purificatå de sfintenia sanctuarelor.
Aceastå deosebire
ontologicå din ce în ce mai limpede dintre Cosmos si imaginea sa sanctificatå,
Templul, mai aratå si cå sfintenia Templului este la adåpost de orice coruptie
påmînteascå, pentru cå planul arhitectural al Templului este lucrarea zeilor si
se gåseste asadar foarte aproape de zei, în Cer. Modelele transcendente ale
Templelor se bucurå de o existentå spiritualå, incoruptibilå, cereascå. Prin
mila zeilor, omul ajunge la viziunea fulgurantå a acestor modele, pe care se
stråduieste apoi så le reproducå pe Påmînt. Regele Babilonului, Gudea, a visat
cå zeita Nidaba îi aråta o placå pe care erau înscrise stelele binefåcåtoare si
cå un zeu i–a dezvåluit planul Templului. Sennacherib a ridicat Ninive dupå
„planul stabilit din timpuri stråvechi în configuratia Cerului“.26 Aceasta nu
înseamnå doar cå primele constructii au fost posibile datoritå „geometriei
ceresti“, ci si cå modelele arhitectonice, aflate în Cer, iau parte la
sacralitatea uranianå.
Pentru poporul lui
Ierusalimul ceresc a
fost creat de Dumnezeu o datå cu Paradisul, deci in aeternum. Orasul Ierusalim
nu era altceva decît copia aproximativå a modelului transcendent: el putea fi
pîngårit de om, înså modelul nu, pentru cå nu fåcea parte din Timp. „Constructia care se aflå acum în mijlocul
vostru nu este aceea care mi s–a aråtat mie, aceea care era gata de cînd m–am
hotårît så fac Paradisul si pe care i–am aråtat–o lui Adam înainte ca el så
cadå în påcat“ (Apocalipsa lui Baruh, II, IV, 3–7).
Bazilica crestinå si,
mai tîrziu, catedrala preiau si prelungesc toate aceste sisteme de simboluri.
Pe de o parte, biserica este gînditå, încå din Antichitatea crestinå, ca o
copie a Ierusalimului ceresc; pe de altå parte, ea reproduce Paradisul sau
lumea cereascå. Înså structura cosmologicå a edificiului sacru se mai påstreazå
în constiinta crestinåtåtii, fiind evidentå, de pildå, în biserica bizantinå.
„Cele patru pårti ale interiorului bisericii reprezintå cele patru directii
cardinale. Interiorul bisericii este Universul, Altarul este Paradisul, care se
aflå la råsårit. Poarta împåråteascå a sanctuarului propriu–zis mai purta
numele de „Poarta Raiului“. În Såptåmîna Mare, aceastå poartå råmîne deschiså
pe tot timpul slujbei; sensul acestui obicei este limpede explicat în Canonul
pascal: Cristos s–a ridicat din mormînt si ne–a deschis portile Raiului. Apusul
este, dimpotrivå, tinutul întunericului si al durerii, al mortii, al
locuintelor vesnice ale mortilor, care asteaptå învierea trupurilor si Judecata
de Apoi. Mijlocul clådirii este Påmîntul. Dupå Kosmas Indikopleustes, Påmîntul
este dreptunghiular si mårginit de patru ziduri, deasupra cårora se aflå o
boltå. Cele patru pårti ale interiorului unei biserici reprezintå cele patru
directii cardinale.27 Ca imagine a Cosmosului, biserica bizantinå reprezintå si
totodatå sfinteste Lumea.
Cîteva concluzii
N–am citat, din miile
de exemple aflate la îndemîna istoricului religiilor, decît un numår foarte
restrîns, suficient înså pentru a înfåtisa varietatea experientei religioase a
spatiului. Am ales aceste exemple din culturi si epoci diferite, spre a
prezenta cel putin expresiile mitologice si scenariile rituale cele mai
importante care tin de experienta spatiului sacru. De–a lungul istoriei, omul
religios a valorificat în chip diferit aceastå experientå fundamentalå. Nu ne
råmîne decît så comparåm conceptia despre spatiul sacru, si deci despre Cosmos,
asa cum apare ea la australienii achilpa, cu conceptiile asemånåtoare ale
tribului kwakiutl, ale altaicilor ori ale mesopotamienilor, ca så ne dåm seama
de diferente. Deoarece viata religioaså a omenirii are loc în Istorie,
expresiile sale sînt implicit conditionate de momentele istorice si de
stilurile culturale; iatå un truism asupra cåruia nu are rost så ståruim.
Totusi, ceea ce ne intereseazå nu este varietatea infinitå a experientelor
religioase ale spatiului, ci, dimpotrivå, elementele lor comune, de unitate.
Ajunge så confruntåm comportamentul unui om nereligios fatå de spatiul în care
tråieste cu comportamentul omului religios fatå de spatiul sacru ca så ne dåm
seama imediat de deosebirea de structurå dintre ele.
Dacå ar fi så
prezentåm pe scurt rezultatul a ceea ce am aråtat pînå acum, am spune cå
experienta spatiului sacru permite „întemeierea Lumii“: acolo unde sacrul se
manifestå în spatiu, se dezvåluie realul, si Lumea începe så existe. Înså
ivirea sacrului nu proiecteazå doar un punct fix în mijlocul fluiditåtii amorfe
a spatiului profan, un „Centru“ în „Haos“: ea produce de asemenea o rupturå de
nivel, deschide comunicarea între nivelurile cosmice (Påmîntul si Cerul) si
permite trecerea, de ordin ontologic, de la un mod de a fi la altul. Aceastå
rupturå în spatiul profan eterogen creeazå „Centrul“, prin care se poate
comunica cu „transcendentul“; aceastå rupturå întemeiazå deci „Lumea“, Centrul,
fåcînd posibilå orientatio. Manifestarea sacrului în spatiu are deci o valentå
cosmologicå: orice hierofanie spatialå, orice consacrare a unui spatiu
echivaleazå cu o „cosmogonie“. O primå concluzie ar fi cå Lumea poate fi
perceputå ca lume ori Cosmos în måsura în care se înfåtiseazå ca lume sacrå.
Orice lume este
lucrarea zeilor, pentru cå a fost creatå fie direct de cåtre zei, fie
consacratå, deci „cosmicizatå“ de cåtre oamenii care au actualizat prin
mijloace rituale actul exemplar al Creatiei. Altfel spus, omul religios nu
poate tråi decît într–o lume sacrå, pentru cå doar o asemenea lume participå la
fiintå, existå cu adevårat. Aceastå necesitate religioaså oglindeste o sete
ontologicå nepotolitå. Omul religios este însetat de fiintå. Spaima dinaintea
„Haosului“ care înconjoarå lumea sa locuitå corespunde spaimei în fata
neantului. Spatiul necunoscut care se întinde dincolo de „lumea“ sa, spatiul
necosmicizat, adicå neconsacrat, care nu este decît o întindere amorfå în care
n–a fost încå proiectatå nici o orientare si nu s–a conturat nici o structurå,
acest spatiu profan reprezintå pentru omul religios nefiinta absolutå. Dacå se
råtåceste cumva în acest spatiu, omul se simte golit de substanta sa „onticå“,
ca si cum s–ar topi în Haos, si sfîrseste prin a se stinge.
Aceastå sete
ontologicå se manifestå în nenumårate feluri. Exemplul cel mai izbitor este, în
cazul special al spatiului sacru, vointa omului religios de a se gåsi în inima
realului, în Centrul Lumii, de unde a început så ia fiintå Cosmosul, spre a se
întinde apoi cåtre cele patru zåri, unde existå o posibilitate de comunicare cu
zeii; pe scurt, acolo unde este cel mai aproape de zei. Am våzut cå simbolismul
Centrului Lumii nu priveste doar tårile, cetåtile, templele si palatele, ci si
cea mai modestå locuintå omeneascå, de la cortul vînåtorului nomad pînå la
iurta påstorului si casa cultivatorului sedentar. Cu alte cuvinte, un om
religios se aflå în Centrul Lumii si totodatå la izvorul realitåtii absolute,
aproape de „deschiderea“ care–i înlesneste comunicarea cu zeii.
Pentru cå asezarea
într–un loc, locuirea într–un spatiu înseamnå repetarea cosmogoniei, si deci
imitarea lucrårii zeilor, orice hotårîre existentialå a omului religios de a se
„aseza“ în spatiu este în acelasi timp o hotårîre „religioaså“. Asumîndu–si
responsabilitatea de a „crea“ Lumea în care s–a hotårît så locuiascå, omul
religios „cosmicizeazå“ Haosul si totodatå sanctificå micul såu Univers,
fåcîndu–l så semene cu lumea zeilor. Omul religios doreste din tot sufletul så
locuiascå într–o „lume divinå“, så aibå o caså asemånåtoare cu „casa zeilor“,
asa cum a fost ea mai tîrziu închipuitå prin temple si sanctuare. Aceastå
nostalgie religioaså oglindeste de fapt dorinta de a tråi într–un Cosmos pur si
sfînt, asa cum era el la începutul începuturilor, cînd iesea din mîinile
Creatorului.
Experienta Timpului
sacru îi va permite omului religios så regåseascå periodic Cosmosul asa cum era
el in principio, în clipa miticå a Creatiei.
Durata profanå si Timpul sacru
Ca si spatiul, Timpul
nu este nici omogen si nici continuu pentru omul religios. Existå intervale de
Timp sacru, ca de pildå timpul sårbåtorilor (în cea mai mare parte periodice)
si, pe de altå parte, Timpul profan, durata temporalå obisnuitå, în care se
înscriu actele lipsite de semnificatie religioaså. Între aceste douå feluri de
timp existå, bineînteles, o rupturå; dar, prin mijlocirea riturilor, omul
religios poate „trece“ cu usurintå de la durata temporalå obisnuitå la Timpul
sacru.
Distingem încå de la
început o deosebire esentialå între aceste douå calitåti ale timpului: prin
natura sa, Timpul sacru este reversibil, în sensul cå este de fapt un Timp
mitic primordial readus în prezent. Orice sårbåtoare religioaså, orice Timp
liturgic înseamnå reactualizarea unui eveniment sacru care a avut loc într–un
trecut mitic, „la începutul începuturilor“. Participarea religioaså la o
sårbåtoare implicå iesirea din durata temporalå „obisnuitå“ si reintegrarea în
Timpul mitic actualizat de acea sårbåtoare. Timpul sacru este deci mereu
recuperabil si repetabil la nesfîrsit. S–ar putea spune, dintr–un anumit punct
de vedere, cå acest timp nu „curge“, cå nu este o „duratå“ ireversibilå. Este
un Timp ontologic prin excelentå, „parmenidian“: mereu egal cu el însusi, nu se
schimbå si nici nu ia sfîrsit. Fiecare sårbåtoare periodicå înseamnå regåsirea
aceluiasi Timp sacru care s–a manifestat la sårbåtoarea din anul precedent sau
cu un secol în urmå: este Timpul creat si sanctificat de zei, cu prilejul
gestelor lor, care sînt reactualizate prin sårbåtoare. Cu alte cuvinte, în
sårbåtoare se regåseste prima aparitie a Timpului sacru, asa cum s–a petrecut
ea ab origine, in illo tempore. Pentru cå Timpul sacru în care se desfåsoarå
sårbåtoarea nu exista înainte de gestele divine comemorate de aceastå
sårbåtoare. Creînd diferitele realitåti care alcåtuiesc în zilele noastre
Lumea, zeii întemeiau totodatå si Timpul sacru, pentru cå Timpul contemporan
unei creatii era în mod necesar sanctificat prin prezenta si activitatea
divinå.
Omul religios tråieste
astfel în douå feluri de Timp, dintre care cel mai important, Timpul sacru,
apare sub forma paradoxalå a unui Timp circular, reversibil si recuperabil, un
soi de prezent mitic regåsit periodic cu ajutorul riturilor. Acest comportament
fatå de Timp deosebeste omul religios de cel nereligios: primul refuzå så
tråiascå doar în ceea ce se numeste, în termeni moderni, „prezentul istoric“,
stråduindu–se så ajungå la un Timp sacru care, în unele privinte, ar putea
însemna „Vesnicia“.
Nu este usor de aråtat
doar în cîteva cuvinte ce înseamnå Timpul pentru omul nereligios al
societåtilor moderne. Nu intentionåm så abordåm filozofiile moderne ale
Timpului si nici unele concepte pe care stiinta contemporanå le foloseste
pentru propriile sale cercetåri. Scopul nostru nu este de a compara sisteme ori
filozofii, ci comportamente existentiale. Or, ceea ce se poate observa la un om
nereligios este cå si el cunoaste o anumitå discontinuitate si eterogenitate a
Timpului. Si pentru el existå, în afarå de timpul mai curînd monoton al muncii,
un timp al petrecerilor si al spectacolelor, un timp „festiv“. Si el tråieste
dupå ritmuri temporale variate si cunoaste timpuri cu intensitate variabilå:
cînd ascultå muzica preferatå sau cînd, îndrågostit, asteaptå sau întîlneste
persoana iubitå, tråieste, evident, într‑un alt ritm temporal decît
atunci cînd munceste sau se plictiseste.
O deosebire esentialå
existå înså fatå de omul religios: acesta cunoaste intervale „sacre“, care nu
iau parte la durata temporalå ce le precedå si le urmeazå, care au o altå
structurå si o altå „origine“, pentru cå este un Timp primordial, sanctificat
de zei si putînd fi adus în prezent prin sårbåtoare. Pentru un om nereligios,
Timpul nu poate reprezenta nici rupturå, nici „mister“: el alcåtuieste
dimensiunea existentialå cea mai profundå a omului si este legat de propria sa
existentå, avînd asadar un început si un sfîrsit, care este moartea, disparitia
existentei. Oricît de numeroase ar fi ritmurile temporale pe care le urmeazå si
oricît de deosebite ar fi intensitåtile acestor ritmuri, omul nereligios stie
cå este vorba mereu de o experientå umanå în care nu poate interveni nici o
prezentå divinå.
Dimpotrivå, pentru
omul religios, durata temporalå profanå poate fi periodic „opritå“ prin
introducerea, cu ajutorul riturilor, a unui Timp sacru, non–istoric (în sensul
cå nu tine de prezentul istoric). Tot asa cum o bisericå înseamnå o rupturå de
nivel în spatiul profan al unui oras modern, slujba religioaså care are loc
înåuntrul ei înseamnå o rupturå în durata temporalå profanå: nu mai este
prezent Timpul istoric actual, timpul tråit, de pildå, pe stråzile si în casele
din jur, ci Timpul în care s–a desfåsurat existenta istoricå a lui Isus Cristos,
Timpul sfintit prin predicile, patimile, moartea si învierea lui Cristos.
Trebuie så spunem totusi cå acest exemplu nu evidentiazå întru totul deosebirea
dintre Timpul profan si Timpul sacru; în comparatie cu celelalte religii,
crestinismul a reînnoit într–adevår experienta si conceptul de Timp liturgic,
afirmînd istoricitatea persoanei lui Cristos. Pentru un credincios, liturghia
se desfåsoarå într–un Timp istoric sfintit prin întruparea Fiului lui Dumnezeu.
Timpul sacru, periodic reactualizat în religiile precrestine (mai ales în cele
arhaice) este un Timp mitic, un Timp primordial, care nu poate fi identificat
cu trecutul istoric, un Timp originar, care s–a ivit „dintr–o datå“, care nu
era precedat de un alt Timp, pentru cå nici un Timp nu putea exista înainte de
aparitia realitåtii înfåtisate de mit.
Ceea ce ne intereseazå
înainte de toate este aceastå conceptie arhaicå a Timpului mitic. Vom vedea în
cele ce urmeazå care sînt deosebirile fatå de iudaism si crestinism.
Templum‑tempus
Cîteva elemente ne vor
ajuta så întelegem mai usor comportamentul omului religios fatå de Timp.
Trebuie så amintim în primul rînd cå, în mai multe limbi ale populatiilor
aborigene din America de Nord, termenul de „Lume“ (= Cosmos) este folosit si cu
sensul de „An“. Iakutii spun „a trecut lumea“, întelegînd prin aceasta cå „s–a
scurs un an“. La populatia yuki, „Anul“ este desemnat de cuvintele „Påmînt“ sau
„Lume“; ca si iakutii, yuki spun, la trecerea anului, cå „a trecut Påmîntul“.
Acesti termeni aratå legåtura de ordin religios dintre Lume si Timpul cosmic.
Cosmosul este våzut ca o unitate vie care se naste, se dezvoltå si se stinge în
ultima zi a Anului, ca apoi så renascå o datå cu Anul Nou. Vom vedea cå aceastå
renastere este de fapt o nastere, Cosmosul renåscînd în fiecare An pentru cå
Timpul începe, cu fiecare An Nou, ab initio.
Legåtura
cosmico–temporalå este de ordin religios: Cosmosul poate fi omologat cu Timpul
cosmic („Anul“), pentru cå este vorba în ambele cazuri de realitåti sacre, de
creatii divine. La unele populatii nord–americane, aceastå legåturå
cosmico–temporalå este aråtatå de însåsi structura edificiilor sacre. De vreme
ce Templul este imaginea Lumii, el contine si un simbolism temporal. Este ceea
ce se poate constata, de pildå, la triburile algonkin si sioux. Coliba sacrå
reprezintå în acest caz Universul, dar si Anul, pentru cå Anul este våzut ca un
fel de trecere prin cele patru puncte cardinale, re‑prezentate de cele
patru ferestre si de cele patru usi ale colibei. Indienii dakota obisnuiesc så
spunå cå „Anul este un cerc în jurul Lumii“, adicå în jurul colibei sacre, care
este o imago mundi.1
Gåsim în
Gåsim un simbolism
temporal analog integrat în simbolismul cosmologic al Templului de la
Ierusalim. Dupå Flavius Josephus (Ant. Jud., III, VII, 7), cele douåsprezece
pîini care se aflau pe maså re‑prezentau cele douåsprezece luni ale
Anului, iar candelabrul cu saptezeci de brate reprezenta decanii (adicå
împårtirea zodiacalå a celor sapte planete în cîte zece pårti). Templul era o
imago mundi: gåsindu–se în „Centrul Lumii“, la Ierusalim, el sanctifica nu
numai întreg Cosmosul, ci si „viata“ cosmicå, adicå Timpul.
Primul care a explicat
înrudirea etimologicå dintre templum si tempus este Hermann Usener, care a
interpretat cei doi termeni cu ajutorul notiunii de intersectare („Schneidung,
Kreuzung“)2. Cercetårile ulterioare au adus precizåri în legåturå cu aceastå
descoperire: „Templum se referå la aspectul spatial, iar tempus la aspectul
temporal al miscårii orizontului în spatiu si în timp.“3
Toate aceste lucruri
par så aibå o semnificatie profundå, si anume cå pentru omul religios al
culturilor arhaice Lumea se reînnoieste în fiecare an sau, cu alte cuvinte, îsi
regåseste cu fiecare început de an „sfintenia“ originarå, cu care se nåscuse
din mîinile Creatorului. Acest simbolism este vådit în structura arhitectonicå
a sanctuarelor. Templul fiind locul sfînt prin excelentå si totodatå imaginea
Lumii, el sanctificå întregul Cosmos si în acelasi timp viata cosmicå. Or,
aceastå viatå cosmicå era închipuitå ca un soi de traiectorie circularå,
identificîndu–se cu Anul. Anul era ca un cerc închis: avea un început si un
sfîrsit, dar si posibilitatea de a „renaste“ în chip de An Nou. Fiecare An Nou
aducea un Timp „nou“, „curat“ si „sfînt“, adicå un timp care nu fusese încå
folosit si uzat.
Timpul înså renåstea,
reîncepea, pentru cå Lumea era creatå din nou la începutul fiecårui An. Am
våzut în capitolele precedente cît de important este mitul cosmogonic ca model
exemplar al oricårui tip de creatie sau de constructie. Cosmogonia înseamnå si
creare a Timpului, ba mai mult: cosmogonia fiind arhetipul oricårei „creatii“,
Timpul cosmic pe care cosmogonia îl face så tîsneascå este modelul exemplar al
tuturor celorlalte feluri de timp, adicå al Timpurilor proprii diverselor
categorii de fåpturi care existå pe lume. Altfel spus, pentru omul religios al
culturilor arhaice, orice creatie, orice existentå începe în Timp: înainte ca
un lucru så existe nu poate exista nici timpul acestui lucru. Înainte så aparå
Cosmosul nu exista timp cosmic. Înainte de aparitia unei anumite specii
vegetale, timpul de care ea are nevoie aståzi så creascå, så rodeascå si så
moarå nu exista. Orice creatie este deci imaginatå ca avînd loc la începutul
Timpului, in principio. Timpul tîsneste o datå cu prima aparitie a unei noi
categorii de realitåti existente. Mitul joacå, asadar, un rol atît de important
pentru cå aratå cum anume si–a fåcut aparitia o realitate.
Repetarea anualå a cosmogoniei
Mitul cosmogonic aratå
cum s–a ivit Cosmosul. În Babilon, în timpul ceremoniei akîtu, care se
desfåsura în ultimele zile ale anului si în primele zile ale Anului Nou, era
recitat solemn „Poemul Creatiei“, Enuma elish. Aceastå recitare ritualå
actualiza lupta dintre Marduk si monstrul marin Tiamat, care avusese loc ab
origine si care pusese capåt Haosului prin victoria finalå a zeului. Marduk
fåurise Cosmosul din trupul ciopîrtit al lui Tiamat, iar pe om din sîngele
demonului Kingu, principalul aliat al lui Tiamat. Cå aceastå comemorare a
Creatiei este într–adevår o reactualizare a actului cosmogonic ne–o dovedesc
atît ritualurile, cît si formulele rostite în cursul ceremoniei.
Lupta dintre Tiamat si
Marduk era redatå printr–o confruntare între douå grupuri de personaje; regåsim
acelasi ceremonial la hititi, tot în cadrul scenariului dramatic prilejuit de
Anul Nou, la egipteni si în tinutul Ras Shamra. Lupta dintre cele douå grupuri
de personaje repeta trecerea de la Haos la Cosmos, actualizînd cosmogonia.
Evenimentul mitic redevenea prezent. „Så–l învingå mereu pe Tiamat si så–i
gråbeascå sfîrsitul!“, striga conducåtorul ceremonialului. Lupta, victoria si
Creatia aveau loc chiar în aceastå clipå, hic et nunc.
Deoarece Anul Nou este
o reactualizare a cosmogoniei, el implicå reluarea Timpului de la începuturile
sale, adicå refacerea Timpului primordial, a Timpului „pur“, cel care exista în
momentul Creatiei. Anul Nou era asadar un prilej pentru „curåtirea“ de påcate
si alungarea demonilor sau måcar a unui tap ispåsitor. Nu este vorba doar de
sfîrsitul efectiv al unui anumit interval de timp si de începutul unui alt
interval (cum îsi imagineazå, de pildå, un om modern), ci si de abolirea anului
trecut si a timpului scurs. Acesta este de altfel sensul purificårilor rituale:
o ardere, o anulare a påcatelor si a greselilor individului si ale comunitåtii
în ansamblu, si nu doar o simplå „purificare“.
Naurôz — Anul Nou
persan — aminteste de ziua în care a avut loc Crearea Lumii si a omului.
În ziua de Naurôz avea loc „înnoirea Creatiei“, cum spunea istoricul arab
Albîruni. Regele rostea: „Iatå o nouå zi, dintr–o nouå lunå a unui nou an:
trebuie så înnoim ceea ce timpul a învechit.“ Timpul învechise fiinta
omeneascå, societatea, Cosmosul, si acest Timp distrugåtor era Timpul profan,
durata propriu–ziså: trebuia abolit, pentru a reveni la momentul mitic în care
lumea începuse så existe, scåldatå într–un Timp „pur“, „puternic“ si sacru.
Timpul profan scurs era abolit cu ajutorul riturilor care închipuiau un fel de
„sfîrsit al lumii“. Stingerea focurilor, întoarcerea sufletelor mortilor,
confuzia socialå de tipul Saturnaliilor, licenta eroticå, orgiile si altele
simbolizau întoarcerea Cosmosului în Haos. În ultima zi a anului, Universul se
topea în Apele primordiale. Monstrul marin Tiamat, simbol al întunericului, al
amorfului, al non–manifestatului, învia si devenea iaråsi amenintåtor. Lumea
care existase de–a lungul unui an întreg dispårea cu adevårat. Deoarece Tiamat
era din nou acolo, Cosmosul era anulat, iar Marduk era nevoit så–l creeze din
nou, dupå ce–l înviase încå o datå pe Tiamat.4
Iatå care era
semnificatia acestei întoarceri periodice a lumii într–o modalitate haoticå:
toate „påcatele“ de peste an, tot ceea ce Timpul pîngårise si învechise, era
nimicit în sensul fizic al termenului. Participînd în chip simbolic la
nimicirea si la re–crearea Lumii, omul era si el creat din nou si renåstea,
pentru cå începea o existentå nouå. Cu fiecare An Nou, omul se simtea mai liber
si mai curat, pentru cå scåpase de povara greselilor si påcatelor sale. Se
întorcea în Timpul mitic al Creatiei, un Timp sacru si „puternic“: sacru pentru
cå era transfigurat de prezenta zeilor, „puternic“ pentru cå era Timpul celei
mai uriase creatii cunoscute vreodatå, aceea a Universului. Omul era din nou,
în mod simbolic, contemporan cu cosmogonia si lua parte la Facerea Lumii. În
Orientul Apropiat, participa chiar, în timpuri stråvechi, la aceastå creatie
(cf. cele douå grupuri antagoniste care îi reprezintå pe Zeu si pe Monstrul
marin).
Nu este greu de
înteles de ce omul religios era urmårit de amintirea acestui Timp mitic, si de
ce se stråduia periodic så se întoarcå la el: in illo tempore, zeii ajunseserå
la apogeul puterii. Cosmogonia este manifestarea divinå supremå, gestul
exemplar de putere, de îndestulare, de creativitate. Omul religios este însetat
de real si încearcå prin toate mijloacele care îi stau la îndemînå så se aseze
la izvorul realitåtii primordiale, cînd lumea era in statu nascendi.
Regenerarea prin întoarcerea la Timpul originar
Toate aceste lucruri
s–ar cuveni dezvoltate, dar nu putem deocamdatå mentiona decît douå elemente
esentiale, si anumeå: 10 prin repetarea anualå a cosmogoniei, Timpul era
regenerat, reîncepea ca Timp sacru, deoarece coincidea cu acel illud tempus
cînd Lumea începuse så existe; 20 participînd în mod ritual la „sfîrsitul
Lumii“ si la „re–crearea“ ei, omul devenea contemporan cu illud tempus, deci se
nåstea din nou, îsi relua existenta de la capåt cu rezerva de forte vitale
intactå, asa cum era ea în clipa cînd venise pe lume.
Cele douå elemente
sînt importante pentru cå ne dezvåluie secretul comportamentului omului
religios fatå de Timp. Timpul sacru si puternic fiind Timpul originii, clipa desåvîrsitå
în care s–a fåurit o realitate si în care aceastå realitate s–a manifestat pe
deplin, pentru prima oarå, omul se va strådui periodic cå ajungå din nou în
acest Timp originar. Pe aceastå reactualizare ritualå a lui illud tempus al
primei epifanii a unei realitåti se bazeazå toate calendarele sacre:
sårbåtoarea nu este „comemorarea“ unui eveniment mitic (si deci religios), ci
reactualizarea acestuia.
Timpul originii este
prin excelentå Timpul cosmogoniei, clipa în care a apårut realitatea cea mai cuprinzåtoare,
adicå Lumea. Cum am putut vedea în capitolul precedent, cosmogonia slujeste
asadar drept model exemplar pentru orice „creatie“, orice fel de „facere“. Din
acelasi motiv, Timpul cosmogonic slujeste drept model tuturor Timpurilor sacre;
pentru cå, dacå Timpul sacru este acela în care s–au manifestat si au creat
zeii, este limpede cå Facerea Lumii este manifestarea divinå cea mai
cuprinzåtoare si mai måreatå.
Omul religios
reactualizeazå deci cosmogonia nu numai de fiecare datå cînd „fåureste“ ceva
(„lumea lui proprie“ — teritoriul locuit — sau o cetate, o caså
etc.), ci si atunci cînd vrea så asigure o domnie fericitå unui nou Suveran sau
cînd trebuie så salveze recoltele amenintate, så poarte cu succes un råzboi ori
så facå o cålåtorie pe mare. Recitarea ritualå a mitului cosmogonic joacå un
rol important mai ales în vindecåri, care au drept scop regenera‑rea
fiintei omenesti. În insulele Fidji, ceremonialul instalårii unui nou suveran
poartå numele de „Facerea Lumii“, iar acest ceremonial se repetå si pentru
salvarea recoltelor amenintate. Cea mai largå aplicatie ritualå a mitului
cosmogonic se întîlneste probabil în Polinezia. Vorbele pe care Io le rostise
in illo tempore pentru a crea Lumea au devenit formule rituale. Oamenii le
repetå cu felurite prilejuri: pentru fecundarea unui pîntece sterp, pentru
vindecarea bolilor, atît ale mintii, cît si ale trupului, la pregåtirile de
råzboi, dar si în ceasul mortii ori pentru stimularea inspiratiei poetice.5
Mitul cosmogonic este,
asadar, pentru polinezieni modelul arhetipal al tuturor „creatiilor“, oricare
ar fi planul desfåsurårii lor: biologic, psihologic, spiritual. Deoarece
recitarea ritualå a mitului cosmogonic implicå reactualizarea acestui eveniment
primordial, cel pentru care este recitat mitul este proiectat în chip magic la
„începuturile Lumii“ si devine contemporan cu cosmogonia. Acesta se întoarce la
Timpul originii, în scopul terapeutic de a–si relua existenta de la capåt, de a
se naste încå o datå. Conceptia subiacentå acestor rituri de vindecare ar fi cå
Viata nu poate fi reparatå, ci doar re–creatå prin repetarea simbolicå a
cosmogoniei, deoarece cosmogonia este modelul exemplar al oricårei creatii.
Putem întelege si mai
bine functia regeneratoare a întoarcerii la Timpul originii dacå cercetåm mai
în amånunt terapeutica arhaicå, ca de pildå cea a populatiei tibeto–birmane
nakhi, din sud–vestul Chinei (provincia
Se cuvine adåugat, în
legåturå cu aceste rostiri magice cu scop medical, cå mitul originii leacurilor
face întotdeauna parte din mitul cosmogonic. În terapeuticile primitive si
traditionale, un leac nu este bun decît atunci cînd originea lui este amintitå
în fata bolnavului. Un mare numår de incantatii din Orientul Apropiat si din
Europa cuprind povestea bolii ori a demonului care a provocat–o si vorbesc
despre momentul mitic în care o divinitate sau un sfînt a izbutit så stîrpeascå
råul.7 Eficacitatea terapeuticå a incantatiei constå în faptul cå aceasta,
rostitå ritual, reactualizeazå Timpul mitic al „originii“, atît al originii
Lumii, cît si al originii bolii si a tratamentului.
Timpul „festiv“ si structura sårbåtorilor
Timpul originii unei
realitåti, adicå Timpul întemeiat de prima sa aparitie, are o valoare si o
functie exemplare; din acest motiv, omul se stråduieste så–l reactualizeze
periodic, cu ajutorul unor ritualuri adecvate. Înså „prima manifestare“ a unei
realitåti echivaleazå cu crearea sa de cåtre Fiinte divine sau semi–divine:
regåsirea Timpului originii implicå asadar repetarea ritualå a actului creator
al zeilor. Reactualizarea periodicå a actelor creatoare înfåptuite de cåtre
Fiintele divine in illo tempore alcåtuieste calendarul sacru, totalitatea
sårbåtorilor. O sårbåtoare se desfåsoarå întotdeauna în Timpul originii. Si
tocmai regåsirea acestui Timp originar, sacru, deosebeste comportamentul uman
din timpul sårbåtorii de cel de dinainte ori de dupå sårbåtoare. În numeroase
cazuri, ceea ce se petrece în timpul sårbåtorilor nu se deosebeste cu nimic de
ceea ce se întîmplå în zilele obisnuite, înså omul religios este încredintat cå
tråieste într–un alt Timp, cå a izbutit så se întoarcå în acel illud tempus
mitic.
Cu prilejul
ceremoniilor totemice anuale intichiuma, australienii arunta reiau itinerariul
urmat de Stråmosul mitic al tribului din epoca altcheringa („vremea visului“).
Se opresc în nenumåratele locuri unde s–a oprit Stråmosul si fac aceleasi
gesturi pe care le fåcuse acesta, in illo tempore. Pe durata întregii ceremonii
postesc, nu poartå arme si se feresc de orice contact cu femeile sau cu membrii
altor clanuri. Sînt cu totul cufundati în „vremea visului“.8
Sårbåtorile care au
loc la fiecare an în insula Tikopia, din arhipelagul polinezian, reproduc „lucrårile
zeilor“, actele prin care zeii, în Timpurile mitice, au alcåtuit Lumea asa cum
este ea în zilele noastre.9 Timpul „festiv“, în care se tråieste pe durata
ceremoniilor, se caracterizeazå prin anumite interdictii (tabuuri): zgomotul,
jocurile, dansurile sînt cu desåvîrsire oprite. Trecerea de la Timpul profan la
Timpul sacru este marcatå ritual de ruperea unui båt în douå. Numeroasele
ceremonii care alcåtuiesc sårbåtorile periodice si care nu fac decît så repete
gesturile exemplare ale zeilor nu se deosebesc, în aparentå, de activitåtile
firesti: este vorba de repararea ritualå a bårcilor, de rituri legate de
cultivarea plantelor comestibile (yam, taro si altele), de refacerea
sanctuarelor. În realitate, toate aceste activitåti ceremoniale se deosebesc de
aceleasi munci fåcute în zilele obisnuite prin faptul cå ele nu privesc decît
anumite obiecte, care sînt într–un fel arhetipurile categoriilor respective, si
prin aceea cå se desfåsoarå într–o atmosferå impregnatå de sacru. Într–adevår,
indigenii sînt constienti cå reproduc în cele mai mici amånunte actele
exemplare ale zeilor, asa cum acestia le înfåptuiserå in illo tempore.
Astfel, omul religios
devine periodic contemporan cu zeii, în måsura în care reactualizeazå Timpul
primordial în care s–au înfåptuit lucrårile divine. La nivelul civilizatiilor
„primitive“, tot ceea ce face omul are un model transuman; chiar si în afara
Timpului „festiv“, gesturile sale urmeazå modelele exemplare hotårîte de zei si
de Stråmosii mitici. Aceastå imitatie poate înså deveni din ce în ce mai putin
corectå; modelul riscå så fie deformat sau chiar uitat. Reactualizårile
periodice ale gesturilor divine, sårbåtorile religioase au drept scop så–i
învete pe oameni modelele sacre. Repararea ritualå a bårcilor sau cultivarea ritualå
a plantelor (yam, de pildå) nu mai seamånå cu aceleasi munci desfåsurate în
afara perioadelor sacre. Ele sînt mai exacte, mai apropiate de modelele divine,
si sînt în acelasi timp rituale, fiind cålåuzite de o intentie religioaså.
Ceremonialul reparårii unei bårci nu are nici o legåturå cu faptul cå barca
trebuie reparatå, ci aratå cå, în vremurile mitice, zeii le–au aråtat oamenilor
cum anume se reparå bårcile. Nu mai este vorba de o operatie empiricå, ci de un
act religios, de o imitatio dei. Lucrul care trebuie reparat nu este doar unul
dintre cele care alcåtuiesc numeroasa categorie a „bårcilor“, ci un arhetip
mitic: barca de care zeii s–au folosit „in illo tempore“. Timpul în care are
loc repararea ritualå a bårcilor aminteste de Timpul primordial, adicå Timpul
în care lucrau zeii.
Exemplul pe care l–am
analizat nu se poate aplica la toate tipurile de sårbåtori periodice. Ceea ce
ne intereseazå nu este morfologia sårbåtorii, ci structura Timpului sacru
actualizat prin sårbåtori. Se poate spune cå Timpul sacru este mereu acelasi,
alcåtuind „un sir de eternitåti“ (Hubert si Mauss). Oricît de complexå ar fi o
sårbåtoare religioaså, ea reproduce întotdeauna un eveniment sacru care a avut
loc ab origine si care este readus în prezent în chip ritual. Participantii
devin contemporani cu evenimentul mitic sau, altfel spus, „ies“ din timpul lor
istoric, adicå din Timpul alcåtuit din totalitatea evenimentelor profane,
personale si interpersonale, pentru a ajunge la Timpul primordial, care este
mereu acelasi si care apartine Eternitåtii. Omul religios ajunge periodic în
Timpul mitic si sacru, la Timpul originii, care „nu se scurge“, pentru cå nu ia
parte la durata temporalå profanå, fiind alcåtuit dintr–un prezent etern,
recuperabil la nesfîrsit.
Omul religios simte
nevoia så se cufunde perio‑dic în acest Timp sacru si indestructibil,
fiind încredintat cå acesta determinå celålalt timp, obisnuit, durata profanå
în care se desfåsoarå orice existentå omeneascå. Prezentul etern al
evenimentului mitic determinå durata profanå a evenimentelor istorice. Ca så
dåm un singur exemplu, hierogamia divinå, care a avut loc in illo tempore, a
îngåduit unirea sexualå, omeneascå. Unirea dintre zeu si zeitå se petrece
într–o clipå atemporalå, într–un prezent vesnic; unirea sexualå dintre oameni,
cînd nu este ritualå, se desfåsoarå în duratå, în Timpul profan. Timpul sacru,
mitic, întemeiazå si Timpul existential, istoric, slujindu–i acestuia drept
model exemplar. Altfel spus, totul existå datoritå fiintelor divine ori
semidivine. „Originea“ realitåtilor si a Vietii însesi este religioaså. Planta
yam poate fi cultivatå si consumatå în chip „obisnuit“ pentru cå este cultivatå
si consumatå periodic în chip ritual. Iar aceste ritualuri pot fi îndeplinite
pentru cå zeii le–au dezvåluit in illo tempore, creînd omul si planta yam si
aråtîndu–le oamenilor cum anume aceastå plantå comestibilå poate fi cultivatå
si consumatå.
Dimensiunea sacrå a
Vietii se regåseste din plin în sårbåtoare, cînd se experimenteazå sfintenia
existentei omenesti ca lucrare a zeilor. În restul timpului, omul poate oricînd
uita ceea ce este fundamental, si anume cå existenta nu este „datå“ de cåtre
ceea ce modernii numesc „Naturå“, ci este o creatie a Celorlalti, adicå zeii
sau Fiintele semidivine. În schimb, sårbåtorile redau dimensiunea sacrå a
existentei, amintind cum anume zeii sau Stråmosii mitici au fåcut omul si i–au
împårtåsit comportamentele sociale si muncile practice.
Dintr–un anumit punct
de vedere, aceastå „iesire“ periodicå din Timpul istoric, si mai ales
consecintele ei pentru existenta globalå a omului religios, ar putea aduce cu o
respingere a libertåtii creatoare. Este vorba de fapt de o vesnicå întoarcere
in illo tempore, într–un trecut care este „mitic“ si nu are nimic istoric. S–ar
putea conchide cå aceastå eternå repetare a gesturilor exemplare dezvåluite de
zei ab origine împiedicå orice progres uman si para‑lizeazå orice elan
creator. Concluzia este justificatå, dar numai în parte, deoarece omul
religios, chiar si cel mai „primitiv“, nu se împotriveste progresului, în
principiu, ci îl acceptå, atribuindu–i înså o origine si o dimensiune divine.
Tot ceea ce, din perspectiva modernå, ni s–ar pårea aducåtor de „progres“ (de
orice fel — social, cultural, tehnic si asa mai departe) în comparatie cu
o situatie anterioarå, a fost asumat de cåtre societåtile primitive în decursul
lungii lor istorii, ca un sir de revelatii divine. Deocamdatå nu intereseazå
acest aspect al problemei. Importantå este întelegerea semnificatiei religioase
a repetårii gesturilor divine. Pare destul de limpede cå, simtind nevoia så
reproducå la nesfîrsit aceleasi gesturi exemplare, omul religios doreste si
încearcå så tråiascå în preajma zeilor.
Omul — contemporan periodic cu zeii
Capitolul precedent,
privitor la simbolismul cosmologic al oraselor, templelor si caselor, ne–a
aråtat cå acesta se leagå de ideea unui „Centru al Lumii“. Experienta
religioaså cuprinså în simbolismul Centrului ar putea fi urmåtoarea: omul
doreste så se aseze într–un spatiu „deschis cåtre înalt, aflat în comunicare cu
lumea divinå“. Asezarea în preajma unui „Centru al Lumii“ nu înseamnå altceva
decît asezarea în preajma zeilor.
Regåsim aceeasi
dorintå de apropiere de zei dacå analizåm semnificatia sårbåtorilor religioase.
Cel ce se cufundå în Timpul sacru de origine devine „contemporan cu zeii“, deci
tråieste în preajma lor, chiar dacå aceastå prezentå este tainicå, în sensul cå
nu este întotdeauna vizibilå. Intentionalitatea descifratå în experienta
Spatiului si a Timpului sacru dezvåluie dorinta de întoarcere la o stare
primordialå, cînd zeii si Stråmosii mitici erau prezenti, fiind pe cale de a
crea Lumea, ori de a o orîndui, ori de a le aråta oamenilor temeiurile
civilizatiei. Aceastå „stare primordialå“ nu este de ordin istoric si nu poate
fi calculatå cronologic; este vorba de o anterioritate miticå, de Timpul
„originii“, de ceea ce s–a petrecut „la începuturi“, in principio.
Or, „la începuturi“,
Fiintele divine sau semidivine îsi fåceau lucrarea pe Påmînt. Nostalgia
„originilor“ este asadar de naturå religioaså. Omul doreste så regåseascå
prezenta activå a zeilor, doreste så tråiascå în Lumea proaspåtå, curatå si
„puternicå“, asa cum a iesit ea din mîinile Creatorului. Nostalgia perfectiunii
începuturilor explicå în mare parte întoarcerea periodicå in illo tempore. S–ar
putea spune, în termeni crestini, cå este vorba de o „nostalgie a Paradisului“,
cu toate cå, la nivelul culturilor primitive, contextul religios si ideologic
este cu totul altul decît cel al iudeo–crestinismului. Înså Timpul mitic pe care
omul se stråduieste så–l reactualizeze periodic este un Timp sanctificat de
prezenta divinå, si putem spune cå dorinta lui de a se afla în prezenta zeilor
si într–o lume desåvîrsitå (pentru cå abia a luat nastere) corespunde
nostalgiei stårii paradiziace.
Aceastå dorintå a
omului religios de a se întoarce periodic înapoi, strådania lui de a retråi o
situatie miticå, cea de la începuturi, ar putea pårea nefiresti si umilitoare
în conceptia modernå. Aceastå nostalgie duce inevitabil la repetarea neîncetatå
a unui numår limitat de gesturi si de comportamente. Se poate spune chiar, pînå
la un anumit punct, cå omul religios, mai ales cel din societåtile „primitive“,
este prin excelentå un om paralizat de mitul eternei reîntoarceri. Un psiholog
din zilele noastre ar încerca så descifreze într–un asemenea comportament
spaima în fata noului, refuzul de a asuma responsabilitatea unei existente
autentice si istorice, nostalgia unei ståri „paradiziace“, tocmai pentru cå era
embrionarå si nu se desprinsese cu totul de Naturå.
Subiectul este mult
prea complex pentru a putea fi abordat aici si depåseste de altfel sfera
preocupårilor noastre, pentru cå pune problema opozitiei dintre omul modern si
cel premodern. Trebuie totusi så subliniem cå omul religios al societåtilor
primitive nu refuzå nicidecum så–si asume responsabilitatea unei existente
autentice. Dimpotrivå, dupå cum am våzut si cum vom mai avea prilejul så
constatåm, el îsi asumå cu mult curaj responsabilitåti enorme, cum ar fi de
pildå participarea la crearea Cosmosului, la crearea propriei lumi, asigurarea
vietii plantelor si animalelor si altele. Este vorba înså de un alt fel de
responsabilitate decît cele pe care le socotim ca fiind singurele autentice si
valabile. Este o responsabilitate pe plan cosmic, spre deosebire de cele de
ordin moral, social sau istoric, singurele pe care le cunosc civilizatiile
moderne. Din perspectiva existentei profane, omul nu–si recunoaste altå
responsabilitate în afarå de aceea fatå de sine însusi si fatå de societate.
Pentru el, Universul nu alcåtuieste de fapt un Cosmos, o unitate vie si
articulatå, ci este pur si simplu totalitatea rezervelor materiale si a
energiilor fizice ale planetei, iar grija de cåpetenie a omului modern este de
a nu epuiza cumva resursele economice ale globului. Din punct de vedere
existential înså, „primitivul“ se situeazå întotdeauna într–un context cosmic.
Experienta lui personalå nu este lipsitå nici de autenticitate, nici de
profunzime, înså ea pare pentru omul modern lipsitå de autenticitate sau copilåreascå,
pentru cå este exprimatå într–un limbaj cu care nu sîntem obisnuiti.
Ca så revenim la ceea
ce spuneam mai înainte, nu sîntem îndreptåtiti så vedem în întoarcerea
periodicå în Timpul sacru al originii o respingere a lumii reale si o evadare
în vis si imaginar. Dimpotrivå, si aici gåsim obsesia ontologicå, aceastå
tråsåturå esentialå a omului societåtilor primitive si arhaice. Pentru cå, de
fapt, dorinta de întoarcere la Timpul originii înseamnå deopotrivå dorinta de a
regåsi prezenta zeilor si Lumea puternicå, proaspåtå si curatå, asa cum era ea
in illo tempore. Aceasta înseamnå o sete de sacru si în acelasi timp o
nostalgie a Fiintei. Pe plan existential, experienta constå în certitudinea de
a putea reîncepe viata, periodic, cu maximum de „sanse“. Viziunea optimistå
asupra existentei este însotitå de o adeziune totalå la Fiintå. Prin toate
comportamentele sale, omul religios aratå cå nu crede decît în Fiintå, cå
participarea sa la Fiintå este asiguratå de revelatia primordialå, al cårei
paznic este. Miturile reprezintå totalitatea acestor revelatii primordiale.
Mit = Model exemplar
Mitul relateazå o
întîmplare sacrå, adicå un eveniment primordial care s–a petrecut la
începuturile Timpului, ab initio.10 Relatarea unei întîmplåri sacre echivaleazå
înså cu dezvåluirea unui mister, pentru cå personajele mitului nu sînt fiinte
umane, ci zei sau Eroi civilizatori, asa cå gestele lor sînt asemenea unor
taine, pe care omul nu le–ar fi putut cunoaste dacå nu i–ar fi fost dezvåluite.
Mitul este deci povestea a ceea ce s–a petrecut in illo tempore, relatarea a
ceea ce zeii sau fiintele divine au fåcut la începuturile Timpului; „a povesti“
un mit înseamnå a spune ceea ce s–a petrecut ab origine. O datå „spus“, adicå
„dezvåluit“, mitul devine adevår apodictic, temei al adevårului absolut. „Asa
este pentru cå se spune cå asa este“, afirmå eschimosii netsilik pentru a
dovedi temeinicia istoriei lor sacre si a traditiilor lor religioase. Mitul
consemneazå aparitia unei noi „situatii“ cosmice sau a unui eveniment primordial,
fiind asadar, întotdeauna, relatarea unei „creatii“: mitul spune cum anume s–a
fåcut un lucru, cum a început så fie. Iatå de ce mitul este legat de ontologie,
pentru cå nu vorbeste decît de realitåti, de ceea ce s–a petrecut cu adevårat,
de ceea ce s–a manifestat din plin.
Este vorba, fårå
îndoialå, de realitåti sacre, pentru cå sacrul este realul prin excelentå.
Nimic din ceea ce tine de sfera profanului nu ia parte la Fiintå, pentru cå
profanul nu a fost întemeiat ontologic de mit, nu are un model exemplar. Cum
vom putea constata în cele ce urmeazå, munca agricolå este un rit dezvåluit de
zei sau de Eroii civilizatori, fiind asadar un act real si totodatå
semnificativ. Într–o societate desacralizatå, munca agricolå este un act
profan, justificat doar de profitul economic. Påmîntul este lucrat pentru a da
foloase, hranå si cîstig. Golitå de simbolismul religios, munca agricolå devine
„opacå“ si istovitoare, nu are nici o semnificatie si nu îngåduie nici o
„deschidere“ cåtre universal, cåtre lumea spiritualå.
Nici un zeu, nici un
Erou civilizator n–a dezvåluit vreodatå un act profan. Tot ceea ce au fåcut
zeii sau Stråmosii, deci tot ceea ce istorisesc miturile despre activitatea lor
creatoare, tine de sfera sacrului, deci ia parte la Fiintå. În schimb, ceea ce
oamenii fac din proprie initiativå, fårå a urma un model mitic, tine de profan,
fiind asadar un lucru zadarnic si iluzoriu, prin urmare ireal. Cu cît omul este
mai religios, cu atît are la îndemînå mai multe modele exemplare pentru
comportamentele si actiunile sale. De asemenea, cu cît omul este mai religios,
cu atît este mai integrat în real, riscînd mai putin så se risipeascå în fapte
neexemplare, „subiective“ — în cele din urmå aberante.
Existå un aspect al
mitului care se cuvine subliniat: mitul înfåtiseazå sacralitatea absolutå,
pentru cå relateazå activitatea creatoare a zeilor, dezvåluie sacralitatea
lucrårii lor. Altfel spus, mitul înfåtiseazå izbucnirile diverse si adesea
dramatice ale sacrului în lume. Din acest motiv, la multi primitivi, miturile
nu pot fi rostite oricum si oricînd, ci doar în cursul anotimpurilor mai bogate
sub aspect ritual (toamnå, iarnå) sau între ceremoniile religioase, deci
într–un rågaz de timp sacru. Lumea este întemeiatå de fapt prin izbucnirea
sacrului, istorisitå de mit. Fiecare mit aratå cum anume o realitate a ajuns så
existe, fie cå este vorba de realitatea totalå, Cosmosul, ori de o parte a
acesteia — o insulå, o specie vegetalå, o institutie umanå. Cînd se aratå
cum anume au ajuns lucrurile så existe, se oferå si o explicatie a acestei
existente, precum si un råspuns, indirect, la o altå întrebare: de ce existå
aceste lucruri? Acest „de ce“ este întotdeauna legat de „cum“, pentru cå atunci
cînd se aratå cum a luat nastere un lucru, se înfåtiseazå si izbucnirea în Lume
a sacrului, cauzå ultimå a oricårei existente reale.
Pe de altå parte,
fiind o lucrare divinå, deci o izbucnire a sacrului, orice creatie este în
acelasi timp o izbucnire de energie creatoare în Lume. Orice creatie este rodul
unui preaplin. Zeii creeazå dintr–un exces de putere, dintr–o energie
neståvålitå. Creatia este rodul unui prisos de substantå ontologicå. Din acest
motiv, mitul care povesteste aceastå ontofanie sacrå, aceastå manifestare
victorioaså a preaplinului fiintei, devine modelul exemplar al tuturor
activitåtilor omenesti: doar el poate dezvålui ceea ce este real,
supraabundent, eficient. „Trebuie så facem ceea ce au fåcut zeii la început“,
spune un text indian (Satapatha Brahmaña, VII, 2, I, 4). „Asa au fåcut zeii,
asa fac oamenii“, adaugå Taittriya Brahmaña (I, 5, IX, 4). Cea mai importantå
functie a mitului este deci de a „fixa“ modelele exemplare ale tuturor
riturilor si ale tuturor activitåtilor omenesti semnificative: hranå,
sexualitate, muncå, educatie etc. Comportîndu–se ca fiintå umanå pe deplin
responsabilå, omul imitå gesturile exemplare ale zeilor, le repetå actiunile,
fie cå este vorba de o simplå functie fiziologicå, precum alimentatia, ori de o
activitate socialå, economicå, culturalå, militarå si asa mai departe.
Numeroase mituri din
Noua Guinee vorbesc despre lungi cålåtorii pe mare, oferind astfel „modele
pentru navigatorii actuali“, dar si pentru orice altå activitate, „fie cå este
vorba de dragoste, de råzboi, de pescuit, de aducere a ploii sau de orice
altceva… Povestirea oferå precedente pentru diferitele momente ale constructiei
unei coråbii, pentru tabuurile sexuale pe care le implicå si asa mai departe“.
Cåpitanul care porneste pe mare îl întruchipeazå pe eroul mitic Aori. „Poartå
îmbråcåmintea pe care o purta Aori, potrivit mitului; ca si Aori, are chipul
înnegrit, iar în plete, un love asemånåtor cu acela pe care Aori l–a smuls de
pe fruntea lui Iviri. Dåntuieste la poalele muntelui si–si întinde bratele tot
asa cum Aori îsi întindea aripile… Un pescar mi–a spus cå, atunci cînd se
pregåtea så prindå pesti (cu arcul), se credea Kivavia. Nu cerea mila si
ajutorul eroului mitic, ci se identifica de–a dreptul cu acesta.“11
Acest simbolism al
precedentelor mitice se regåseste si în alte culturi primitive. J. P. Harrington
scrie, cu privire la tribul karuk din
Aceastå repetare
fidelå a modelelor divine are un dublu rezultat: pe de o parte, imitîndu–i pe
zei, omul se mentine în sacru si, prin urmare, în realitate; pe de altå parte,
datoritå reactualizårii neîntrerupte a gesturilor divine exemplare, lumea este
sanctificatå. Comportarea religioaså a oamenilor contribuie la mentinerea
sfinteniei lumii.
Reactualizarea miturilor
Se cuvine så amintim
aici cå omul religios îsi asumå o umanitate al cårei model este transuman,
transcendent. El nu se recunoaste ca fiind cu adevårat om decît în måsura în
care imitå zeii, Eroii civilizatori ori Stråmosii mitici. Altfel spus, omul
religios se doreste altfel decît este pe planul experientei sale profane. Omul
religios nu este dat, el se fåureste pe sine, apropiindu–se de modelele divine,
care sînt påstrate de mituri, de istoria gestelor divine. Prin urmare, omul
religios se socoteste si el fåurit de Istorie asemenea omului profan, cu
deosebirea cå singura Istorie care îl intereseazå este Istoria sacrå dezvåluitå
de mituri, adicå Istoria zeilor, în vreme ce omul profan se vrea constituit
doar de Istoria umanå, adicå tocmai de totalitatea faptelor care nu prezintå
pentru omul religios nici cel mai mic interes, pentru cå este lipsitå de modele
divine. Trebuie spus cå, încå de la început, omul religios îsi asazå modelul pe
un plan transuman, cel dezvåluit de mituri. El nu devine cu adevårat om decît
dacå se supune învåtåturii miturilor, dacå–i imitå pe zei.
O astfel de imitatio
dei implicå uneori, pentru primitivi, o mare responsabilitate. Dupå cum am
våzut, unele sacrificii sîngeroase îsi gåsesc justificarea într–un act divin
primordial: in illo tempore, zeul a ucis monstrul marin si l–a sfîrtecat pentru
a crea Cosmosul. Omul repetå aceastå jertfå sîngeroaså, cîteodatå omeneascå,
atunci cînd trebuie så întemeieze un sat, un templu ori o caså. Consecintele
posibile ale unei imitatio dei reies destul de limpede din mitologiile sau ritualurile
a numeroase popoare primitive. De pildå, dupå miturile paleocultivatorilor,
omul a ajuns ceea ce este aståzi — muritor, sexualizat si silit så
munceascå — în urma unui omor primordial: înainte de epoca miticå, o
Fiintå divinå, uneori o femeie ori o fatå, alteori un copil sau un bårbat, s–a
låsat cuprinså de flåcåri pentru ca din trupul såu ars så creascå mai apoi
tuberculi sau pomi fructiferi. Acest prim omor a schimbat cu totul modul de a
fi al existentei omenesti. Arderea Fiintei divine a inaugurat atît nevoia de
hranå, cît si fatalitatea mortii, precum si sexualitatea, unicul mijloc de a
asigura continuitatea vietii. Trupul divinitåtii arse a devenit hranå, iar
sufletul a coborît pe Påmînt, unde a întemeiat Împåråtia Mortilor. Ad. E.
Jensen, care a dedicat un studiu important acestor divinitåti, numite de el
dema, a aråtat foarte limpede cå omul, hrånindu–se sau murind, ia parte la
existenta acestor dema.13
Pentru toate popoarele
paleocultivatoare, evocarea periodicå a întîmplårii primordiale care a
întemeiat actuala conditie umanå este de cea mai mare importantå. Toatå viata
lor religioaså este o comemorare, o rememorare. Amintirea reactualizatå prin
rituri (prin repetarea omorului primordial) detine un rol hotårîtor: nu trebuie
uitat ceea ce s–a petrecut in illo tempore. Adevåratul påcat este uitarea: fata
care råmîne singurå vreme de trei zile într–o colibå întunecoaså, la primul
ciclu menstrual, fårå så poatå sta de vorbå cu cineva, se comportå astfel
pentru cå fata miticå uciså si preschimbatå în Lunå a råmas timp de trei zile
în întuneric; dacå tînåra catamenialå încalcå regula tåcerii si vorbeste, se
face vinovatå de uitarea unei întîmplåri primordiale. Memoria personalå nu
intrå în joc: unicul lucru important este rememorarea evenimentului mitic,
singurul cu rol creator. Doar mitul primordial poate påstra istoria adevåratå,
istoria conditiei umane, si doar aici trebuie cåutate si gåsite principiile si
paradigmele oricårui comportament.
În acest stadiu de
culturå se întîlneste canibalismul ritual. Prima grijå a canibalului pare så
fie de naturå metafizicå, pentru cå el nu trebuie så uite ceea ce s–a petrecut
in illo tempore. Volhardt si Jensen au aråtat foarte bine acest lucru: uciderea
si devorarea scroafelor cu prilejul sårbåtorilor, consumarea primilor tuberculi
din recoltå înseamnå, de fapt, ospåtul din trupul divin, acelasi cu ospåtul
canibalilor. Jertfirea scroafelor, vînåtoarea de capete, canibalismul se leagå
în chip simbolic de strîngerea tuberculilor ori a nucilor de cocos. Volhardt14
a fost cel care a descoperit sensul religios al antropofagiei si
responsabilitatea umanå asumatå de cåtre canibal. Planta comestibilå nu este
datå în Naturå, ci este rodul unui asasinat, pentru cå astfel a fost ea creatå
la începuturile Lumii. Vînåtoarea de capete, jertfele omenesti, canibalismul au
fost acceptate de cåtre om, care si–a asumat astfel viata plantelor. Volhardt a
subliniat acest lucru pe bunå dreptate: canibalul îsi asumå responsabilitatea
în lume, canibalismul nu este un comportament „natural“ al omului „primitiv“
(si nici nu se regåseste de altfel la nivelurile cele mai arhaice de culturå),
ci un comportament cultural, întemeiat pe o viziune religioaså a vietii. Pentru
ca lumea vegetalå så poatå supravietui, omul trebuie så ucidå si så fie ucis;
el trebuie de asemenea så–si asume sexualitatea pînå la limita extremå, adicå
orgia. Este ceea ce spune un cîntec abisinian: „Cea care încå nu a zåmislit, så
zåmisleascå; cel care încå nu a ucis, så ucidå!“ Este un fel de a aråta cå
ambele sexe sînt condamnate så–si asume destinul.
Înainte de a încerca
så judecåm canibalismul, trebuie så ne amintim cå acesta se datoreazå Fiintelor
supranaturale, care l–au întemeiat înså pentru a le permite oamenilor så–si
asume o responsabilitate în Cosmos, pentru a–i obliga så asigure continuitatea
vietii vegetale. Responsabilitatea este asadar de naturå religioaså. Este ceea
ce afirmå canibalii din tribul uitoto: „Traditiile noastre sînt mereu vii,
chiar atunci cînd nu dansåm; dar facem ceea ce facem numai pentru a putea
dansa.“ Dansurile constau în repetarea tuturor evenimentelor mitice, deci si a
primului omor urmat de antropofagie.
Am amintit acest
exemplu pentru a aråta cå imi‑tatio dei nu este conceputå, la primitivi
si în civilizatiile paleo–orientale, în chip idilic; dimpotrivå, ea implicå o
mare responsabilitate umanå. Chiar atunci cînd consideråm o societate
„sålbaticå“, nu trebuie så uitåm cå faptele cele mai barbare si comportamentele
cele mai aberante urmeazå modele transumane, divine. Aceasta este înså o altå
problemå, pe care nu o vom aborda aici, pentru cå nu ne propunem så aflåm cum
anume, în urma cåror degradåri si neîntelegeri, unele comportamente religioase
ajung så se deterioreze si så devinå aberante. Ceea ce trebuie subliniat este
cå omul religios dorea så–i imite pe zei si credea cå o face chiar atunci cînd
faptele sale ajungeau la nebunie, josnicie si crimå.
Istorie sacrå, Istorie, istoricism
Omul religios
cunoaste, asadar, douå feluri de Timp: profan si sacru. O duratå evanescentå si
un „sir de vesnicii“ periodic recuperabile în timpul sårbåtorilor, care
alcåtuiesc calendarul sacru. Timpul liturgic al calendarului se desfåsoarå în
cerc închis, fiind Timpul cosmic al Anului, sanctificat de „lucrårile zeilor“.
Si pentru cå lucrarea divinå cea mai måreatå a fost Facerea Lumii, comemorarea
cosmogoniei joacå un rol însemnat în multe religii. Anul Nou coincide cu ziua
dintîi a Creatiei. Anul este dimensiunea temporalå a Cosmosului. La trecerea
anului, se spune: „A trecut Lumea.“
Orice An Nou înseamnå
repetarea cosmogoniei, re–crearea Lumii si totodatå „crearea“ Timpului,
regenerarea lui printr–un „nou început“. Mitul cosmogonic slujeste deci drept
model exemplar pentru orice „creatie“ sau „constructie“ si este chiar folosit
ca mijloc ritual de vindecare. Devenind din nou, în chip simbolic, contemporan
cu Creatia, omul se întoarce la preaplinul primordial. Bolnavul se vindecå
pentru cå ia viata de la capåt, cu o încårcåturå de energie intactå.
Sårbåtoarea religioaså
este reactualizarea unui eveniment primordial, a unei „întîmplåri sacre“, ai
cårei actori sînt zeii sau Fiintele semidivine. Or, „întîmplarea sacrå“ este
povestitå în mituri. Prin urmare, cei ce iau parte la sårbåtoare devin
contemporani cu zeii si cu Fiintele semidivine, tråind în Timpul primordial
sanctificat de prezenta si activitatea zeilor. Calendarul sacru regenereazå
periodic Timpul, fåcîndu–l så coincidå cu Timpul originii, adicå Timpul
„puternic“ si „pur“. Experienta religioaså a sårbåtorii, adicå participarea la
sacru, le îngåduie oamenilor så tråiascå periodic în preajma zeilor. De aici
decurge importanta capitalå a miturilor în toate religiile premozaice, pentru
cå miturile povestesc despre gestele zeilor, iar aceste geste slujesc drept
modele exemplare tuturor activitåtilor omenesti. În måsura în care îi imitå pe
zei, omul religios tråieste în Timpul originii, adicå Timpul mitic, „iesind“
din durata profanå pentru a se întoarce într‑un Timp „imobil“, „vesnic“.
Deoarece miturile
alcåtuiesc pentru el „povestea sfîntå“, omul religios din societåtile primitive
nu trebuie nicidecum så le uite: reactualizînd miturile, el se apropie de zei
si ia parte la sfintenie. Existå înså si „întîmplåri divine tragice“, iar omul,
reactualizîndu–le periodic, îsi asumå o mare responsabilitate fatå de sine si
fatå de Naturå. Canibalismul ritual, de pildå, este urmarea unei conceptii
religioase tragice.
Asadar,
reactualizîndu–si miturile, omul religios se stråduieste så se apropie de zei
si så ia parte la Fiintå; imitarea modelelor exemplare divine reprezintå
dorinta lui de sfintenie si în acelasi timp nostalgia sa ontologicå.
În religiile primitive
si arhaice, eterna repetare a gesturilor divine se justificå drept imitatio
dei. Calendarul sacru reia în fiecare an aceleasi sårbåtori, care comemoreazå
aceleasi întîmplåri mitice. De fapt, calendarul sacru nu este altceva decît
acea „eternå reîntoarcere“ a unui numår limitat de gesturi divine, iar acest
lucru este valabil nu doar în religiile primitive, ci în toate celelalte
religii, deoarece calendarul sårbåtorilor reprezintå o întoarcere periodicå a
acelorasi ståri primordiale, deci reactualizarea aceluiasi Timp sacru.
Reactualizarea acelorasi întîmplåri mitice este speranta cea mai mare a omului
religios, care–si regåseste cu fiecare reactualizare sansa de a–si schimba
existenta, de a o face asemånåtoare modelului divin. Eterna repetare a
gesturilor exemplare si eterna întîlnire cu acelasi Timp mitic al originii,
sanctificat de zei, nu implicå pentru omul religios din societåtile primitive
si arhaice o viziune pesimistå asupra vietii; dimpotrivå, datoritå acestei
„eterne reîntoarceri“ la izvoarele sacrului si ale realului, existenta
omeneascå i se pare a fi mîntuitå de nimicnicie si de moarte.
Perspectiva se schimbå
cu totul atunci cînd sensul religiozitåtii cosmice se întunecå, asa cum se
întîmplå în unele societåti mai evoluate, cînd elitele intelectuale se desprind
treptat de tiparele religiei traditionale. Sanctificarea periodicå a Timpului
cosmic se dovedeste în acest caz inutilå si neînsemnatå. Zeii nu mai sînt
accesibili prin ritmurile cosmice. Semnificatia religioaså a repetårii
gesturilor exemplare s–a pierdut. Or, repetarea golitå de continutul såu
religios duce în chip necesar la o viziune pesimistå asupra existentei. Cînd nu
mai este un mijloc de întoarcere la starea primordialå si de regåsire a
prezentei tainice a zeilor, cînd este desacralizat, Timpul ciclic devine
înspåimîntåtor, semånînd cu un cerc care se învîrte fårå oprire în jurul
propriului centru, repetîndu–se la nesfîrsit.
Este ceea ce s–a petrecut
în
Iatå, asadar, ce
înseamnå de fapt „eterna reîntoarcere“, eterna repetare a ritmului fundamental
al Cosmosului: distrugerea si re‑crearea sa periodicå, adicå
„Anul–Cosmos“ în conceptia primitivå, golitå înså de continutul religios.
Doctrina ciclurilor yuga a fost elaboratå de cåtre elitele intelectuale si,
chiar dacå a devenit o doctrinå panindianå, nu trebuie så ne imaginåm cå latura
sa înspåimîntåtoare era cunoscutå de cåtre toate populatiile din
Si Grecia a cunoscut
mitul eternei reîntoarceri, iar filozofii din epoca tîrzie au împins la limita
extremå conceptia Timpului circular. Cum spune atît de frumos H. Ch. Puech,
„dupå vestita definitie platonicianå, timpul, care determinå si måsoarå
revolutia sferelor ceresti, este imaginea miscåtoare a vesniciei nemiscate, pe
care o imitå desfåsurîndu–se în cerc. Prin urmare, întreaga devenire cosmicå,
precum si durata acestei lumi de creatie si de coruptie, care este lumea
noastrå, se vor dezvolta în cerc sau dupå o succesiune nesfîrsitå de cicluri în
decursul cårora aceeasi realitate se face, se desface, se reface, conform unei
legi si unor alternative imuabile. Nu numai cå aceeasi cantitate de fiintå se
påstreazå fårå ca nimic så se piardå ori så se creeze, ci mai mult, unii
gînditori de la sfîrsitul Antichitåtii — pitagoricieni, stoici,
platonicieni — ajung så admitå cå în interiorul fiecåruia dintre aceste
cicluri de duratå, aiones sau aeva, se reproduc aceleasi situatii care s–au
produs în ciclurile anterioare si se vor reproduce si în ciclurile
urmåtoare — la nesfîrsit. Nici o întîmplare nu este unicå si nu se produce
o singurå datå (de pildå condamnarea si moartea lui Socrate), ci ea s–a mai
produs si se va mai produce, fårå încetare; aceiasi indivizi au apårut, apar si
vor reapårea la fiecare întoarcere a cercului asupra lui însusi. Durata cosmicå
este repetare si anakuklesis, eternå reîntoarcere“.17
Fatå de religiile
arhaice si paleo–orientale, precum si fatå de conceptiile mitico–filozofice ale
Eternei Reîntoarceri, asa cum au luat ele nastere în
Crestinismul merge si
mai departe în valorizarea Timpului istoric. Pentru cå Dumnezeu s–a întrupat si
si–a asumat o existentå umanå istoriceste conditionatå, Istoria poate fi
sanctificatå. Acel illud tempus de care vorbesc Evangheliile este un Timp
istoric bine precizat — Timpul în care Pilat din Pont era guvernatorul
Iudeii —, care a fost înså sfintit de prezenta lui Cristos. Crestinul din
zilele noastre care participå la Timpul liturgic se întoarce în acel illud
tempus în care a tråit, a suferit si a înviat Isus, dar acesta nu mai este un
Timp mitic, ci Timpul în care Pilat din Pont domnea peste Iudeea. Si pentru
crestin, calendarul sacru reia la nesfîrsit aceleasi întîmplåri din viata lui
Cristos, înså aceste întîmplåri s–au petrecut în Istorie; nu mai sînt fapte
care s–au desfåsurat la originea Timpului, „la începuturi“ (si trebuie adåugat
cå Timpul începe din nou, pentru crestin, cu nasterea lui Cristos, pentru cå
întruparea întemeiazå o stare nouå a omului în Cosmos). Asadar, Istoria se
dovedeste a fi o nouå dimensiune a prezentei Zeului în lume. Istoria redevine
Istoria sfîntå, asa cum fusese gînditå, dar dintr–o perspectivå miticå, în
religiile primitive si arhaice.19
Crestinismul ajunge la
o teologie si nu la o filozofie a Istoriei, deoarece interventiile lui Dumnezeu
în Istorie, si cu deosebire Întruparea în persoana istoricå a lui Isus Cristos
au un scop transistoric: mîntuirea omului.
Hegel reia ideologia
iudeo–crestinå si o aplicå la Istoria universalå luatå în ansamblu: Spiritul
universal se manifestå continuu în evenimentele istorice, si nu se manifestå
decît în aceste evenimente. Istoria devine asadar, în ansamblul såu, o
teofanie: tot ceea ce s–a petrecut în Istorie trebuie så se petreacå astfel
pentru cå aceasta a fost vointa Spiritului universal. Se deschide astfel calea
diferitelor forme de filozofie istoricistå din secolul al XX–lea. Investigatia
noastrå se opreste aici, pentru cå toate noile valorizåri ale Timpului si ale
Istoriei tin de istoria filozofiei. Trebuie totusi så adåugåm cå istoricismul
apare ca un produs al descompunerii crestinismului, pentru cå acordå o
importantå hotårîtoare evenimentului istoric (idee de origine iudeo–crestinå),
dar evenimentului istoric ca atare, negîndu–i orice posibilitate de a dezvålui
o intentie soteriologicå, transistoricå.20
În ceea ce priveste
conceptiile Timpului asupra cårora s–au aplecat unele filozofii istoriciste si
existentialiste, s–ar cuveni poate så mai adåugåm ceva: cu toate cå nu mai este
gîndit ca un „cerc“, Timpul îsi redobîndeste în aceste filozofii moderne latura
înspåimîntåtoare pe care o avea în conceptia greacå si în cea indianå despre
Eterna Reîntoarcere. Timpul, desacralizat pentru totdeauna, se aratå a fi o
duratå precarå si evanescentå, la capåtul cåreia se aflå moartea.
Natura nu este
niciodatå pentru omul religios exclusiv „naturalå“, ci încårcatå cu o valoare
religioaså. Nu este un lucru de mirare, de vreme ce Cosmosul este o creatie divinå:
Lumea, fiind o lucrare a zeilor, råmîne mereu impregnatå de sacralitate. Si nu
este vorba doar de o sacralitate datå de cåtre zei, ca de pildå aceea a unui
loc ori a unui obiect consacrat de o prezentå divinå. Zeii au fåcut mult mai
mult, pentru cå au aråtat diferitele modalitåti ale sacrului în însåsi
structura Lumii si a fenomenelor cosmice.
Lumea se înfåtiseazå
astfel încît omul religios, contemplînd–o, descoperå numeroasele feluri de
sacru, prin urmare de Fiintå. Înainte de toate, Lumea existå, este aici, are o
structurå, nefiind un Haos, ci un Cosmos, impunîndu–se asadar ca lucrare,
creatie a zeilor. Lucrarea divinå îsi påstreazå mereu transparenta, dezvåluind
în chip spontan numeroasele aspecte ale sacrului. Cerul înfåtiseazå nemijlocit,
în chip „natural“, depårtarea infinitå, transcendenta zeului. Si Påmîntul este
„transparent“, înfåtisîndu–se ca mamå si surså universalå de hranå. Ritmurile
cosmice redau ordinea, armonia, permanenta, fecunditatea. În întregul såu,
Cosmosul este un organism real, viu si sacru în acelasi timp, dezvåluind
modalitåtile Fiintei si ale sacralitåtii. Ontofania se suprapune hierofaniei.
Vom încerca så aråtåm
în acest capitol cum anume se înfåtiseazå Lumea pentru omul religios, sau mai
exact cum se înfåtiseazå sacralitatea prin însesi structurile Lumii. Nu trebuie
så uitåm cå, pentru omul religios, „supranaturalul“ este strîns legat de
„natural“, cå Natura oglindeste întotdeauna ceva care existå dincolo de ea,
ceva transcendent. Asa cum am mai aråtat, o piatrå sacrå este veneratå nu
pentru cå este piatrå, ci pentru cå este sacrå: adevårata sa esentå se
dezvåluie prin sacralitatea manifestatå prin modul de a fi al pietrei. De aceea
nu putem vorbi de „naturism“ ori de „religie naturalå“ în întelesul cåpåtat de
acesti termeni în secolul al XIX–lea,
deoarece omul religios intuieste „supranaturalul“ cu ajutorul aspectelor
„naturale“ ale Lumii.
Sacrul ceresc si zeii uranieni
O experientå
religioaså se poate naste din simpla contemplare a boltei ceresti. Cerul se
vådeste infinit, transcendent, fiind prin excelentå un ganz andere fatå de
nimicul reprezentat de om si mediul såu. Transcendenta se dezvåluie prin simpla
constientizare a înåltimii infinite. „Preaînaltul“ devine dintr–o datå un
atribut al divinitåtii. Regiunile superioare, unde omul nu poate ajunge, zonele
siderale dobîndesc prestigiul transcendentului, al realitåtii absolute, al
vesniciei. Acolo locuiesc zeii si tot acolo se înaltå, dupå unele religii,
sufletele mortilor. „Preaînaltul“ este o dimensiune inaccesibilå omului ca
atare, apartinînd de drept puterilor si Fiintelor supraomenesti. Cel ce se
ridicå urcînd treptele unui sanctuar ori scara ritualå care duce la Cer
înceteazå så mai fie om: într–un fel sau altul, el ia parte la o conditie
supranaturalå.
Operatia nu este
logicå si rationalå. Categoria transcendentalå a „înåltimii“, a
suprapåmîntescului, a infinitului se înfåtiseazå omului ca tot, atît mintii,
cît si sufletului såu. Este o constientizare totalå pentru om, care descoperå,
privind Cerul, nemårginirea divinå si totodatå propriul såu statut în Cosmos.
Prin propriul såu mod de a fi, Cerul dezvåluie transcendenta, puterea,
vesnicia. El existå în chip absolut, pentru cå este înalt, infinit, vesnic,
puternic.
În acest sens trebuie
så întelegem ceea ce spuneam mai înainte, si anume cå zeii au înfåtisat
diferitele modalitåti ale sacrului în însåsi structura Lumii: Cosmosul —
lucrarea exemplarå a zeilor — este „construit“ în asa fel încît
sentimentul religios al transcendentei divine este stimulat, trezit de existenta
însåsi a Cerului. Iar pentru cå acest Cer existå în chip absolut, numerosi zei
supremi capåtå, la populatiile primitive, nume legate de înåltime, de bolta
cereascå, de fenomene meteorologice, atunci cînd nu sînt numiti pur si simplu
„Ståpîni ai Cerului“ ori „Locuitori ai Cerului“.
Divinitatea supremå a
tribului maori se cheamå Iho: iho înseamnå „înalt, sus“. Numele Zeului suprem
al negrilor akposo, Uwoluwu, înseamnå „ceea ce se aflå sus, regiunile
superioare“. La populatia selk’nam din ºara de Foc, Zeul se numeste „Locuitor
al Cerului“ sau „Cel care se aflå în Cer“. Puluga, Fiinta supremå la populatia
insulelor Andaman, din golful
Situatia poate fi
întîlnitå si în religiile unor popoare mai civilizate, care au jucat un rol de
seamå în Istorie. Numele mongol al Zeului suprem este tengri, care înseamnå
„Cer“. La chinezi, T’ien înseamnå în acelasi timp „Cer“ si „Zeu al Cerului“.
Termenul sumerian pentru divinitate, dingir, avea drept semnificatie primitivå
o epifanie cereascå: „limpede, strålucitor“. La babilonieni, Anu înseamnå de
asemenea „Cer“. Zeul suprem indo–european poartå numele de Dieus, care
desemneazå deopotrivå epifania cereascå si sacrul (cf. skr. div., „a stråluci“,
„zi“; dyaus, „cer“, „zi“ — Dyaus, zeu al Cerului la indieni). Zeus,
Jupiter mai påstreazå, în numele lor, amintirea sacralitåtii ceresti. Celticul
Taranis (de la taran, „tunet“), balticul Perkunas („fulger“), protoslavul Perun
(cf. piorun, „fulger“ în polonezå) oglindesc mai ales transformårile de mai
tîrziu ale zeilor Cerului în zei ai Furtunii.2
Nu este vorba
nicidecum de „naturism“. Zeul ceresc nu este identificat cu Cerul, deoarece
Zeul însusi, creator al întregului Cosmos, a fåcut si Cerul, si de aceea se
numeste „Creator“, „Atotputernic“, „Ståpîn“, „Domn“, „Tatå“ si asa mai departe.
Zeul ceresc este o persoanå, nu o epifanie uranianå. Doar cå locuieste în Cer
si se înfåtiseazå prin fenomene meteorologice: tunet, tråsnet, furtunå,
meteoriti etc. Unele structuri privilegiate ale Cosmosului — Cerul,
atmosfera — alcåtuiesc asadar epifaniile favorite ale Fiintei supreme,
care–si dezvåluie prezenta prin ceea ce–i este propriu: måretia (majestas)
imensitåtii ceresti, vuietul înfricosåtor (tremendum) al furtunii.
Zeul de departe
Istoria Fiintelor
supreme de structurå cereascå are o importantå capitalå pentru cine doreste så
înteleagå istoria religioaså a omenirii. Departe de noi intentia de a o relata
aici, în cîteva pagini.3 Trebuie totusi så amintim un lucru care ni se pare
esential, si anume cå Fiintele supreme de structurå cereascå tind så disparå
din cult, „îndepårtîndu–se“ de oameni si retrågîndu–se în Cer, unde devin dei
otiosi. Ca si cum zeii, dupå ce au creat Cosmosul, viata si omul, s–ar simti
cuprinsi de un soi de „obosealå“, ca si cum uriasa lucrare a Creatiei i–ar fi
vlåguit. Se retrag deci în Cer, låsîndu–si pe Påmînt fiul ori un demiurg ca så
sfîrseascå ori så desåvîrseascå lucrarea. Treptat, alte figuri divine le iau
locul: Stråmosii mitici, Zeitele–Mame, Zeii fecundatori etc. Zeul Furtunii îsi
mai påstreazå încå structura cereascå, dar nu mai este o Fiintå supremå
creatoare, ci doar un Fecundator al Påmîntului si uneori un simplu ajutor al
Påmîntului–Mamå. Fiinta supremå de structurå cereascå nu–si mai påstreazå locul
preponderent decît la popoarele de påstori, cåpåtînd o situatie unicå în
religiile cu tendintå monoteistå (Ahura–Mazda) sau monoteiste (Iahve, Allah).
Fenomenul
„îndepårtårii“ Zeului suprem este atestat la nivelurile arhaice de culturå. La
populatia australianå kulin, Fiinta supremå Bundjil a creat Universul,
animalele, copacii si chiar pe om; înså, dupå ce i–a dat fiului såu puteri pe
Påmînt, iar fiicei în Cer, Bundjil s–a retras din lume. Locuieste în nori, ca
un „ståpîn“, tinînd o sabie în mînå. Puluga, Fiinta supremå la populatia din
insulele Andaman, s–a retras dupå ce a creat lumea si primul om. Misterul
„îndepårtårii“ este însotit de lipsa aproape totalå de cult: nici o jertfå,
nici o rugåciune, nici o cerere de iertare, ci doar cîteva obiceiuri religioase
în care se mai påstreazå amintirea lui Puluga, ca de pildå „tåcerea sacrå“ a
vînåtorilor care se întorc în sat dupå o vînåtoare norocoaså.
„Locuitorul Cerului“
sau „Cel care se aflå în Cer“ la populatia selk’nam este vesnic, atotstiutor,
atotputernic, creator, înså Creatia a fost desåvîrsitå de Stråmosii mitici, pe
care tot Zeul suprem i–a creat înainte de a se retrage mai sus de stele. Zeul s–a
izolat acum de oameni, nepåsåtor la ceea ce se petrece în lume. Nu mai are nici
chipuri, nici preoti–slujitori. Nu i se înaltå rugåciuni decît dacå se iveste
vreo boalå: „Tu, cel de sus, nu–mi lua copilul; este încå prea mic!“4 Nu i se
mai fac ofrande decît în timpul ploilor sau furtunilor.
La fel se întîmplå si
la majoritatea populatiilor africane: marele Zeu ceresc, Fiinta supremå,
creatoare si atotputernicå, nu mai joacå decît un rol neînsemnat în viata
religioaså a tribului. Este prea departe ori prea bun pentru a avea nevoie de
un cult propriu–zis, si este chemat doar în situatii grave. Astfel, Olorun
(„Ståpînul Cerului“ la populatia yoruba), dupå ce a început så creeze Lumea,
i–a încredintat–o spre desåvîrsire si domnie unui zeu mai mic, Obatala. S–a
retras apoi de pe Påmînt si dintre oameni si nu mai existå nici temple, nici
statui, nici preoti–slujitori ai acestui Zeu suprem. Olorun este totusi invocat
la mare nevoie, în caz de calamitate.
Retras în cer,
Ndyambi, Zeul suprem al populatiei herero, a låsat omenirea în grija unor
divinitåti inferioare. „De ce i–am mai aduce jertfe? explicå un indigen. Nu ne
mai temem de el deoarece, spre deosebire de spiritele mortilor nostri, nu ne
face nici un råu“.5 Fiinta supremå a populatiei tumbuka este prea însemnatå
„pentru a se apleca asupra treburilor obisnuite ale oamenilor“6. Acelasi lucru
se întîmplå si la populatiile de limbå tshi din
Zeul (Nzame) este sus,
iar omul jos.
Zeul este Zeu, omul
este om.
Fiecare stå la el
acaså.10
Nu este nevoie så mai
dåm alte exemple. În toate aceste religii primitive, Fiinta cereascå supremå
pare så–si fi pierdut actualitatea religioaså, deoarece lipseste din cult, iar
mitul ne–o înfåtiseazå retrågîndu–se din ce în ce mai departe de oameni, pînå
ce devine un deus otiosus. Cu toate acestea, nu este uitatå, fiind chiar
invocatå în ultimå instantå, cînd tot ceea ce s–a fåcut spre a cere ajutorul
celorlalti zei si zeite, al stråmosilor si al demonilor s–a dovedit a fi
zadarnic. O spune de altfel populatia oraon: „Am încercat totul, nu ne–ai mai
råmas decît Tu så ne poti ajuta!“ I se aduce drept jertfå un cocos alb, si
oamenii strigå: „O, Zeule! Tu ne–ai creat! Fie–ti milå de noi!“11
Experienta religioaså a Vietii
„Îndepårtarea divinå“
oglindeste de fapt interesul crescînd al omului fatå de propriile sale
descoperiri religioase, culturale sau economice. Pe måsurå ce se apleacå asupra
hierofaniilor Vietii, descoperå sacrul si fecunditatea påmînteascå si se simte
atras de experiente religioase mai „concrete“ (mai carnale, chiar orgiastice),
omul „primitiv“ se îndepårteazå de Zeul ceresc si transcendent. Descoperirea
agriculturii duce la o schimbare radicalå nu numai a economiei omului primitiv,
ci înainte de toate a economiei sacrului. Intrå în joc alte forte religioase:
sexualitatea, fecunditatea, mitologia femeii si a Påmîntului etc., experienta
religioaså devine mai concretå, mai strîns legatå de Viatå. Marile Zeite–Mame
si Zeii puternici sau duhurile fecunditåtii sînt mult mai „dinamici“ si mai
accesibili pentru oameni decît Zeul creator.
Dar, asa cum am våzut,
în caz de mare nevoie, dupå ce s–a încercat totul în zadar, si cu deosebire
atunci cînd nenorocirea vine din Cer — secetå, furtunå, epidemie —,
oamenii se întorc spre Fiinta supremå si o roagå. Atitudinea aceasta nu se
întîlneste doar la populatiile primitive. De fiecare datå cînd vechii evrei tråiau
mai multå vreme în pace si într–o oarecare îndestulare, se îndepårtau de Iahve,
apropiindu–se de divinitåtile Baal si Astarte ale vecinilor lor. Numai
catastrofele istorice îi sileau så se întoarcå din nou la Iahve. „Iar atunci au
strigat iaråsi cåtre Domnul si au zis: «Am påcåtuit, cåci am påråsit pe Domnul
si am slujit Baalilor si Astarteelor; izbåveste–ne acum din mîna vråjmasilor
nostri, si–ti vom sluji!»“ (I Samuel, XII, 10).
Evreii se întorceau
cåtre Iahve atunci cînd asupra lor se abåteau catastrofele istorice si cînd
erau amenintati de o pedeapså a Istoriei. Primitivii îsi aminteau de Fiintele
lor supreme în cazul unor catastrofe cosmice. Sensul întoarcerii cåtre Zeul
ceresc este înså acelasi: într–o situatie foarte criticå, în care este în joc
existenta însåsi a colectivitåtii, divinitåtile care asigurå si preamåresc
Viata în timpuri obisnuite sînt påråsite pentru Zeul suprem. Existå aici, dar
numai în aparentå, un mare paradox: divinitåtile care au înlocuit, la popoarele
primitive, zeii de structurå cereascå erau, precum Baal si Astarte la evrei,
divinitåti ale fecunditåtii, ale opulentei, ale împlinirii vitale, adicå
divinitåti care preamåreau si îmbogåteau Viata, atît cea cosmicå —
vegetatia, agricultura, animalele — cît si cea omeneascå. Aceste divinitåti
erau în aparentå puternice. Actualitatea lor religioaså se explica tocmai prin
aceastå putere, prin rezervele lor vitale nelimitate, prin fecunditate.
Cu toate acestea,
adoratorii lor, atît primitivii, cît si evreii, aveau sentimentul cå nici
Marile Zeite si nici zeii agrari nu–i puteau salva, nu le puteau asigura
existenta în momente cu adevårat grele. Zeii si zeitele nu puteau decît så
reproducå Viata si s–o îmbogåteascå; mai mult încå, nu puteau îndeplini aeastå
functie decît în vremuri „normale“; desi ståpîneau în chip desåvîrsit ritmurile
cosmice, aceste divinitåti se dovedeau neputincioase în a salva Cosmosul ori
societatea omeneascå într–un moment de crizå (crizå „istoricå“ la evrei).
Numeroasele divinitåti
care au înlocuit Fiintele supreme au acumulat puterile cele mai concrete si mai
strålucitoare, puterile Vietii. Tocmai din aceastå pricinå s–au „specializat“
în procreatie, dar au pierdut puterile mai „subtile“, mai „nobile“, mai
„spirituale“ ale Zeilor creatori. Descoperind sacrali‑tatea Vietii, omul
s–a låsat purtat de propria sa descoperire, a fost coplesit de hierofaniile
vitale si s–a îndepårtat de sacralitatea transcendentå a nevoilor sale imediate
si zilnice.
Perenitatea simbolurilor ceresti
Chiar atunci cînd viata
religioaså nu mai este dominatå de zeii ceresti, regiunile siderale,
simbolismul uranian, miturile si riturile de înåltare etc. påstreazå un loc
preponderent în economia sacrului. Ceea ce este „sus“, „înaltul“ continuå så
dezvåluie transcendentul în orice ansamblu religios. Îndepårtat de cult si
blocat în mitologii, Cerul råmîne prezent în viata religioaså prin mijlocirea
simbolismului. Iar acest simbolism ceresc impregneazå si sustine la rîndul såu
un mare numår de rituri (de înåltare, de urcare, de initiere, de regalitate
etc.), de mituri (Arborele cosmic, Muntele cosmic, lantul de sågeti care leagå
Påmîntul de Cer etc.), de legende (zborul magic). Simbolismul „Centrului
Lumii“, care este dupå cum am våzut foarte råspîndit, aratå si el însemnåtatea
simbolismului ceresc: comunicarea cu Cerul se face într–un „Centru“, iar
aceastå comunicare este imaginea exemplarå a transcendentei.
S–ar putea spune cå
însåsi structura Cosmosului påstreazå vie amintirea Fiintei supreme ceresti, ca
si cum zeii ar fi creat Lumea în asa fel încît så nu poatå så nu le oglindeascå
existenta; pentru cå nici o lume nu este posibilå fårå verticalitate, iar
aceastå dimensiune trimite la transcendentå.
Eliminat din viata
religioaså propriu–ziså, sacrul ceresc se mentine activ prin simbolism. Un
simbol religios îsi transmite mesajul chiar dacå nu este perceput în întregime
în mod constient, deoarece simbolul se adreseazå fiintei omenesti integrale, nu
doar mintii ei.
Structura simbolismului acvatic
Înainte de a vorbi
despre Påmînt, se cuvine så abordåm valorizårile religioase ale Apelor12, din
douå motive: 10 Apele existau înainte de a se ivi Påmîntul (asa cum se aratå în
Facerea, „întuneric era deasupra adîncului si Duhul lui Dumnezeu se purta pe
deasupra Apelor“); 20 dacå analizåm
valorile religioase ale Apelor, vom putea întelege mai bine structura si
functia simbolului. Or, simbolismul are un rol însemnat în viata religioaså a
omenirii; datoritå simbolurilor, Lumea devine „transparentå“, putîndu–si
„aråta“ transcendenta.
Apele simbolizeazå
suma universalå a virtualitåtilor, fiind deopotrivå fons et origo, izvorul
tuturor posibilitåtilor de existentå; ele precedå orice formå si sustin orice
creatie. Una dintre imaginile exemplare ale Creatiei este Insula, care „råsare“
dintr–o datå din mijlocul valurilor. Pe de altå parte, imersiunea simbolizeazå
întoarcerea în preformal, revenirea la modul nediferentiat al preexistentei.
Emersiunea repetå gestul cosmogonic al manifestårii formale, iar imersiunea
echivaleazå cu o dizolvare a formelor. Simbolismul Apelor implicå asadar atît
moartea, cît si renasterea. Contactul cu apa înseamnå întotdeauna o regenerare:
disolutia este urmatå de „o nouå nastere“, iar imersiunea fertilizeazå si
sporeste potentialul de viatå. Cosmogoniei acvatice îi corespund, la nivel
antropologic, hilogeniile, credintele dupå care genul uman s–a nåscut din Ape.
Potopului sau imersiunii periodice a continentelor (miturile de tip Atlantida)
îi corespunde, la nivel uman, „cea de–a doua moarte“ a omului („umezeala“ si
leimon–ul Infernului etc.) ori moartea
initiaticå prin botez. Înså, atît pe plan cosmologic, cît si pe plan
antropologic, imersiunea în Ape nu echivaleazå cu o disparitie definitivå, ci
cu o reintegrare vremelnicå în nediferentiat, urmatå de o nouå creatie, de o
altå viatå sau de un „om nou“, dupå cum este vorba de un moment cosmic,
biologic ori soteriologic. Din punct de vedere al structurii, „potopul“ poate
fi comparat cu „botezul“, iar ospåtul funerar cu stropirea noilor nåscuti cu
apå neînceputå sau cu båile rituale de primåvarå, dåtåtoare de sånåtate si de
fertilitate.
În toate sistemele
religioase, Apele îsi påstreazå functia: pot dezintegra, aboli formele, „spåla
påcatele“, fiind deopotrivå purificatoare si regeneratoare. Apele precedå
Creatia si o absorb, neputîndu–si depåsi propriul mod de a fi, adicå de a se
manifesta în forme. Apele nu pot transcende conditia virtualului, a germenilor,
a latentelor. Tot ceea ce este formå se manifestå dincolo de Ape,
desprinzîndu–se de ele.
Trebuie så amintim
aici un lucru esential, si anume cå sacralitatea Apelor si structura
cosmogoniilor si a apocalipselor acvatice nu s–ar putea dezvålui în întregime
decît prin simbolismul acvatic, singurul „sistem“ capabil så articuleze toate
înfåtisårile deosebite ale nenumåratelor hierofanii.13 Aceasta este de fapt
legea oricårui simbolism: ansamblul simbolic valorizeazå diferitele
semnificatii ale hierofaniilor. „Apele Mortii“, de pildå, nu–si dezvåluie
sensul profund decît în måsura în care structura simbolismului acvatic este cunoscutå.
Istoria exemplarå a
botezului
Pårintii Bisericii
n–au pregetat så foloseascå anumite valori precrestine si universale ale
simbolismului acvatic, pe care le–au îmbogåtit cu semnificatii noi, legate de
existenta istoricå a lui Cristos. Pentru Tertulian (De Baptismo, III–V), apa a
fost prima în care „s–a aflat Duhul Sfînt, care o socotea pe atunci mai presus
de celelalte elemente… Din aceastå apå dintîi s–a nåscut viul, asa cå nu este
de mirare cå la botez apele dau nastere vietii… Toate felurile de apå, datoritå
vechii însusiri pe care au avut–o încå de la început, iau asadar parte la taina
sanctificårii noastre, o datå ce numele lui Dumnezeu a fost rostit deasupra
lor. Îndatå ce acest nume a fost rostit, Duhul Sfînt coboarå din ceruri, se
opreste deasupra apelor pe care le sfinteste cu prezenta sa, iar acestea,
astfel sanctificate, capåtå la rîndul lor puterea de a sfinti… Ceea ce putea
vindeca bolile trupului vindecå acum sufletul; ceea ce aducea mîntuirea pentru
o vreme aduce acum viata vesnicå…“
„Omul vechi“ moare
prin imersiune în apå, dînd nastere unei fiinte noi, regenerate. Acest
simbolism este minunat redat de Ioan Gurå‑de‑Aur (Homil. in. Joh.,
XXV, 2), care scrie, cu privire la multivalenta simbolicå a botezului: „El este
moartea si mormîntul, viata si învierea… Cînd ne cufundåm capul în apå, ca
într–un mormînt, omul vechi este îngropat cu totul; cînd scoatem capul din apå,
se iveste omul cel nou.“
Interpretårile date de
Tertulian si de Ioan Gurå‑de‑Aur se potrivesc perfect cu structura
simbolismului acvatic. În valorizarea crestinå a Apelor intervin înså unele
elemente noi legate de o „istorie“, si anume Istoria sfîntå. Este vorba în
primul rînd de valorizarea botezului în întelesul de coborîre în adîncul Apelor
pentru lupta cu monstrul marin. Aceastå coborîre are un model, cel al lui
Cristos în apele Iordanului, care însemna deopotrivå o coborîre în Apele
Mortii. Asa cum scrie Chiril din Ierusalim, „balaurul Behemot, dupå Iov, se
afla în Ape si primea Iordanul în gurå. Trebuind så zdrobeascå toate capetele
balaurului, Isus, coborînd în Ape, l–a legat pe cel mai puternic, ca noi så
dobîndim puterea de a cålca pe scorpioni si pe serpi“.14
Urmeazå apoi
valorizarea botezului ca repetare a Potopului. Dupå Iustin, Cristos, ca un alt
Noe, iesit învingåtor din mijlocul Apelor, a ajuns conducåtorul unei rase.
Potopul închipuie deopotrivå coborîrea în adîncurile mårii si botezul. „Potopul
este asadar un lucru împlinit de botez… Tot asa cum Noe înfruntase Marea
Mortii, care nimicise omenirea påcåtoaså, si scåpase cu viatå, cel botezat
coboarå în apa botezului ca så înfrunte Balaurul mårii într–o luptå pe viatå si
pe moarte, din care iese învingåtor.“15
În legåturå cu acelasi
rit baptismal, se face adesea o paralelå între Cristos si Adam, care ocupå un
loc însemnat în teologia Sfîntului Pavel. „Prin botez, scrie Tertulian, omul
îsi regåseste asemånarea cu Dumnezeu“ (De Bapt., V). Pentru Chiril, „botezul nu
înseamnå doar spålarea de påcate si binecuvîntarea prin credintå, ci si un
antitypos al Patimilor lui Cristos“. Goliciunea la botez are si ea o
semnificatie ritualå si metafizicå în acelasi timp: „vechiul vesmînt de
stricåciune si påcat este îndepårtat de cel botezat, tot asa precum fåcuse si
Cristos, îmbråcîndu–l cu vesmîntul lui pe Adam dupå påcat“16, iar cel botezat
se întoarce la neprihånirea dintîi, la conditia lui Adam înainte de a fi
alungat din rai. „O, minunåtie! scrie Chiril. Erati goi sub privirile tuturor,
si nu vå era rusine. Pentru cå fiecare dintre voi era asemenea primului Adam,
care se afla gol în Rai, fårå så se simtå cuprins de rusine.“17
Aceste cîteva texte ne
aratå care era sensul inovatiilor crestine: pe de o parte, Pårintii încercau så
gåseascå legåturi între cele douå testamente, iar pe de altå parte, aråtau cå
Isus îsi tinuse cu adevårat fågåduielile fåcute de Dumnezeu poporului lui
Monstrii adîncurilor
se întîlnesc în numeroase traditii: eroii, initiatii coboarå în adîncuri spre a
înfrunta monstrii marini, într–o încercare initiaticå tipicå. Existå desigur o
multime de variante în istoria religiilor: uneori, dragonii påzesc o „comoarå“,
imagine sensibilå a sacrului, a realitåtii absolute; victoria ritualå
(initiaticå) asupra monstrului–paznic echivaleazå cu dobîndirea nemuririi.18
Pentru crestin, botezul este o ceremonie sacrå, pentru cå a fost instituit de
Cristos, ceea ce nu înseamnå cå nu preia si ritualul initiatic al încercårii
(lupta cu monstrul), al mortii si al învierii simbolice (nasterea omului nou).
Nu putem afirma cå iudaismul ori crestinismul au „împrumutat“ asemenea mituri
sau simboluri din religiile popoarelor vecine, pentru cå nu era nevoie:
iudaismul mostenea o preistorie si o bogatå istorie religioaså, care cuprindeau
toate aceste lucruri. Iudaismul nu avea nevoie nici måcar så påstreze „vii“
unele simboluri, în întregul lor. Ajungea ca un grup de imagini så
supravietuiascå, chiar si în chip nelåmurit, încå din timpurile premozaice.
Asemenea imagini si simboluri puteau dobîndi, în orice moment, o mare
actualitate religioaså.
Universalitatea simbolurilor
Unii Pårinti ai
Bisericii primitive au încercat så stabileascå în ce måsurå simbolurile propuse
de crestinism îsi gåseau corespondentul în simbolurile care alcåtuiesc
patrimoniul comun al omenirii. Adresîndu–se celor care nu cred în învierea
mortilor, Teofil din Antiohia aducea drept argumente semnele (tehmeria) pe care
Dumnezeu le asezase la îndemîna lor în marile ritmuri cosmice —
anotimpurile, zilele si noptile: „Nu existå oare o înviere si pentru seminte si
fructe?“ Pentru Clement din Roma, „ziua si noaptea ne aratå învierea; se duce
noaptea, se aratå ziua; se sfîrseste ziua, vine noaptea“.19
Simbolurile erau,
pentru apologetii crestini, încårcate de mesaje; ele aråtau sacrul cu ajutorul
ritmurilor cosmice. Revelatia aduså de credintå nu stergea semnificatiile
precrestine ale simbolurilor, ci le adåuga o valoare nouå. Pentru credinciosi,
aceasta le eclipsa fårå îndoialå pe celelalte: era singura care valoriza
simbolul, fåcînd din el o revelatie. Importantå era învierea lui Cristos, si nu
„semnele“ care se puteau citi în viata cosmicå. Trebuie spus înså cå noua
valorizare era într–un fel conditionatå de însåsi structura simbolismului, si
s–ar putea spune chiar cå simbolul acvatic astepta împlinirea sensului såu
profund prin noile valori aduse de crestinism.
Credinta crestinå este
legatå de o revelatie istoricå: pentru crestin, valabilitatea simbolurilor este
asiguratå de întruparea lui Dumnezeu în Timpul istoric. Înså simbolismul
acvatic universal n–a fost nici abolit, nici dezarticulat ca urmare a
interpretårilor istorice (iudeo–crestine) ale simbolismului baptismal. Cu alte
cuvinte, Istoria nu izbuteste så schimbe radical structura unui simbolism
arhaic, ci doar îi asigurå mereu semnificatii noi, care nu distrug înså
structura simbolului.
Putem întelege mai
bine toate acestea dacå tinem seama de faptul cå, pentru omul religios, Lumea
are întotdeauna o valentå supranaturalå si dezvåluie o modalitate a sacrului.
Orice fragment cosmic este „transparent“, propriul såu mod de existentå
prezentînd o anume structurå a Fiintei si, prin urmare, a sacrului. Mai trebuie
amintit cå, pentru omul religios, sacralitatea este o manifestare deplinå a
Fiintei. Revelatiile sacralitåtii cosmice sînt într–un fel niste revelatii
primordiale, pentru cå au loc în trecutul religios cel mai îndepårtat al
omenirii, iar înnoirile aduse mai tîrziu de Istorie n–au izbutit så le
aboleascå.
Terra Mater
Un profet indian,
Smohalla, seful tribului wanapum, nu voia så lucreze påmîntul, considerînd cå
este un påcat så rånesti, så tai, så sfîrteci ori så zgîrii trupul „mamei
noastre a tuturor“ prin muncile agricole. Si adåuga: „Îmi cereti så ar ogorul?
Må pot eu duce så iau un cutit si så–l împlînt în sînul mamei mele? Dacå fac
asta, atunci cînd voi fi mort, n–are så må mai primeascå în pîntecele ei. Îmi
cereti så sap si så scot pietrele? Credeti cå am så–i sfîrtec carnea pînå la
os? Dacå fac asta, n–am så må mai pot întoarce în trupul ei, ca dupå aceea så
må nasc din nou. Îmi cereti så cosesc iarba si fînul, ca så le vînd si så må
îmbogåtesc, asa cum fac albii? Dar cum as putea îndråzni så–i tai mamei mele
pårul?“20
Desi aceste cuvinte au
fost rostite acum mai putin de o sutå de ani, ele sînt cu mult mai vechi.
Emotia pe care o simtim ascultîndu–le vine din faptul cå ele ne dezvåluie ceva,
cu o prospetime si o spontaneitate fårå pereche, si anume imaginea primordialå
a Påmîntului–Mamå. Aceastå imagine se întîlneste peste tot, sub forme si în
variante nenumårate. Este binecunoscuta Terra Mater sau Tellus Mater din
religiile mediteraneene, care då nastere tuturor fiintelor. „Voi cînta
Påmîntul — se spune în imnul homeric Påmîntului (1 si urm.) —, mamå
universalå cu temelii trainice, stråbunå care hråneste la sîn tot ceea ce
existå… Tu poti da viatå muritorilor, si tot tu le–o poti lua…“ În Choeforele
(127–128), Eschil slåveste la rîndul lui Påmîntul care „zåmisleste toate
fiintele, le hråneste si le primeste apoi din nou såmînta roditoare“.
Profetul Smohalla nu
ne spune cum anume s–au nåscut oamenii din Mama teluricå. Unele mituri
americane ne aratå înså cum s–au petrecut lucrurile la început, in illo
tempore: primii oameni au tråit o vreme în pîntecele Mamei lor, adicå în
måruntaiele Påmîntului. Aici, în adîncurile telurice, duceau o viatå pe
jumåtate omeneascå, fiind un soi de embrioni a cåror formå încå nu se
desåvîrsise. Cel putin asa spun indienii lenni lenape sau
Credinta cå Påmîntul
naste oameni este universal råspînditå.22 În multe limbi, numele dat omului
înseamnå „nåscut din Påmînt“. Se crede cå pruncii „vin“ din adîncurile
Påmîntului, din pesteri, grote, pråpåstii, dar si din mlastini, izvoare ori
rîuri. Credinte asemånåtoare se mai påstreazå încå în Europa, sub formå de
legende, superstitii sau doar metafore. Fiecare tinut si aproape fiecare oras
ori sat are o stîncå sau un izvor care „aduc“ copiii: Kinderbrunnen,
Kinderteiche, Bubenquellen etc. Chiar la europenii din zilele noastre se mai
påstreazå sentimentul nelåmurit al unei solidaritåti mistice cu Påmîntul natal.
Este vorba de experienta religioaså a autohtoniei, care ne face så ne simtim
localnici, iar acest sentiment de sorginte cosmicå depåseste cu mult
solidaritatea familialå si ancestralå.
Dupå moarte, dorinta
noastrå este så fim îngropati în tinutul natal, spre a ne întoarce în
Påmîntul–Mamå. „Tîråste–te spre mama ta, Påmîntul!“ se spune în Rig Veda (X,
xviii, 10). „Pe tine, care esti tårînå, am så te pun în Påmînt“, stå scris în
Atharva Veda (XVIII, IV, 48). „Carnea si oasele så se întoarcå din nou în
Påmînt“, se rosteste în timpul ceremoniilor funerare din
Humi positio: punerea copilului în påmînt
Mama umanå nu este
altceva decît o reprezentantå a Marii Mame telurice, si aceastå experientå
fundamentalå a dat nastere la nenumårate obiceiuri, dintre care putem aminti în
primul rînd nasterea pe påmînt (humi positio), ritual întîlnit cam peste tot în
lume, din Australia si pînå în China, din Africa în America de Sud. Obiceiul
dispåruse în epoca istoricå la greci si la romani, dar nu este nici o îndoialå
cå existase cîndva, într–un trecut mai îndepårtat: unele statui ale zeitelor
nasterii (Eileithya, Damia, Auxeia) le reprezintå în genunchi, în pozitia
femeii care naste pe påmînt. În textele demotice egiptene, expresia „a se aseza
jos, pe påmînt“ însemna „a naste“ sau „nastere“.23
Sensul religios al
acestui obicei nu este greu de deslusit: zåmislirea si nasterea sînt versiunile
microcosmice ale unui act exemplar împlinit de Påmînt; mama umanå nu face decît
så imite si så repete acest act primordial al aparitiei Vietii în pîntecele
Påmîntului. Prin urmare, ea trebuie så fie în contact direct cu Marea Genitrix,
care s–o cålåuzeascå în împlinirea acestei taine care este nasterea unei vieti,
så–i dea puteri binefåcåtoare si protectie maternå.
Obiceiul de a pune
nou–nåscutul pe påmînt este si mai råspîndit, si se mai påstreazå în unele tåri
din Europa: dupå ce este îmbåiat si înfåsat, copilul este pus pe påmîntul gol,
apoi ridicat în brate de cåtre tatå (de terra tollere), în semn de
recunostintå. În vechea Chinå, „muribundul, ca si nou–nåscutul, sînt pusi pe
påmînt… Pentru nastere sau pentru moarte, pentru intrarea în familia vie ori în
familia ancestralå (si pentru iesirea din una si din cealaltå), existå un prag
comun, Påmîntul natal… Cînd un nou–nåscut ori un muribund este pus pe Påmînt,
acesta trebuie så hotårascå dacå nasterea ori moartea este împlinitå, dacå
trebuie luate ca fapte recunoscute si firesti… Ritul punerii pe Påmînt implicå
ideea unei identitåti substantiale între Raså si ºårînå. Aceastå idee då
nastere sentimentului de autohtonie, care este cel mai puternic dintre toate pe
care le putem constata la începuturile istoriei chineze; ideea unei legåturi
strînse dintre o tarå si locuitorii såi este o credintå atît de adînc
înrådåcinatå încît s–a påstrat în institutiile religioase si în dreptul
public“.24
Tot asa cum copilul
este pus pe påmînt, îndatå dupå nastere, pentru ca adevårata lui mamå så–l
recunoascå si så–i asigure o protectie divinå, copiii si oamenii maturi, cînd
sînt bolnavi, sînt asezati pe påmînt si uneori chiar îngropati. Ritul
echivaleazå cu o nouå nastere. Îngroparea simbolicå, partialå sau totalå, are
aceeasi valoare magico–religioaså ca si cufundarea în apå, botezul. Bolnavul
este regenerat, se naste încå o datå. La fel se procedeazå pentru iertarea unui
påcat sau pentru vindecarea unei boli a mintii (aceasta din urmå prezentînd
pentru colectivitate un pericol la fel de mare ca si crima ori boala somaticå).
Påcåtosul este pus într–un butoi sau într–o groapå såpatå în påmînt, iar cînd
iese, se spune cå „s–a nåscut a doua oarå, din pîntecele mamei sale“. De aici
vine credinta scandinavå cå o vråjitoare poate fi mîntuitå de neodihna vesnicå
dacå este îngropatå de vie si se presarå boabe pe påmîntul care o acoperå, dupå
care se strînge recolta astfel obtinutå.25
Initierea cuprinde o
moarte si o înviere ritualå. La numeroase popoare primitive, neofitul este
asadar „ucis“ în chip simbolic, bågat într–o groapå si acoperit cu crengi si
Femeia, Påmîntul si fecunditatea
Femeia este asadar
legatå în chip mistic de Påmînt; zåmislirea apare ca o variantå, la scarå
umanå, a fertilitåtii telurice. Toate experientele religioase legate de
fecunditate si nastere au o structurå cosmicå. Sacralitatea femeii depinde de
sanctitatea Påmîntului. Fecunditatea femininå are un model cosmic; Terra Mater,
universala Genitrix.
În unele religii,
Påmîntul–Mamå este socotit a fi în stare så zåmisleascå singur, fårå ajutorul
unui partener. Urmele acestor idei arhaice se regåsesc în miturile
partenogenezei zeitelor mediteraneene. Dupå Hesiod, Gaïa (Påmîntul) l–a
zåmislit pe Uranus, „o fiintå asemenea ei, putînd s–o acopere în întregime“
(Teogonia, 126 si urm.). Si alte zeite din mitologia greacå au zåmislit fårå
ajutorul zeilor. Antonomia si fecunditatea spontanå a Påmîntului–Mamå dobîndesc
asadar o expresie miticå. Acestor conceptii mitice le corespund credintele
legate de fecunditatea spontanå a femeii si de puterile ei magico–religioase
oculte, a cåror influentå asupra vietii plantelor este hotårîtoare. Fenomenul
social si cultural cunoscut sub numele de „matriarhat“ este legat de
descoperirea culturii plantelor comestibile de cåtre femeie. Femeia a fost
prima care a cultivat plantele alimentare, devenind asadar în chip firesc
ståpîna ogoarelor si a recoltelor. Puterile magico–religioase si, prin urmare,
predominanta socialå a femeii au un model cosmic: Påmîntul–Mamå.
În alte religii,
creatia cosmicå sau, cel putin, desåvîrsirea ei sînt rezultatul unei hierogamii
între Zeul–Cer si Påmîntul–Mamå. Acest mit cosmogonic este destul de råspîndit,
fiind întîlnit cu precådere în Oceania, din Indonezia pînå în Micronezia, dar
si în Asia, în Africa si în cele douå Americi.26 Dupå cum am putut constata,
mitul cosmogonic este mitul exemplar prin excelentå, slujind drept model pentru
comportamentele oamenilor. Cåsåtoria dintre oameni este socotitå asadar o
imitatie a hierogamiei cosmice. „Eu sînt Cerul, spune sotul în Brihadara1yaka
Upanishad (VI, II, 20), iar tu esti Påmîntul!“ În Atharva Veda (XIV, II, 71),
sotul si sotia sînt asimilati Cerului si Påmîntului. Cåsåtoria Didonei cu Enea
are loc în timpul unei puternice furtuni (Eneida, IV, 165 si urm.); unirea lor
este asemenea unirii elementelor; Cerul îsi îmbråtiseazå sotia, trimitînd pe
påmînt ploaia binefåcåtoare si dåtåtoare de rod. În Grecia, riturile
matrimoniale urmau pilda lui Zeus care se unea în tainå cu Hera (Pausanias, II,
XXXVI, 2). Cum este si firesc, mitul divin este modelul exemplar al unirii
dintre oameni. Trebuie så mai subliniem structura cosmicå a ritualului conjugal
si a comportamentului sexual al oamenilor. Pentru omul nereligios al
societåtilor moderne, aceastå dimensiune cosmicå si în acelasi timp sacrå a
unirii conjugale este greu de perceput. Nu trebuie înså så uitåm cå, pentru omul
religios al societåtilor arhaice, Lumea este încårcatå de mesaje, care par
uneori de neînteles, înså pot fi descifrate cu ajutorul miturilor. Dupå cum vom
vedea, experienta umanå în totalitatea sa poate fi omologatå Vietii cosmice,
prin urmare sanctificatå, deoarece Cosmosul este creatia supremå a zeilor.
Orgia ritualå
închinatå recoltelor are si ea un model divin: hierogamia Zeului fecundator cu
Påmîntul–Mamå.27 Fertilitatea agrarå este stimulatå cu ajutorul unei frenezii
genezice neînfrînate. Dintr–un anumit punct de vedere, orgia aminteste de
nediferentierea de dinaintea Creatiei. Asa se explicå de ce unele ceremoniale
prilejuite de Anul Nou cuprind ritualuri orgiastice: „amestecul“ social,
libertinajul si saturnaliile simbolizeazå întoarcerea la starea amorfå care a
precedat Facerea Lumii. Atunci cînd este vorba de o „creatie“ la nivelul vietii
vegetale, scenariul cosmologico–ritual se repetå, pentru cå noua recoltå
echivaleazå cu o nouå „Creatie“. Ideea de reînnoire — pe care am
întîlnit–o în ritualurile de Anul Nou, unde sugereazå deopotrivå reînnoirea
Timpului si regenerarea Lumii — se regåseste în ritualurile orgiastice
agrare. Si aici, orgia este o întoarcere în Noaptea cosmicå, în preformal, în
„Ape“, cu scopul de a asigura regenerarea totalå a Vietii si, prin urmare,
fertilitatea Påmîntului si bogåtia recoltelor.
Simbolismul Arborelui cosmic si cultele vegetatiei
Miturile si riturile
legate de Påmîntul–Mamå exprimå deci, în primul rînd, ideile de fecunditate si
de bogåtie, care sînt de naturå religioaså, pentru cå numeroasele aspecte ale
fertilitåtii universale dezvåluie de fapt taina zåmislirii, a creatiei Vietii.
Iar aparitia Vietii este, pentru omul religios, taina cea mai mare a Lumii.
Viata „vine“ de undeva, si acest „undeva“ nu se aflå în aceastå lume, apoi „se
duce“ în altå parte, dincolo de lume, si se prelun‑geste în chip
misterios într–un loc necunoscut, unde cei vii nu pot îndeobste så ajungå.
Viata omeneascå nu este simtitå ca o scurtå trecere prin Timp, între douå
„neanturi“, ci este precedatå de o preexistentå si se prelungeste într–o
postexistentå. Se cunosc destul de putine lucruri cu privire la cele douå etape
extraterestre ale vietii omului, dar se stie cel putin cå ele existå. Pentru
omul religios, moartea nu înseamnå deci sfîrsitul vietii, ci este doar o altå
modalitate a existentei omenesti.
Toate aceste lucruri
sînt de altfel cuprinse în ritmurile cosmice, si ne råmîne doar så descifråm
ceea ce „spune“ Cosmosul prin numeroasele sale moduri de a fi ca så putem
påtrunde taina Vietii. Cosmosul este fårå îndoialå un organism viu, care se
reînnoieste periodic, iar taina aparitiei Vietii este legatå de reînnoirea
ritmicå a Cosmosului. Asa se explicå de ce Cosmosul a fost închipuit sub forma
unui arbore urias: modul de a fi al Cosmosului, si în primul rînd capacitatea
sa de a se regenera la nesfîrsit, sînt redate simbolic de viata arborelui.
Trebuie spus totusi cå
nu este vorba doar de o transpunere de imagini de la scarå microcosmicå la
scarå macrocosmicå. Arborele, ca „obiect natural“, nu putea sugera totalitatea
Vietii cosmice: la nivelul experientei profane, modul såu de a fi nu cuprinde
modul de a fi al Cosmosului, în toatå complexitatea sa. La nivelul experientei
profane, viata vegetalå nu cuprinde decît un sir de „nasteri“ si de „morti“.
Doar viziunea religioaså asupra Vietii ne ajutå så „descifråm“ în ritmurile
vegetatiei alte semnificatii, în primul rînd ideile de regenerare, de tinerete
vesnicå, de sånåtate si de nemurire; ideea religioaså a realitåtii absolute
este exprimatå simbolic printre atîtea alte imagini, sub forma unui „fruct
miraculos“ care îi poate face pe oameni nemuritori, atotstiutori si
atotputernici, asemenea zeilor.
Arborele nu a fost
ales doar pentru a simboliza Cosmosul, ci si viata, tineretea, nemurirea, întelepciunea.
Pe lîngå Arborii cosmici, ca Yggdrasil din mitologia germanicå, istoria
religiilor cuprinde Arbori ai Vietii (de pildå în Mesopotamia), ai Nemuririi
(Asia, Vechiul Testament), ai Întelepciunii (Vechiul Testament), ai Tineretii
(Mesopotamia, India, Iran) etc.28 Cu alte cuvinte, arborele poate exprima tot
ceea ce omul religios socoteste real si sacru prin excelentå, tot ceea ce stie
el cå zeilor le–a fost dat de la început si ceea ce nu le este dat decît
arareori fåpturilor alese, eroi sau semizei. Miturile privitoare la cåutarea
nemuririi ori a tineretii vesnice vorbesc, asadar, despre un arbore cu fructe
de aur sau cu
Arborele cosmic,
Arborele nemuririi sau al Cunoasterii simbolizeazå cum nu se poate mai limpede
valentele religioase ale vegetatiei. Cu alte cuvinte, arborele sacru sau
plantele sacre dezvåluie o structurå care nu este evidentå în feluritele specii
vegetale concrete. Asa cum am putut vedea, structurile cele mai profunde ale
Lumii sînt dezvåluite de sacralitate. Cosmosul nu se înfåtiseazå ca un „cifru“
decît dintr–o perspectivå religioaså. Doar omul religios descoperå în ritmurile
vegetatiei taina Vietii si a Creatiei, cea a reînnoirii, a tineretii si a
nemuririi. S–ar putea spune cå toti arborii si toate plantele socotite sacre
(de pildå arbustul ashvatha, în
Cultele vegetatiei nu
depind de o experientå profanå, „naturistå“, legatå de pildå de primåvarå si de
trezirea vegetatiei. Dimpotrivå, experienta religioaså a reînnoirii (a
re–creatiei, a re–începutului) Lumii precedå si justificå valorizarea
primåverii ca reînviere a Naturii. Pe taina regenerårii periodice a Cosmosului
se întemeiazå importanta religioaså a primåverii. De altfel, în cultele
vegetatiei, semnul prevestitor al tainei cosmice este mai important decît
fenomenul natural al primåverii si al aparitiei vegetatiei. Grupuri de tineri
merg pe la casele din sat, în cadrul unui ceremonial, tinînd în mînå o creangå
înverzitå, un buchet de flori, o pasåre.30 Este semnul iminentei reînvieri a
vietii vegetale, care aratå cå taina s–a împlinit si cå primåvara este aproape.
Aceste rituri au loc în cea mai mare parte înainte de ivirea primåverii, ca
„fenomen natural“.
Desacralizarea Naturii
Dupå cum am aråtat,
Natura nu este pentru omul religios exclusiv „naturalå“. Experienta unei Naturi
radical desacralizate este o descoperire recentå, fiind accesibilå doar unei
minoritåti a societåtilor moderne, în primul rînd oamenilor de stiintå. Pentru
ceilalti, Natura mai are încå un „farmec“, un „mister“, o „måretie“ în care se
pot regåsi urmele vechilor valori religioase. Nici un om modern, oricît de
nereligios ar fi, nu råmîne nepåsåtor la „farmecul“ Naturii, si nu este vorba
doar de valorile ei estetice, sportive sau igienice, ci si de un sentiment
nelåmurit si greu de definit, în care se regåsesc urmele unei experiente
religioase degradate.
Un exemplu concret ne
va ajuta så întelegem modificårile si degradarea valorilor religioase ale
Naturii. Ne–am oprit asupra unui exemplu din China, din douå motive, mai întîi
pentru cå aici, ca si în Occident, deasacralizarea Naturii este opera unei
minoritåti, aceea a învåtatilor, si apoi pentru cå în China, ca peste tot în
Extremul Orient, procesul de desacralizare nu este totusi niciodatå dus pînå la
capåt. „Contemplarea esteticå“ a Naturii mai påstreazå, chiar si pentru
cårturarii cei mai rafinati, un prestigiu religios.
Dupå cum se stie,
începînd din secolul al XVII–lea, amenajarea grådinilor în bazine a devenit o
modå pentru învåtatii chinezi.31 În mijlocul bazinelor umplute cu apå, se
puneau pietre, arbori pitici, flori si uneori chiar case, pagode, poduri si
chipuri omenesti, în miniaturå; pietrele erau numite „Munti în miniaturå“, în
anamitå, sau „Munti artificiali“, în sino– anamitå. Chiar aceste nume trimit la
o semnificatie cosmologicå: Muntele, dupå cum am våzut, este un simbol al
Universului.
Grådinile în
miniaturå, devenite obiecte de predilectie pentru esteti, aveau o istorie
foarte veche si chiar o preistorie care oglindeste un profund sentiment
religios al lumii. Existaserå mai înainte bazine cu apå parfumatå, care
întruchipau Marea, iar capacul înåltat sugera Muntele. Structura cosmicå a
acestor lucruri este evidentå. Elementul mistic era si el prezent, pentru cå
Muntele înåltat în mijlocul Mårii simboliza Insulele Preafericitilor, un fel de
Paradis în care tråiau Nemuritorii taoisti. Era, deci, o lume aparte, o lume la
scarå reduså, pe care o aduceai la tine în caså ca så te poti împårtåsi din
puterile ei mistice concentrate si så restabilesti, prin meditatie, armonia cu
Lumea. Muntele avea mai multe pesteri, iar folclorul pe aceastå temå a
pesterilor a jucat un rol de seamå în construirea de grådini în miniaturå.
Pesterile sînt adåposturi tainice, låcasuri ale Nemuritorilor taoisti, loc de
initiere. Ele alcåtuiesc o lume paradiziacå si de aceea se påtrunde greu
înåuntru (simbolismul „portii strîmte“, asupra cåruia vom reveni în capitolul
ce urmeazå).
Tot acest
complex — apå, arbore, munte, pesterå —, care jucase un rol atît de
însemnat în taoism, nu fåcea decît så continue si så dezvolte o idee religioaså
si mai veche, si anume aceea a locului desåvîrsit, complet — care
cuprindea un munte si o apå — si retras. Loc desåvîrsit, pentru cå era
deopotrivå o lume în miniaturå si un Paradis, izvor de fericire si loc de
Nemurire. Peisajul desåvîrsit, cuprinzînd un munte si o apå, nu era altceva
decît „locul sfînt“ din timpuri stråvechi, cînd båietii si fetele se întîlneau
în China, primåvara, ca så cînte cîntece rituale si så ia parte la serbåri ale
dragostei. Valorizårile succesive ale acestui „loc sfînt“ primordial sînt lesne
de ghicit. În timpuri stråvechi, acest loc era un spatiu privilegiat, o lume
închiså, sanctificatå, unde båietii si fetele se întîlneau periodic pentru a se
împårtåsi din tainele Vietii si ale fecunditåtii cosmice. Taoistii au preluat
aceastå schemå cosmologicå arhaicå — muntele si apa — si au
îmbogåtit–o (munte, apå, pesterå, arbore), dar au redus–o la scara cea mai
micå, închipuind un univers paradiziac în miniaturå, încårcat de puteri
mistice, pentru cå era departe de lumea profanå, în preajma cåruia taoistii se
retrågeau ca så mediteze.
Sanctitatea lumii
închise este redatå si de bazinele cu apå parfumatå si capac, simbolizînd Marea
si Insulele Preafericitilor. Acest complex mai slujea pentru meditatie, precum
grådinile în miniaturå, la început, înainte ca învåtatii så facå din ele o
modå, în secolul al XVII–lea, si så le transforme în „obiecte de artå“.
Se cuvine så remarcåm
cå lumea nu este niciodatå desacralizatå în întregime, deoarece, în Extremul
Orient, ceea ce se cheamå „emotie esteticå“ mai påstreazå, chiar si pentru
învåtati, o dimensiune religioaså. Exemplul grådinilor în miniaturå ne aratå
înså cum anume si prin ce mijloace are loc desacralizarea lumii. Dacå ne
imaginåm cum a evoluat o asemenea emotie esteticå într–o societate modernå,
putem întelege de ce experienta sfinteniei cosmice s–a diluat, s–a schimbat,
devenind o emotie omeneascå si nimic mai mult, cum ar fi arta pentru artå.
Alte hierofanii cosmice
Din motive de spatiu,
nu am abordat decît cîteva aspecte ale sacralitåtii Naturii, låsînd la o parte
un mare numår de hierofanii cosmice. N–am pomenit, de pildå, despre simbolurile
si cultele solare sau lunare, nici despre semnificatia religioaså a pietrelor
sau despre rolul religios al animalelor. Fiecare dintre aceste categorii de
hierofanii cosmice dezvåluie o structurå aparte a sacralitåtii naturii, sau mai
bine zis o modalitate a sacrului exprimatå printr–un mod specific de existentå
în Cosmos. Este suficient så analizåm diferitele valori religioase recunoscute
ale pietrelor ca så întelegem ceea ce pietrele, ca hierofanii, le pot aråta
oamenilor, adicå puterea, duritatea, permanenta. Hierofania pietrei este prin
excelentå o ontofanie: înainte de orice, piatra existå, råmîne mereu ea însåsi,
nu se schimbå, impresioneazå omul prin ceea ce are ea ireductibil si absolut,
si astfel îi dezvåluie, prin analogie, ireductibilitatea si absolutul Fiintei.
Perceput prin intermediul unei experiente religioase, modul specific de
existentå a pietrei îi dezvåluie omului ce înseamnå o existentå absolutå,
dincolo de Timp, neatinså de devenire.32
De asemenea, o scurtå
analizå a numeroaselor valorizåri religioase ale Lunii ne aratå ce au citit
oamenii în ritmurile lunare. Datoritå fazelor Lunii, adicå „nasterea“,
„moartea“ si „reînvierea“, oamenii au constientizat deopotrivå propriul lor mod
de a fi în Cosmos si sansele lor de a supravietui si de a renaste. Datoritå
simbolismului lunar, omul religios a ajuns så gåseascå asemånåri între
ansambluri de fapte în aparentå fårå nici o legåturå, cuprinzîndu‑le pînå
la urmå într–un singur „sistem“. Primele mari sinteze antropocosmice ale
primitivilor s–ar putea datora valorizårii religioase a ritmurilor lunare.
Simbolismul lunar a dus la punerea în legåturå a unor fapte eterogene, precum
nasterea, devenirea, moartea, reînvierea; Apele, plantele, femeia,
fecunditatea, nemurirea; întunericul cosmic, viata dinaintea nasterii si
existenta dincolo de moarte, urmatå de o renastere de tip lunar („lumina ivitå
din beznå“); tesutul, simbolul „firului Vietii“, destinul, temporalitatea,
moartea etc. În general, ideile de ciclu, dualism, polaritate, opozitie,
conflict, dar si de reconciliere a contrariilor, de coincidentia oppositorum,
au fost fie descoperite, fie precizate cu ajutorul simbolismului lunar. Se
poate vorbi de o „metafizicå a Lunii“, în sensul unui sistem coerent de
„adevåruri“ privitoare la modul de a fi specific al celor vii, a tot ceea ce,
în Cosmos, participå la Viatå, adicå la devenire, crestere si descrestere, la
„moarte“ si la „reînviere“. Nu trebuie uitat cå Luna îi aratå omului religios
nu numai cå Moartea este strîns legatå de Viatå, ci si cå Moartea nu este
definitivå, cå ea este întotdeauna urmatå de o nouå nastere.33
Luna valorizeazå
religios devenirea cosmicå si îl împacå pe om cu Moartea. Soarele, dimpotrivå,
dezvåluie un alt mod de existentå: el nu participå la devenire si, fiind tot
timpul în miscare, råmîne neschimbat, adicå forma sa este mereu aceeasi.
Hierofaniile solare exprimå valorile religioase ale autonomiei si ale puterii,
ale suveranitåtii si inteligentei. Asa se explicå faptul cå în unele culturi
existå un adevårat proces de solarizare a Fiintelor supreme. Cum am våzut, zeii
ceresti tind så disparå din actualitatea religioaså, dar structura si
prestigiul lor se mai påstreazå uneori la zeii solari, mai ales în
civilizatiile cu grad înalt de elaborare, care au jucat un rol istoric
important (Egipt, Orientul elenistic, Mexic).
Multe mitologii eroice
au o structurå solarå. Eroul este asimilat Soarelui: ca si el, luptå cu întunericul,
coboarå în împåråtia Mortii si iese învingåtor. Întunericul nu mai este unul
din modurile de a fi ale divinitåtii, ca în mitologiile lunare, ci simbolizeazå
tot ceea ce Zeul nu este, adicå Adversarul prin excelentå. Întunericul nu mai
este valorizat ca o etapå necesarå a Vietii cosmice; våzut prin prisma religiei
solare, el se opune Vietii, formelor si inteligentei. Epifaniile luminoase ale
zeilor solari devin în unele culturi semne ale inteligentei. În cele din urmå,
Soarele va fi asimilat inteligentei într–o asemenea måsurå încît teologiile
solare si sincretiste de la sfîrsitul Antichitåtii devin filozofii
rationaliste: Soarele este proclamat inteligenta Lumii, iar Macrob identificå
în Soare pe toti zeii lumii greco–orientale, de la Apollo si Jupiter pînå la
Osiris, Horus si Adonis (Saturnalii, I, cap. XVii–XXiii). În tratatul Despre
Soarele Rege, al împåratului Iulian, precum si în Imn Soarelui, al lui Proclus,
hierofaniile solare sînt treptat înlocuite de idei, iar religiozitatea dispare
aproape cu totul în urma acestui lung proces de rationalizare.34
Desacralizarea
hierofaniilor solare se numårå printre multe alte procese asemånåtoare, în urma
cårora Cosmosul întreg este în cele din urmå golit de continutul såu religios.
Cum am mai aråtat înså, secularizarea definitivå a Naturii nu este un fapt
împlinit decît pentru un numår restrîns de moderni, si anume aceia care sînt
lipsiti de orice sentiment religios. Crestinismul a adus schimbåri radicale si
profunde în valorizarea religioaså a Cosmosului si a Vietii, pe care înså nu
le–a respins. Cå viata cosmicå, în întregul såu, mai poate fi simtitå ca tainå
a divinitåtii, o mårturiseste de pildå un scriitor crestin, Léon Bloy, care
scrie printre altele: „Fie cå Viata se gåseste în oameni, în animale ori în
plante, este tot Viatå, iar cînd soseste clipa, punctul acela nevåzut numit
moarte, Isus se îndepårteazå tot asa de bine dintr–un copac cît si dintr–o
fåpturå omeneascå.“35
Existenta „deschiså“ spre Lume
Scopul ultim al
istoricului religiilor este så înteleagå — si så–i ajute si pe altii så
înteleagå — comportamentul omului religios (homo religiosus) si universul
såu mental, ceea ce nu este deloc usor. Pentru lumea modernå, religia ca formå
de viatå si Weltanschauung se confundå cu crestinismul. În cel mai bun caz, un
intelectual occidental ajunge så se familiarizeze, cu oarecare efort, cu
viziunea religioaså a Antichitåtii clasice si chiar cu unele mari religii
orientale, cum ar fi hinduismul, confucianismul ori budismul. Desi låudabil,
efortul de a–si lårgi orizontul religios nu–l poate duce prea departe; cu
Grecia, India sau China, intelectualul occidental nu poate depåsi sfera
religiilor complexe si elaborate, care dispun de o bogatå literaturå sacrå
scriså. Cunoasterea unei pårti din aceastå literaturå sacrå, familiarizarea cu
unele mitologii si teologii orientale sau ale lumii clasice nu sînt suficiente
pentru a îngådui påtrunderea în universul mental al lui homo religiosus.
Mitologiile si teologiile poartå pecetea îndelungatei munci a cårturarilor care
le–au întors pe toate fetele; si chiar dacå nu reprezintå „religii ale Cårtii“
(ca iudaismul, zoroastrismul, crestinismul, islamismul), au totusi cårti sacre
(
O perspectivå
religioaså mai largå poate fi dobînditå prin cunoasterea folclorului popoarelor
europene; credintele, obiceiurile, comportamentele acestor popoare în fata
Vietii si a Mortii mai påstreazå urme ale „stårilor religioase“ arhaice.
Studierea societåtilor rurale europene ne poate ajuta så întelegem lumea
religioaså a agricultorilor în epoca neoliticå. În numeroase cazuri,
obiceiurile si credintele tåranilor europeni oglindesc un nivel de culturå mai
vechi decît cel atestat de mitologia Greciei clasice.1 Este adevårat cå aceste
populatii rurale din Europa au fost în cea mai mare parte crestinate acum mai
bine de o mie de ani. Ele au reusit înså så integreze în crestinism o mare
parte din mostenirea religioaså precrestinå, datînd din cele mai vechi timpuri.
Ceea ce nu înseamnå nicidecum cå tåranii din Europa nu sînt crestini. Trebuie
spus înså cå religiozitatea lor nu se reduce la formele istorice ale
crestinismului, ci påstreazå o structurå cosmicå din care lipseste aproape cu
desåvîrsire experienta crestinå a oråsenilor. Se poate vorbi de un crestinism
primordial, anistoric: crestinîndu–se, agricultorii europeni au integrat în
noua lor credintå religia cosmicå påstratå din vremuri preistorice.
Pentru un istoric al
religiilor care doreste så înteleagå si så facå înteleaså totalitatea
situatiilor existentiale ale lui homo religiosus, problema este mai complexå.
Dincolo de granitele ogoarelor se întinde o întreagå lume, lumea cu adevårat
„primitivå“ a påstorilor nomazi, a vînåtorilor, a populatiilor aflate încå în
stadiul vînåtorii de animale mici si al culesului. Ca så putem påtrunde în
universul mental al lui homo religiosus, trebuie så tinem seama în primul rînd
de oamenii care alcåtuiau aceste societåti primitive al cåror comportament
religios ni se pare aståzi excentric, dacå nu de–a dreptul aberant, dar oricum
greu de înteles. Un univers mental stråin nu poate fi înså înteles decît dacå
te situezi înåuntru, în centrul lui, ca så poti ajunge, de acolo, la toate
valorile pe care le implicå.
O datå asezati în
perspectiva omului religios apartinînd societåtilor arhaice, putem constata cå
Lumea existå pentru cå a fost creatå de zei, si cå existenta însåsi a Lumii
„spune“ ceva, cå Lumea nu este nici mutå, nici opacå, si nu este ceva inert,
fårå sens si fårå scop. Pentru omul religios, Cosmosul „tråieste“ si
„vorbeste“, iar viata Cosmosului este o dovadå a sfinteniei sale, deoarece el a
fost creat de zei, iar zeii se înfåtiseazå oamenilor prin intermediul vietii
cosmice.
Începînd cu un anumit
stadiu de culturå, omul se socoteste un microcosmos, adicå parte din Creatia
zeilor sau, cu alte cuvinte, gåseste în el însusi „sfintenia“ pe care o
recunoaste în Cosmos. Viata sa este prin urmare omologatå vietii cosmice care,
ca lucrare divinå, devine imaginea exemplarå a existentei umane. Dupå cum am
våzut, cåsåtoria este valorizatå ca o hierogamie între Cer si Påmînt.
Omologarea Påmînt–Femeie este înså mult mai complexå la agricultori. Femeia
este asimilatå gliei, semintele înseamnå semen virile, iar muncile cîmpului,
unirea conjugalå. „Femeia aceasta a venit precum un ogor viu; semånati
într–însa såmînta, bårbati!“ stå scris în Atharva Veda (XIV, II, 14). „Femeile
voastre sunt pentru voi precum ogoarele“ (Coran, II, 225). O reginå stearpå se
jeluieste: „Sînt ca un ogor pe care nu creste nimic!“ Într–un cînt din secolul
al XII–lea, Fecioara Maria este slåvitå înså ca terra non arabilis quae fructum
parturiit.
Så încercåm så
întelegem situatia existentialå a celui pentru care toate omologårile sînt
experiente tråite, nu doar idei. Este limpede cå viata lui are o dimensiune în
plus, nu este numai omeneascå, ci si „cosmicå“, pentru cå are o structurå
transumanå. Am putea–o numi „existentå deschiså“, pentru cå nu este strict
limitatå la modul de a fi al omului (stim, de altfel, cå primitivul îsi pune
propriul model de urmat pe un plan transuman dezvåluit de mituri). Existenta
lui homo religiosus, mai ales a celui primitiv, este „deschiså“ spre Lume; în
timpul vietii, omul religios nu este niciodatå singur, pentru cå în el tråieste
o parte a Lumii. Nu se poate spune înså, cum afirma Hegel, cå omul primitiv
este „îngropat în Naturå“, cå încå nu s–a regåsit ca fiind deosebit de Naturå,
ca sine. Hindusul care–si îmbråtiseazå sotia spunînd cå ea este Påmîntul, iar
el Cerul, este în acelasi timp pe deplin constient de umanitatea sa si de cea a
sotiei sale. ºåranul austro–asiatic care då acelasi nume, lak, falusului si
sapei, si asemuieste såmînta cu semen virile, ca atîtia alti cultivatori, stie
foarte bine cå sapa este o unealtå pe care si–a fåcut–o singur si cå, lucrînd
ogorul, face o muncå agricolå care presupune un oarecare numår de cunostinte
tehnice. Cu alte cuvinte, simbolismul cosmic adaugå o nouå valoare unui obiect
sau unei actiuni, fårå ca prin aceasta så le stirbeascå valorile proprii si
nemijlocite. O existentå „deschiså“ spre Lume nu este o existentå inconstientå,
îngropatå în Naturå. „Deschiderea“ spre Lume îi îngåduie omului religios så se
cunoascå si, în acelasi timp, så cunoascå Lumea, iar aceastå cunoastere este
pentru el nepretuitå, pentru cå este „religioaså“, pentru cå se referå la
Fiintå.
Sanctificarea Vietii
Exemplul de mai sus ne
ajutå så întelegem în ce perspectivå se asazå omul societåtilor arhaice, pentru
care viata poate fi în întregime sanctificatå. Mijloacele prin care se poate
ajunge la sanctificare sînt numeroase, înså rezultatul este aproape întotdeauna
acelasi: viata este tråitå pe douå planuri, desfåsurîndu–se ca existentå umanå
si participînd în acelasi timp la o viatå transumanå, cea a Cosmosului sau a
zeilor. Putem presupune cå, într–un trecut foarte îndepårtat, toate organele si
toate experientele fiziologice ale omului, toate gesturile sale aveau o
semnificatie religioaså. Acest lucru este de la sine înteles, pentru cå toate
comportamentele umane au fost inaugurate de Zei sau de Eroii civilizatori in
illo tempore: acestia nu numai cå au întemeiat numeroasele munci si feluri de a
se hråni, de a face dragoste, de a se exprima, dar chiar si gesturi în aparentå
neînsemnate. În miturile australienilor karadjeri, cei doi Eroi civilizatori
s–au asezat într–o anumitå pozitie pentru a urina, iar populatia karadjeri
imitå chiar si în zilele noastre acest gest exemplar.2 Nu trebuie så mai spunem
cå, la nivelul experientei profane a Vietii, nu gåsim nimic asemånåtor. Pentru
omul areligios, toate experientele vitale, atît sexualitatea, cît si
alimentatia, munca si jocul au fost desacralizate. Cu alte cuvinte, toate
aceste acte fiziologice sînt lipsite de semnificatie spiritualå, deci de o
dimensiune cu adevårat umanå.
Dincolo de aceastå
semnificatie religioaså pe care o dobîndesc actele fiziologice ca imitatie a
modelelor divine, organele si functiile lor au fost valorizate religios prin
asimilare cu unele regiuni sau fenomene cosmice. Am întîlnit exemplul clasic al
femeii asimilate gliei si Påmîntului–Mamå, cel al actului sexual asimilat
hierogamiei Cer–Påmînt si semånatului. Omologårile om–Univers sînt înså mult
mai numeroase. Unele par usor de stabilit, ca de pildå cea dintre ochi si
Soare, sau între cei doi ochi si Soare si Lunå, sau între calota cranianå si
Luna plinå, sau dintre respiratie si vînt, între oase si pietre, între pår si
iarbå etc.
Istoricul religiilor
întîlneste înså si alte omologåri, care implicå un simbolism mai elaborat si un
întreg sistem de corespondente microcosmice si macrocosmice, ca de pildå
asimilarea pîntecelui sau a uterului cu pestera, a intestinelor cu
labirinturile, a respiratiei cu tesutul pînzei, a venelor si arterelor cu
Soarele si Luna, a coloanei vertebrale cu Axis mundi etc. Nu toate aceste omologåri între trupul
omenesc si macrocosmos sînt atestate la primitivi. Unele sisteme de
corespondente om–Univers nu au fost definitivate decît în culturile mari
(India, China, Orientul Apropiat antic, America Centralå). Punctul lor de
plecare este totusi reprezentat de culturile arhaice. Se întîlnesc la primitivi
sisteme de omologie antropocosmicå de o complexitate extraordinarå, care
dovedesc o putere de speculatie inepuizabilå. Este de pildå cazul dogonilor din
vechea Africå Occidentalå francezå.3
Aceste omologåri
antropocosmice ne intereseazå în måsura în care „ascund“ diverse situatii
existentiale. Spuneam cå omul religios tråieste într–o lume „deschiså“ si cå,
pe de altå parte, existenta sa este „deschiså“ spre Lume. Aceasta înseamnå cå
omul religios este accesibil unui sir nesfîrsit de experiente religioase pe
care le–am putea numi „cosmice“. Asemenea experiente sînt întotdeauna
religioase, deoarece Lumea este sacrå. Ca så le putem întelege, trebuie så
tinem seama de faptul cå principalele functii fiziologice pot deveni ceremonii.
Se månîncå dupå ritualuri, iar hrana este valorizatå în functie de diferitele
religii sau culturi: alimentele sînt socotite fie sacre, fie un dar al zeilor,
fie o ofrandå aduså zeilor trupului (cum este cazul în India, de pildå). Viata
sexualå este si ea ritualizatå si, prin urmare, omologatå atît fenomenelor
cosmice (ploaie, semånat), cît si actelor divine (hierogamie Cer–Påmînt).
Uneori, cåsåtoria este valorizatå pe trei planuri: individual, social si
cosmic. La indienii omaha, de pildå, satul este împårtit în douå jumåtåti,
numite Cerul si Påmîntul. Cåsåtoriile nu se pot face decît între cele douå
jumåtåti exogame si fiecare cåsåtorie repetå acel hieros gamos primordial,
adicå unirea Cerului cu Påmîntul.4
Aceste omologåri
antropocosmice, mai ales sacramentalizarea consecutivå a vietii fiziologice,
si–au påstrat întreaga vitalitate chiar în religiile foarte evoluate. Pentru a
ne mårgini la un singur exemplu: unirea sexualå ca ritual, care a ajuns la un
nivel de prestigiu considerabil în tantrismul indian. India ne aratå în chip
strålucit cum un act fiziologic poate fi transformat în ritual si cum acelasi
act, o datå depåsitå perioada ritualistå, poate fi valorizat ca „tehnicå
misticå“. Strigåtul sotului din Brihadara1yaka Upanishad: „Sînt Cerul, iar tu
esti Påmîntul“ vine dupå preschimbarea sotiei sale în altar al jertfei vedice
(VI, IV, 3). Femeia întruchipeazå în cele din urmå, în religia tantricå,
Prakriti (Natura) si Zeita Cosmicå, Shakti, în vreme ce bårbatul se identificå
cu Shiva, Spiritul pur, nemiscat si senin. Unirea sexualå (maithuna) este
înainte de toate o integrare a celor douå principii, Natura–Energie cosmicå si
Spiritul. Iatå ce aratå un text tantric: „Adevårata unire sexualå este aceea
dintre zeita supremå Shakti si Spirit (atman); celelalte nu sînt decît
raporturi carnale cu femeile“(Kûlarnava Tantra, V, 111–112). Nu mai este vorba
de un act fiziologic, ci de un rit mistic: partenerii nu mai sînt fiinte
omenesti, ci „detasati“ si liberi precum zeii. Textele tantrice subliniazå
mereu cå este vorba de o transfigurare a experientei carnale. „Prin aceleasi
acte care–i trimit pe unii oameni în Infern, unde sînt condamnati så ardå vreme
de milioane de ani, yoginul îsi dobîndeste mîntuirea vesnicå.“5 Brihadara1yaka
Upanishad (V, XIV, 8) aråta deja: „Cel care stie acest lucru, oricare ar fi
påcatele sale, este curat, nu va îmbåtrîni niciodatå si va fi nemuritor.“
Altfel spus, „cel care stie“ are o experientå cu totul diferitå decît aceea a
unui profan, ceea ce înseamnå cå orice experientå umanå poate fi transfiguratå
si tråitå pe un alt plan, transuman.
Exemplul indian ne
aratå la ce rafinament „mistic“ poate ajunge sacramentalizarea organelor si a
vietii fiziologice, pe care o gåsim atestatå la toate nivelurile arhaice de
culturå. Trebuie adåugat înså cå valorizarea sexualitåtii ca mijloc de
participare la sacru (de dobîndire, în cazul Indiei, a stårii supraomenesti a
libertåtii absolute) nu este lipsitå de primejdii. Tantrismul a prilejuit chiar
în India ceremonii aberante si josnice. În alte pårti, în lumea primitivå,
sexualitatea ritualå a fost însotitå de orgii. Exemplul de mai sus îsi
påstreazå totusi o valoare sugestivå, pentru cå ne dezvåluie o experientå care
nu mai este accesibilå într–o societate desacralizatå: experienta unei vieti
sexuale sanctificate.
Corp‑caså‑Cosmos
Am våzut cå omul
religios tråieste într–un Cosmos „deschis“ si cå el însusi este „deschis“ spre
Lume, ceea ce înseamnå: a) cå se aflå în comunicare cu zeii; b) cå participå la
sfintenia Lumii. Am putut constata, analizînd structura spatiului sacru, cå
omul religios nu poate tråi decît într–o lume „deschiså“, pentru cå doreste så
se afle într–un „Centru“, unde i se då posibilitatea så comunice cu zeii.
Locuinta sa este un microcosmos, cum este de altfel si corpul lui. Omologarea
caså–corp–Cosmos apare destul de timpuriu. Se cuvine så ne oprim asupra acestui
exemplu, care ne aratå cum pot fi reinterpretate valorile religiozitåtii
arhaice în religiile si chiar filozofiile de mai tîrziu.
Gîndirea religioaså
indianå a folosit din plin omologarea traditionalå caså–Cosmos–corp omenesc, si
este usor de înteles de ce: corpul, ca si Cosmosul, este în ultimå instantå o
„stare“, un sistem de conditionåri asumat. Coloana vertebralå este asimilatå
Stîlpului cosmic (skambha) sau Muntelui Meru, respiratia este asemuitå
vîntului, buricul sau inima „Centrului Lumii“ si asa mai departe. Omologarea se
face înså si între corpul omenesc si ritualul luat în ansamblu: locul jertfei,
ustensilele si gesturile sacrificiale sînt asimilate diferitelor organe si
functii fiziologice. Corpul omenesc, omologat din punct de vedere ritual
Cosmosului sau altarului vedic (care este o imago mundi), este asimilat si unei
case. Un text hathayoga vorbeste despre corp ca despre „o caså cu un stîlp si
nouå usi“ (Goraksha Shataka, 14).
Cu alte cuvinte,
asumîndu–si în mod constient starea exemplarå cåreia îi este într–un fel
predestinat, omul se „cosmicizeazå“, adicå reproduce la scarå umanå sistemul de
conditionåri reciproce si de ritmuri ce caracterizeazå si alcåtuieste o „lume“,
proprie oricårui univers. Omologarea se face si în sens invers, pentru cå
templul sau casa sînt la rîndul lor asemuite unui corp omenesc. „Ochiul“
domului este un termen frecvent în numeroase traditii arhitecturale.6 Trebuie
så amintim înså cå fiecare dintre aceste imagini echivalente — Cosmos,
caså, corp omenesc — are sau poate dobîndi o „deschidere“ superioarå, prin
care se poate trece în cealaltå lume. Deschizåtura din partea de sus a unui
turn indian poartå, printre alte nume, si pe cel de brahmarandhra, termen care
desemneazå „deschizåtura“ din crestetul capului si care joacå un rol capital în
tehnicile yoghino–tantrice; tot pe aici îsi ia zborul sufletul în clipa mortii.
Så amintim si obiceiul de a sparge craniul yoghinilor morti pentru a înlesni
plecarea sufletului.7
Obiceiului indian îi
corespund credintele, foarte råspîndite în Europa si în Asia, dupå care
sufletul mortului iese prin horn (gurå de fum) sau prin acoperis, mai precis
prin acea parte a acoperisului care se aflå deasupra „unghiului sacru“.8 În caz
de agonie prelungitå, una sau mai multe scînduri din acoperis sînt îndepårtate
sau chiar sfårîmate. Semnificatia acestui obicei este limpede: sufletul se va
desprinde mai usor de trupul såu dacå aceastå altå imagine a corpului–Cosmos
care este casa e spartå în partea de sus. Este de la sine înteles cå toate
aceste experiente sînt inaccesibile omului areligios, nu doar pentru cå moartea
a fost pentru el desacralizatå, ci si pentru cå el nu mai tråieste într–un
Cosmos propriu–zis si nu–si mai då seama cå faptul de a avea un „corp“ si de a
se instala într–o caså echivaleazå cu asumarea unei ståri existentiale în
Cosmos, asa cum vom vedea în cele ce urmeazå.
Se cuvine så subliniem
cå omologarea om–caså si cu deosebire asimilarea crestetului cu acoperisul sau
cupola s–au påstrat în vocabularul mistic indian. Experienta misticå
fundamentalå, adicå depåsirea conditiei umane, este redatå prin douå imagini:
spargerea acoperisului si zborul în våzduh. Textele budiste vorbesc despre
arhati care „îsi iau zborul în våzduh spårgînd acoperisul palatului“, care,
„dorind så zboare, sparg acoperisul casei si se înaltå în våzduh“ etc.9 Aceste
imagini pot fi interpretate în douå feluri: pe planul experientei mistice, este
vorba de un „extaz“, deci de zborul sufletului prin brahmarandhra; pe plan
metafizic, este vorba de abolirea lumii conditionate. Cele douå semnificatii
ale „zborului“ arhatilor exprimå înså ruptura de nivel ontologic si trecerea de
la un mod de a fi la un altul sau, mai exact, trecerea de la existenta
conditionatå la un mod de a fi neconditionat, adicå de deplinå libertate.
În cea mai mare parte
a religiilor arhaice, „zborul“ înseamnå accesul la un mod de a fi suprauman
(Zeu, magician, „spirit“), adicå, în ultimå instantå, libertatea deplinå de
miscare, deci dobîndirea conditiei de „spirit“. În gîndirea indianå, arhatul
care „sparge acoperisul casei“ si îsi ia zborul în våzduh dovedeste, cu
ajutorul acestei imagini, cå a trecut dincolo de Cosmos si a ajuns la un mod de
a fi paradoxal, cu neputintå de conceput, cel al libertåtii absolute (oricum
s–ar numi: nirva1a, asamskrta, samadhi, sahaja etc.). Pe plan mitologic, gestul
exemplar al trecerii dincolo de Lume este ilustrat de Buddha, care afirmå cå a
„spart“ Oul cosmic, „coaja nestiintei“, si a dobîndit „preafericita, universala
demnitate a lui Buddha“.10
Exemplul acesta ne
aratå cît de importantå este perenitatea sistemelor de simboluri arhaice legate
de locuinta omeneascå. Aceste sisteme de simboluri redau ståri religioase
primordiale, dar care îsi pot modifica valorile, îmbogåtindu–se cu semnificatii
noi si integrîndu–se în sisteme de gîndire din ce în ce mai bine articulate.
„Locuiesti“ într–un corp la fel cum locuiesti într–o caså ori în Cosmosul pe
care ti l–ai fåurit tu însuti (vezi capitolul I). Orice stare legalå si
permanentå implicå încadrarea într–un Cosmos, într–un Univers perfect
organizat, deci imitat dupå modelul exemplar al Creatiei. Fiecare teritoriu
locuit — Templu, caså, corp — este un Cosmos, si fiecare Cosmos, dupå
modul såu de a fi, påstreazå o „deschidere“, oricum s–ar numi aceasta în
diversele culturi („ochi“ al Templului, horn, gurå de fum, brahmarandhra etc.).
Într–un fel sau altul, Cosmosul locuit — fie cå este corp, caså, teritoriu
tribal, lumea în totalitate — comunicå prin partea de sus cu un alt nivel,
transcendent.
Se întîmplå ca într–o
religie acosmicå, ca de pildå cea din India dupå budism, deschiderea spre
nivelul superior så nu mai însemne trecerea de la conditia umanå la cea
supraumanå, ci transcendenta, abolirea Cosmosului, libertatea absolutå. Existå
o diferentå enormå între semnificatia filozoficå a „oului spart“ de Buddha sau
a „acoperisului“ spart de arhati si simbolismul arhaic al trecerii de la Påmînt
la Cer de–a lungul lui Axis mundi sau prin gura de fum. Filozofia si mistica
indianå au ales, dintre simbolurile care puteau reda ruptura ontologicå si
transcendenta, aceastå imagine primordialå a acoperisului spart. Depåsirea
conditiei umane se înfåtiseazå, imagistic, prin distrugerea „casei“, adicå a
Cosmosului personal ales drept locuintå. Orice „locuintå stabilå“ în care te–ai
„instalat“ echivaleazå, în plan filozofic, cu o stare existentialå pe care
ti–ai asumat–o. Imaginea acoperisului spart înseamnå cå ai abolit orice
„stare“, cå ai ales nu instalarea în lume, ci libertatea absolutå, care implicå
în gîndirea indianå distrugerea oricårei lumi conditionate.
Nu este nevoie så
insiståm prea mult asupra valorilor acordate de cåtre unul dintre contemporanii
nostri nereligiosi corpului såu, casei sale si universului såu, pentru a ne
putea da seama de distanta uriaså care îl desparte de oamenii apartinînd
culturilor primitive si orientale de care am vorbit mai înainte. Tot asa cum
locuinta omului modern si–a pierdut valorile cosmologice, corpul såu este
lipsit de orice semnificatie religioaså ori spiritualå. Am putea spune, pe
scurt, cå pentru oamenii moderni lipsiti de religiozitate Cosmosul a devenit opac,
inert si mut: nu mai transmite nici un mesaj si nu mai cuprinde nici un
„cifru“. Sentimentul sfinteniei Naturii se mai påstreazå în Europa zilelor
noastre, mai ales la populatiile rurale, unde mai existå un crestinism tråit ca
liturghie cosmicå.
Cît despre
crestinismul societåtilor industriale, si mai ales al intelectualilor, el si–a
pierdut de mult valorile cosmice pe care le mai avea în Evul Mediu. Aceasta nu
înseamnå neapårat cå în mediul urban crestinismul este „degradat“ ori
„inferior“, ci doar cå sensibilitatea religioaså a populatiilor urbane este
mult såråcitå. Liturghia cosmicå, taina participårii Naturii la drama
cristologicå au devenit inaccesibile pentru crestinii care tråiesc într–un oras
modern. Experienta lor religioaså nu mai este „deschiså“ spre Cosmos, fiind una
strict personalå; mîntuirea este o problemå între om si Dumnezeul såu; în cel
mai bun caz, omul se recunoaste responsabil nu doar în fata lui Dumnezeu, ci si
în fata Istoriei. Cosmosul nu mai are înså nici un loc în relatia
om–Dumnezeu–Istorie, ceea ce înseamnå cå Lumea nu mai este simtitå, nici måcar
de crestinul autentic, ca o lucrare a lui Dumnezeu.
Trecerea prin Poarta strîmtå
Ceea ce am spus pînå
acum despre simbolismul corp–caså si despre omologårile antropocosmice legate
de aceasta este departe de a epuiza bogåtia extraordinarå a subiectului: am
fost nevoiti så ne oprim doar asupra cîtorva aspecte, dintre cele foarte
numeroase. „Casa“ — deopotrivå imago mundi si replicå a corpului
omenesc — joacå un rol de seamå în ritualuri si mitologii. În unele
culturi (China protoistoricå, Etruria etc.), urnele funerare au forma unei
case, cu o deschizåturå în partea de sus, pe unde sufletul mortului poate intra
si iesi.11 Urna–caså devine într–un fel noul „corp“ al råposatului. Tot dintr–o
cåsutå, în formå de glugå, iese Stråmosul mitic, si tot într–o caså–urnå–glugå
se ascunde Soarele în timpul noptii, ivindu–se din nou în zori.12 Existå,
asadar, o legåturå structuralå între diferitele moduri de trecere: de la
întuneric la luminå (Soarele), de la preexistenta unei rase umane la
manifestarea ei (Stråmosul mitic), de la Viatå la Moarte si la noua existentå
post‑mortem (sufletul).
Am afirmat în mai
multe rînduri cå orice formå de „Cosmos“ — Universul, Templul, casa,
corpul omenesc — este înzestratå cu o „deschidere“ în partea de sus. Acum
putem întelege mai bine semnificatia acestui simbolism: deschiderea îngåduie
trecerea de la un mod de a fi la altul, de la o stare existentialå la alta.
Orice existentå cosmicå este predestinatå „trecerii“: omul trece de la previatå
la viatå si în cele din urmå la moarte, tot asa cum Stråmosul mitic a trecut de
la preexistentå la existentå, iar Soarele de la întuneric la luminå. Trebuie
remarcat cå acest fel de „trecere“ se încadreazå într–un sistem mai complex,
ale cårui articulatii le–am abordat cînd am vorbit despre Lunå ca arhetip al
devenirii cosmice, despre vegetatie ca simbol al reînnoirii universale si mai
ales despre numeroasele feluri de repetare ritualå a cosmogoniei, adicå
trecerea exemplarå de la virtual la formal. Se cuvine så precizåm cå toate
aceste ritualuri si simbolisme ale „trecerii“ oglindesc o conceptie specificå a
existentei umane: la nastere, omul nu este încå desåvîrsit; el trebuie så se
nascå pentru a doua oarå si ajunge så se împlineascå trecînd de la o stare
imperfectå, embrionarå, la starea desåvîrsitå de adult. Cu alte cuvinte, putem
spune cå existenta umanå atinge împlinirea în urma unui sir de rituri de
trecere, adicå de initieri succesive.
Ne vom ocupa mai
tîrziu de sensul si functia initierii. Ne vom opri acum asupra simbolismului
„trecerii“, asa cum o întelege omul religios în mediul såu familiar si în viata
de zi cu zi: în caså, de pildå, pe drumul pe care merge la lucru, pe podurile
pe care trece. Acest simbolism face parte din însåsi structura locuintei.
Deschiderea din partea de sus înseamnå dorinta de a urca spre cer, dorinta de
transcendentå. Pragul aratå atît granita dintre „înåuntru“ si „în afarå“, cît
si posibilitatea de trecere dintr–o parte în cealaltå (de la profan la sacru,
de pildå; vezi capitolul I). Ideea de trecere primejdioaså este înså cel mai
bine sugeratå de imaginile puntii si ale portii strîmte; asa se si explicå
abundenta acestor imagini în ritualurile si mitologiile initiatice si funerare.
Initierea, ca si moartea, ca si cunoasterea absolutå sau credinta, în
iudeo–crestinism, echivaleazå cu trecerea de la un mod de a fi la altul si
realizeazå o adevåratå mutatie ontologicå. Pentru a sugera trecerea paradoxalå
(care implicå întotdeauna o rupturå si o transcendentå), diversele traditii
religioase au folosit din plin simbolismul Puntii primejdioase sau cel al
Portii strîmte. În mitologia iranianå, Puntea Cinvat este trecutå de råposati
în cålåtoria lor post‑mortem: pentru cei drepti este latå de nouå lungimi
de lance, dar pentru nelegiuiti este îngustå „precum tåisul unui cutit“
(Dînkard, IX, XX, 3). Sub Puntea Cinvat se aflå pråpastia fårå fund a
Infernului (Vidîvdat, III, 7). Tot pe Puntea aceasta trec misticii în cålåtoria
lor extaticå spre Cer; pe aici a urcat, în spirit, Arda Viraz.13
Viziunea Sfîntului
Pavel ne vorbeste despre o punte îngustå „asemenea unui fir de pår“, care leagå
lumea noastrå cu Paradisul. Aceeasi imagine o întîlnim la scriitorii si la
misticii arabi: puntea este „mai subtire decît un fir de pår“ si leagå Påmîntul
de sferele astrale si de Paradis. La fel, în traditiile crestine, påcåtosii
care nu puteau trece puntea erau azvîrliti în Iad. Legendele medievale vorbesc
despre „o punte ascunså sub apå“ si despre un pod–spadå, pe care eroul
(Lancelot) trebuie så–l treacå descult si cu mîinile goale: puntea este „mai
tåioaså decît o coaså“, iar trecerea se face „cu suferintå si durere“. În
traditia finlandezå, o punte acoperitå cu ace, cuie, brice stråbate Infernul:
pe ea trec atît mortii, cît si samanii, în cålåtoria lor spre lumea de dincolo.
Descrieri asemånåtoare se întîlnesc cam peste tot în lume.14 Trebuie precizat
cå aceeasi imagisticå s–a påstrat pentru a sugera dificultatea cunoasterii
metafizice si, în crestinism, a credintei. „Anevoie se poate cålca pe tåisul
unui brici, spun poetii, pentru a aråta cît de greu este drumul cåtre
cunoasterea supremå“ (Ka†ha Upanishad, III, 14). „Strîmtå este poarta si
îngustå este calea care duce la Viatå, si putini sînt cei care o aflå“ (Matei,
7, 14).
Cele cîteva exemple
privitoare la simbolismul initiatic, funerar si metafizic al puntii si al
portii ne–au aråtat cum anume existenta zilnicå si „mica lume“ pe care o
presupune — casa cu uneltele, viata si gesturile de fiecare zi — pot
fi valorizate pe plan religios si metafizic. Aceastå viatå obisnuitå, de toate
zilele, este transfiguratå în experienta unui om religios, care descoperå peste
tot un „cifru“. Pînå si gestul cel mai obisnuit poate trimite la un act
spiritual. Drumul si mersul pot fi transfigurate în valori religioase, deoarece
orice drum poate simboliza „calea vietii“ si orice mers un „pelerinaj“, o
cålåtorie spre Centrul Lumii.15 Dacå faptul de a avea o „caså“ înseamnå
asumarea unei ståri stabile în Lume, cei care au renuntat la casele lor,
pelerinii si ascetii, îsi aratå prin „mers“, prin neîncetata lor miscare
dorinta de a iesi din Lume, respingerea oricårei ståri în Lume. Casa este un
„cuib“ si, asa cum spune Pancavimsha Brahma1a (XI, XV, 1), „cuibul“ înseamnå
turme, copii si un cåmin, adicå simbolizeazå lumea familialå, socialå,
economicå. Cei care au ales cåutarea, calea spre „Centru“, trebuie så renunte
la orice situatie familialå si socialå, la orice „cuib“, spre a se consacra cu
totul „mersului“ cåtre adevårul suprem care, în societåtile foarte evoluate, se
confundå cu Dumnezeul ascuns, Deus absconditus.16
Rituri de trecere
Asa cum s–a observat
de multå vreme, riturile de trecere joacå un rol important în viata omului
religios.17 Fårå îndoialå, ritul de trecere prin excelentå este reprezentat de
initierea de pubertate, de trecerea de la o categorie de vîrstå la alta (de la
copilårie sau adolescentå la tinerete). Existå înså si rituri de trecere la
nastere, la cåsåtorie ori la moarte, si s–ar putea spune cå, în fiecare dintre
aceste cazuri, este vorba tot de o initiere, pentru cå se petrece întotdeauna o
schimbare radicalå de regim ontologic si de statut social. Atunci cînd se
naste, copilul nu are decît o existentå fizicå, nefiind încå recunoscut de
familie, nici primit de societate. Riturile îndeplinite îndatå dupå nastere
sînt acelea care îi dau nou–nåscutului statutul de „viu“ propriu–zis; datoritå
acestor rituri, copilul este integrat în comunitatea celor vii.
Si cåsåtoria este un
prilej de trecere de la un grup socio–religios la altul. Tînårul cåsåtorit
påråseste grupul celibatarilor pentru a lua parte de acum înainte la cel al
capilor de familie. Orice cåsåtorie implicå o tensiune si o primejdie,
declanseazå o crizå; de aceea se face printr–un rit de trecere. Grecii numeau
cåsåtoria telos, consacrare, iar ritualul nuptial îl amintea pe cel al
misterelor.
În ceea ce priveste
moartea, riturile sînt cu atît mai complexe cu cît este vorba nu doar de un
„fenomen natural“ (viata sau sufletul care påråsesc trupul), ci si de o
schimbare de regim deopotrivå ontologic si social: råposatul trebuie så treacå
prin anumite încercåri de care depinde propria lui soartå dincolo de mormînt,
dar trebuie în acelasi timp så fie recunoscut si acceptat de comunitatea
mortilor. La unele popoare, doar îngroparea ritualå confirmå moartea, cel care
nu este înmormîntat dupå obicei nefiind socotit mort. În alte pårti, moartea
cuiva nu este recunoscutå ca fiind adevåratå decît dupå îndeplinirea
ceremoniilor funerare sau cînd sufletul råposatului a fost însotit prin
ritualuri la noua sa locuintå, în lumea de dincolo, si a fost întîmpinat acolo
de comunitatea mortilor. Pentru omul areligios, nasterea, cåsåtoria, moartea
sînt evenimente care nu privesc decît individul si familia acestuia si doar
arareori — în cazul unor sefi de stat ori al unor politicieni —
reprezintå evenimente cu implicatii politice. Dintr–o perspectivå areligioaså a
existentei, toate aceste „treceri“ si–au pierdut caracterul ritual: ele nu mai
înseamnå nimic altceva decît ceea ce aratå actul concret al unei nasteri, al
unui deces ori al unei uniri sexuale recunoscute în mod oficial. Så mai adåugåm
cå o experientå cu totul areligioaså a vietii se întîlneste destul de rar în
stare purå, chiar si în societåtile cele mai secularizate. O asemenea experientå
cu totul areligioaså ar putea deveni curentå într–un viitor mai mult sau mai
putin îndepårtat, dar deocamdatå este destul de rarå. Ceea ce se întîlneste în
lumea profanå este o secularizare radicalå a mortii, a cåsåtoriei si a
nasterii, dar, cum vom vedea în cele ce urmeazå, se mai påstreazå încå urme si
nostalgii ale comportamentelor religioase abolite.
Cît despre ritualurile
initiatice propriu–zise, se cuvine så facem deosebirea dintre initierile de
pubertate (categorie de vîrstå) si ceremoniile de intrare într–o societate
secretå: diferenta cea mai importantå constå în faptul cå toti adolescentii
trebuie så treacå prin initierea de vîrstå, în vreme ce societåtile secrete nu
sînt rezervate decît unui numår restrîns de adulti. Instituirea initierii de
pubertate pare så fie mai veche decît aceea a societåtii secrete; este de
altfel si mai råspînditå, fiind atestatå la nivelurile cele mai arhaice de
culturå, ca de pildå la australieni si la locuitorii ºårii de Foc. Nu ne–am
propus så descriem aici ceremoniile initiatice în toatå complexitatea lor. Ceea
ce ne intereseazå este faptul cå, încå din stadiile arhaice de culturå,
initierea joacå un rol capital în pregåtirea religioaså a omului si constå în
esentå într–o schimbare de regim ontologic pentru neofit. Acest lucru ni se
pare foarte important pentru întelegerea omului religios, deoarece ne aratå cå
omul societåtilor primitive nu se socoteste „împlinit“ asa cum este el „dat“ la
nivelul natural al existentei: ca så ajungå om propriu–zis, trebuie så påråseascå
prin moarte aceastå viatå dintîi (naturalå) si så renascå la o altå viatå,
superioarå, care este deopotrivå religioaså si culturalå.
Cu alte cuvinte,
primitivul îsi asazå idealul de umanitate pe un plan supraomenesc. Dupå pårerea
lui, 10 nu poti fi om împlinit decît dupå ce ai depåsit si ai abolit într–un
fel umanitatea „naturalå“, pentru cå initierea se reduce în cele din urmå la o
experientå paradoxalå, supranaturalå, a mortii si a învierii, sau a unei a doua
nasteri; 20 riturile initiatice cuprinzînd încercåri, moartea si învierea
simbolicå au fost întemeiate de cåtre zei, Eroii civilizatori ori Stråmosii
mitici; aceste rituri au deci o origine supraomeneascå si, împlinindu–le,
neofitul imitå un comportament supraomenesc, divin. Se cuvine så retinem acest
lucru, care aratå încå o datå cå omul religios se vrea deosebit de ceea ce este
la nivel „natural“ si se stråduieste så se împlineascå dupå imaginea idealå
care i–a fost dezvåluitå prin mituri. Omul primitiv încearcå så atingå un ideal
religios de umanitate, si acest efort contine germenii tuturor eticilor
elaborate mai tîrziu în societåtile evoluate. Bineînteles, initierea ca act
religios nu mai existå în societåtile areligioase contemporane. Dar, dupå cum
vom putea constata în cele ce urmeazå, pattern–urile initierii se mai påstreazå
încå, desi puternic desacralizate, în lumea modernå.
Fenomenologia initierii
Initierea cuprinde
îndeobste o triplå revelatie: a sacrului, a mortii si a sexualitåtii.18 Copilul
nu cunoaste nimic din aceste experiente; initiatul le cunoaste, si le asumå si
le integreazå în noua sa personalitate. Så mai adåugåm cå, dacå neofitul moare
la vîrsta copilåriei, în timpul vietii profane, neregenerate, ca så renascå la
o existentå nouå, sanctificatå, renaste si la un mod de a fi care îngåduie
cunoasterea, stiinta. Initiatul nu este numai un „nou–nåscut“, ori un „înviat
din morti“, ci este un om care stie, care cunoaste tainele, care a avut
revelatii de ordin metafizic. În timpul uceniciei sale din pådure, învatå
tainele sacre: miturile legate de zei si de originea lumii, numele adevårate
ale zeilor, rolul si originea instrumentelor rituale folosite în timpul
ceremoniilor de initiere (de pildå acele bull–roarers, cutitele de silex pentru
circumcizie etc.). Initierea echivaleazå cu maturizarea spiritualå, si întîlnim
aceastå temå în toatå istoria religioaså a omenirii: initiatul, cel care a
påtruns tainele, este cel care stie.
Ceremonia începe
întotdeauna prin despårtirea neofitului de familie si retragerea sa în pådure.
Existå de pe acum un simbol al Mortii: pådurea, jungla, întunericul reprezintå
lumea de dincolo, „Infernul“. În unele locuri se crede cå vine un tigru care îi
poartå pe candidati în spinare pînå în pådure: fiara îl întruchipeazå pe
Stråmosul mitic, Dascålul initierii, care îi conduce pe adolescenti în Infern.
În alte pårti, se crede cå neofitul este înghitit de un monstru, în pîntecele
cåruia domneste Noaptea cosmicå: este lumea embrionarå a existentei, atît pe
plan cosmic, cît si pe planul vietii omenesti. În numeroase regiuni existå în
pådure o colibå initiaticå, unde tinerii candidati trec printr–o parte din
încercåri si învatå traditiile secrete ale tribului. Or, coliba initiaticå
simbolizeazå pîntecele mamei.19 Moartea neofitului înseamnå întoarcerea la
starea embrionarå, ceea ce nu trebuie înteles doar în sensul fiziologiei
omenesti, ci si într–o acceptie cosmologicå: starea foetalå echivaleazå cu o
întoarcere provizorie la modul virtual, precosmic.
Alte ritualuri pun în
luminå simbolismul mortii initiatice. La unele popoare, candidatii sînt
îngropati sau culcati în niste gropi proaspåt såpate, sau sînt acoperiti cu
crengi si trebuie så stea nemiscati precum mortii, ori sînt frecati pe tot
trupul cu un praf alb ca så semene cu spectrele. Neofitii imitå de altfel comportamentul
spectrelor, pentru cå nu se slujesc de mîini si de degete ca så månînce, ci
apucå hrana cu dintii, cum se crede cå fac sufletele mortilor. În sfîrsit,
chinurile pe care le suferå urmåresc så arate, printre altele, cå neofitul
supus torturii si mutilårii trebuie så fie chinuit, sfîsiat, fiert ori fript de
cåtre demonii–dascåli ai initierii, adicå Stråmosii mitici. Suferintele fizice
corespund stårii celui care este „mîncat“ de demonul–fiarå, sfîrtecat de coltii
monstrului initiatic, mistuit în pîntecele acestuia. Mutilårile (scosul
dintilor, tåierea degetelor) cuprind si ele un simbolism al mortii. Mutilårile
sînt legate în cea mai mare parte de divinitåtile lunare. Or, Luna dispare
periodic, moare, renåscînd dupå trei nopti. Simbolismul lunar aratå cå moartea
este prima conditie a oricårei regeneråri mistice.
În afarå de operatiile
specifice, cum ar fi circumcizia si subincizia, precum si de mutilårile
initiatice, mai sînt si alte semne exterioare care înfåtiseazå moartea si
învierea: tatuaje, sacrificåri. Cît despre simbolismul renasterii mistice,
acesta se prezintå sub numeroase forme. Candidatii primesc alte nume, care vor
fi de acum înainte numele lor adevårate. La unele triburi, tinerii initiati
trebuie så uite tot ceea ce li s–a întîmplat în viata anterioarå: îndatå dupå
initiere sînt hråniti ca niste copii mici, sînt dusi de mînå si sînt învåtati
din nou cum så se comporte. De obicei, tinerii învatå în pådure o limbå nouå,
sau cel putin un vocabular secret, accesibil doar initiatilor. Dupå cum se
vede, o datå cu initierea totul începe din nou. Simbolismul celei de–a doua
nasteri se exprimå uneori prin gesturi concrete. La unele popoare bantu,
înainte de a fi circumcis, båiatul este supus unei ceremonii cunoscute sub
numele de „a doua nastere“.20 Tatål sacrificå un berbec; dupå trei zile,
înveleste copilul în prapure si în pielea animalului. Înainte de a fi înså
învelit, copilul trebuie så se urce în pat si så tipe ca un nou–nåscut. Trebuie
apoi så stea timp de trei zile învelit în pielea de berbec. La acelasi popor,
mortii sînt îngropati dupå ce au fost înveliti în piei de berbec si asezati în
pozitia fåtului. Simbolismul renasterii mitice prin îmbråcarea ritualå într–o
piele de animal este atestat de altfel în culturile foarte evoluate (India,
Egiptul antic).
În scenariile
initiatice, simbolismul nasterii se alåtura aproape întotdeauna simbolismului
Mortii. În contextele initiatice, moartea înseamnå depåsirea conditiei profane,
nesanctificate, conditia „omului natural“, care nu cunoaste sacrul si nu
întelege spiritul. Taina initierii îi dezvåluie treptat neofitului adevåratele
dimensiuni ale existentei: introducîndu–l în sacru, initierea îl obligå så–si
asume responsabilitatea de om. Trebuie så retinem de aici un element important,
si anume cå accesul la spiritualitate este redat, în societåtile arhaice,
printr–un simbolism al Mortii si al unei noi nasteri.
Confrerii ale bårbatilor si societåti secrete ale femeilor
Riturile de intrare în
societåtile de bårbati folosesc aceleasi încercåri si reiau aceleasi scenarii
initiatice. Înså, cum am mai spus, apartenenta la confreriile de bårbati
presupune o selectie: nu toti cei care au trecut prin initierea de pubertate
vor face parte din societatea secretå, desi toti doresc acest lucru.21
Vom da un singur
exemplu: la triburile africane mandja si banda existå o societate secretå
cunoscutå sub numele de Ngakola. Dupå mitul povestit neofitilor în timpul
initierii, monstrul Ngakola avea puterea de a–i ucide pe oameni, înghitindu–i,
si de a–i scuipa apoi, reînnoiti. Neofitul este bågat într–o cuscå reprezentînd
corpul monstrului. Aude de acolo glasul înspåimîntåtor al lui Ngakola, este
biciuit si torturat; i se spune cå „a ajuns în pîntecele lui Ngakola“ si este
pe cale de a fi mistuit. Dupå ce trece si prin alte încercåri, dascålul
initiator vesteste în cele din urmå ca Ngakola, care îl initiase pe neofit, l–a
scuipat.22
Regåsim aici
simbolismul mortii prin înghitirea de cåtre un monstru, simbolism atît de
important în initierile de pubertate. Så nu uitåm cå riturile de intrare într–o
confrerie secretå corespund întru totul initierilor de pubertate: recluziune,
torturi si încercåri initiatice, moarte si înviere, impunere a unui nou nume,
învåtare a unei limbi secrete etc.
Existå si initieri
feminine. Nu trebuie så ne asteptåm så regåsim în riturile initiatice si
tainele rezervate femeilor acelasi simbolism sau, mai bine zis, expresii
simbolice identice celor care fac parte din initierile si confreriile
masculine. Existå totusi un element comun, si anume o experientå religioaså
profundå pe care se întemeiazå toate aceste rituri si mistere. Accesul la
sacralitate, asa cum se dezvåluie ea prin asumarea conditiei de femeie, este
elementul fundamental atît al riturilor initiatice de pubertate, cît si al
celor de intrare în societåtile secrete feminine (Weiberbünde).
Initierea începe o
datå cu prima menstruatie. Acest simptom fiziologic determinå o rupturå,
smulgerea fetei din lumea ei obisnuitå: tînåra este imediat izolatå, despårtitå
de comunitate si duså într–o colibå anume, în pådure sau doar într–un colt
întunecos al locuintei. Tînåra catamenialå trebuie så stea într–o pozitie
anume, destul de incomodå, si så se fereascå de razele Soarelui si de atingerea
celorlalti. Poartå un vesmînt anume sau un semn, o culoare care îi este într–un
fel rezervatå, si trebuie så se hråneascå doar cu alimente crude.
Izolarea si
recluziunea în întuneric, într–o colibå lipsitå de luminå, în pådure, ne trimit
la simbolismul mortii initiatice a båietilor izolati în pådure, închisi în colibe.
Existå totusi o deosebire, si anume aceea cå, la fete, izolarea are loc îndatå
dupå prima menstruatie, fiind deci individualå, în vreme ce la båieti este
colectivå. Deosebirea se explicå prin aspectul fiziologic al sfîrsitului
copilåriei, lesne de observat la fete. Tinerele alcåtuiesc în cele din urmå un
grup, iar în acest caz initierea este colectivå si încredintatå unor båtrîne.
Cît despre
Weiberbünde, acestea sînt întotdeauna legate de taina nasterii si a
fertilitåtii. Taina nasterii, adicå descoperirea de cåtre femeie a darului såu
de creatoare pe planul vietii, este o experientå religioaså care nu poate fi
transpuså în termeni de experientå masculinå. Se poate întelege de ce nasterea
a stat la baza unor ritualuri secrete feminine care aduc uneori cu niste
adevårate mistere. Urme ale acestor mistere s–au påstrat chiar si în Europa.23
Ca si în cazul
bårbatilor, existå numeroase forme de asociatii feminine în care secretul si
misterul sporesc treptat. La început, este initierea generalå, prin care trece
orice fatå si orice tînårå cåsåtoritå, si care ajunge la instituirea acelor
Weiberbünde. Existå apoi asociatiile feminine de mistere, ca în Africa sau ca
grupurile Menadelor din Antichitate. Se stie cå aceste confrerii feminine
secrete au dispårut foarte tîrziu.
Moarte si initiere
Simbolismul si
ritualul initiatic care cuprind înghitirea de cåtre un monstru au ocupat un loc
important atît în initieri, cît si în miturile eroice si în mitologiile Mortii.
Simbolismul întoarcerii în pîntece are întotdeauna o valoare cosmologicå. În
chip simbolic, lumea întreagå se întoarce, o datå cu neofitul, în Noaptea
cosmicå, pentru a putea fi apoi creatå din nou, adicå pentru a putea fi
regeneratå. Dupå cum am våzut (capitolul II), mitul cosmologic este rostit în
scopuri terapeutice. Pentru a putea fi vindecat, un bolnav trebuie ajutat så se
nascå din nou, iar modelul arhetipal al nasterii este cosmogonia. Lucrarea
Timpului trebuie abolitå, spre a se putea ajunge din nou la clipa auroralå
dinaintea Creatiei, ceea ce înseamnå, în plan uman, întoarcerea la „fila albå“
a existentei, la începutul absolut, cînd nimic nu era încå întinat, nimic nu
era încå stricat.
Påtrunderea în
pîntecele monstrului — sau „îngroparea“ simbolicå, sau izolarea în cabana
initiaticå — echivaleazå cu o întoarcere în întunericul primordial, în
Noaptea cosmicå. Iesirea din pîntece, ori din cabana întunecoaså, ori din
„mormîntul“ initiatic echivaleazå cu o cosmogonie. Moartea initiaticå repetå întoarcerea
exemplarå în Haos, pentru a permite repetarea cosmogoniei si pregåtirea noii
nasteri. Întoarcerea în Haos se verificå uneori în cele mai mici amånunte:
este, de pildå, cazul bolilor intiatice ale viitorilor samani, care au fost
adesea socotite adevårate nebunii. Asiståm, într–adevår, la o crizå totalå,
care duce uneori la dezintegrarea personalitåtii.24 „Haosul psihic“ aratå cå
omul profan este pe cale de a se „dizolva“ si cå o nouå personalitate este pe
punctul de a se naste.
Întelegem de ce
aceeasi schemå initiaticå — suferinte, moarte si înviere
(re–nastere) — se regåseste în toate misterele, atît în riturile de
pubertate, cît si în cele de intrare într–o societate secretå, si de ce acelasi
scenariu poate fi descifrat în tulburåtoarele experiente intime care precedå
vocatia misticå (la primitivi, „bolile initiatice“ ale viitorilor samani). Omul
societåtilor primitive s–a stråduit så învingå moartea, transformînd–o în rit
de trecere. Altfel spus, la primitivi moartea înseamnå påråsirea a ceva ce nu era
esential, de obicei viata profanå. Asadar, moartea ajunge så fie socotitå
suprema initiere si începutul unei noi existente spirituale; mai mult încå,
nasterea, moartea si regenerarea (re–nasterea) au fost întelese drept cele trei
momente ale aceleiasi taine, si toatå strådania spiritualå a omului arhaic a
încercat så arate cå nu trebuie så existe nici o rupturå între cele trei
momente. Nu te poti opri într–unul din aceste trei momente. Miscarea,
regenerarea continuå la nesfîrsit. Repeti mereu cosmogonia, ca så fii sigur cå
faci bine un anume lucru — un copil, de pildå, ori o caså —, sau îti
împlinesti o vocatie spiritualå. De aceea riturile de initiere au întotdeauna o
valentå cosmogonicå.
„A doua nastere“ si zåmislirea spiritualå
Scenariul initiatic,
adicå moartea din conditia profanå urmatå de re–nasterea într–o lume sacrå, în
lumea zeilor, joacå un rol important în religiile evoluate. Un exemplu
binecunoscut este cel al sacrificiului la indieni, cu scopul de a dobîndi dupå
moarte Cerul, sederea alåturi de zei sau calitatea de zeu (devatma). Cu alte
cuvinte, se dobîndeste prin sacrificiu o conditie supraomeneascå, iar
rezultatul poate fi omologat cu cel obtinut prin initierile arhaice. Cel ce
face sacrificiul trebuie så fie înså mai întîi consacrat de cåtre preoti, iar
aceastå consacrare (diksha) implicå un simbolism initiatic de sorginte
obstetricå; de fapt, diksha îl transformå prin ritual pe cel ce trebuie så facå
sacrificiul în fåt, fåcîndu–l så se nascå pentru a doua oarå.
Textele insistå cu
deosebire asupra sistemului de omologare prin care cel care face sacrificiul
este supus unui regressus ad uterum, urmat de o nouå nastere.25 Iatå, de pildå,
ce spune Aitareya Brahma1a (I, 3): „Preotii preschimbå în fåt pe cel cåruia îi
dau consacrarea (diksha). Îl stropesc cu apå: apa este såmînta bårbåteascå… Îl
duc într–o încåpere anume: încåperea este pîntecele în care se întoarce cel
care face diksha; îl îndeamnå asadar så intre în pîntecele care îl asteaptå. Îl
acoperå cu un vesmînt; vesmîntul este amnionul… Pe deasupra se pune o piele de
antilopå neagrå; corionul este, într–adevår, deasupra amnionului… ºine pumnii
strînsi pentru cå fåtul are pumnii strînsi cînd stå în pîntece, copilul are
pumnii strînsi cînd se naste26… Desface pielea de antilopå si o då jos, ca så
se poatå îmbåia; copiii vin pe lume fårå corion. Îsi påstreazå vesmîntul ca så
intre, si de aceea copilul se naste învelit în amnion.“
Cunoasterea sacrå si,
prin extensie, întelepciunea sînt socotite ca fiind rodul unei initieri, si se
cuvine amintit ca un fapt semnificativ cå simbolismul obstetric legat de
trezirea constiintei supreme se regåseste atît în vechea Indie, cît si în
Grecia. Nu degeaba se compara Socrate cu o moaså, pentru cå îl ajuta pe om så
se nascå la constiinta de sine, aducea pe lume „omul nou“. Acelasi simbolism se
regåseste în traditia budistå: cålugårul îsi påråsea numele de familie si
devenea „fiul lui Buddha“ (sakya–putto), pentru cå era „nåscut printre sfinti“
(ariya). Asa cum spunea vorbind despre sine Kassapa: „Fiu natural al Preafericitului,
nåscut din gura lui, din dhamma (Doctrina), slefuit de dhamma“ etc. (Saµyutta
Nikaya, II, 221).
Nasterea initiaticå
presupunea moartea din existenta profanå. Schema s–a påstrat atît în hinduism,
cît si în budism. Yoghinul „moare din aceastå viatå“ pentru a renaste la un alt
mod de a fi, acela reprezentat de eliberare. Buddha aråta calea si mijloacele
de a muri din conditia umanå profanå, adicå sclavia si nestiinta, pentru a
renaste în libertate, fericire si nirva1a. Terminologia indianå a renasterii
initiatice aminteste uneori simbolismul arhaic al „trupului nou“ dobîndit de
neofit prin initiere. Chiar Buddha o spune: „Le–am aråtat învåtåceilor mei
mijloacele prin care pot crea, pornind de la acest corp (alcåtuit din cele
patru elemente, supuse stricåciunii), un alt corp de substantå intelectualå
(rûpim manomayam), întreg si înzestrat cu însusiri transcendentale
(abhinindriyam).“27
Simbolismul celei de–a
doua nasteri sau al zåmislirii ca acces la spiritualitate a fost preluat si
valorizat de cåtre iudaismul alexandrin si de cåtre crestinism. Filon foloseste
din plin tema zåmislirii în legåturå cu nasterea vietii spirituale la o viatå
superioarå (cf. de ex. Abraham, XX, 99). La rîndul såu, Sfîntul Pavel vorbeste
de „fiu spiritual“, de fiii pe care i–a nåscut prin credintå. „Tit, adevåratul
meu fiu dupå credinta cea de obste“ (Epistolå cåtre Tit, 1, 4). „Te rog pe tine
pentru fiul meu, pe care l–am nåscut fiind în lanturi, Onisim“ (Epistolå cåtre
Filimon, 10).
Nu este cazul så ne
oprim asupra deosebirilor dintre „fiii“ pe care îi „zåmislea“ „întru credintå“
apostolul Pavel si „fiii lui Buddha“, sau cei pe care îi „aducea pe lume“
Socrate, ori „nou–nåscutii“ din initierile primitive. Deosebirile sînt
evidente. Puterea însåsi a ritului era cea care „ucidea“ si „învia“ neofitul în
societåtile arhaice, tot asa cum puterea ritului îl preschimba în fåt pe cel ce
urma så facå un sacrificiu, la hindusi. Dimpotrivå, Buddha „nåstea“ prin
„gurå“, adicå fåcîndu–si cunoscutå doctrina (dhamma); datoritå cunoasterii
supreme dezvåluite de dhamma, învåtåcelul se nåstea la o noua viatå, care îl
putea duce pînå în pragul Nirvanei. La rîndul såu, Socrate spunea cå face exact
ceea ce face o moaså, adicå ajuta la „venirea pe lume“ a omului adevårat pe
care fiecare îl purta în sine. Pentru Sfîntul Pavel, situatia este diferitå: el
„zåmislea“ fii spirituali prin credintå, adicå printr–o tainå întemeiatå de
Cristos însusi.
De la o religie la
alta, de la o gnozå sau de la o întelepciune la alta, tema stråveche a celei
de–a doua nasteri capåtå valori noi, care schimbå uneori cu totul continutul
experientei. Råmîne totusi un element comun, invariabil, care ar putea fi
definit astfel: accesul la viata spiritualå cuprinde întotdeauna moartea din
conditia profanå, urmatå de o nouå nastere.
Sacrul si profanul în lumea modernå
Desi am ståruit asupra
initierii si a riturilor de trecere, subiectul este departe de a fi fost
epuizat, asa cå nu putem afirma decît cå am desprins cîteva aspecte esentiale. Pentru
cå am vorbit ceva mai mult despre initiere, am fost nevoiti så trecem peste o
serie întreagå de situatii socio–religioase de mare importantå pentru
întelegerea lui homo religiosus: nu am amintit deci nimic despre Suveran,
despre saman, despre preot, despre råzboinic etc. Cu alte cuvinte, lucrarea de
fatå este sumarå si incompletå, si nu poate fi socotitå decît o scurtå
introducere într‑un subiect extrem de bogat.
Acest subiect extrem
de bogat nu prezintå interes doar pentru istoricii religiilor, pentru etnologi
si sociologi, ci si pentru istorici, psihologi si filozofi. Cunoasterea
stårilor asumate de omul religios, påtrunderea în universul såu spiritual
înseamnå, în ultimå instantå, o mai bunå cunoastere generalå a omului. Este
adevårat cå stårile asumate de omul religios al societåtilor primitive si al
civilizatiilor stråvechi au fost demult depåsite de Istorie, ceea ce nu
înseamnå cå au si dispårut fårå så lase vreo urmå; datoritå lor sîntem ceea ce
sîntem, si putem spune asadar cå ele fac parte din propria noastrå istorie.
Asa cum am afirmat de
atîtea ori, omul religios îsi asumå un mod de existentå specific în lume si, în
pofida numårului apreciabil de forme istorico–religioase, acest mod specific
poate fi întotdeauna recunoscut. Oricare ar fi contextul istoric în care se
încadreazå, homo religiosus crede întotdeauna în existenta unei realitåti
absolute, sacrul, care transcende aceastå lume, unde totusi se manifestå,
sanctificînd–o si fåcînd–o realå. Homo religiosus crede cå originea vietii este
sacrå si cå existenta umanå îsi actualizeazå toate potentele în måsura în care
este religioaså, adicå în måsura în care participå la realitate. Zeii au creat
omul si Lumea, Eroii civilizatori au desåvîrsit Creatia, iar istoria tuturor
acestor lucråri divine si semidivine s–a påstrat în mituri. Reactualizînd
istoria sacrå, imitînd comportamentul divin, omul se instaleazå si råmîne în
preajma zeilor, adicå în real si în semnificativ.
Nu este greu de våzut
ce anume deosebeste modul de a fi în lume de existenta unui om areligios. Mai
întîi de toate, omul areligios respinge transcendenta, acceptå relativitatea
„realitåtii“ si chiar se îndoieste uneori de sensul existentei. Marile culturi
ale trecutului au cunoscut si ele oameni areligiosi, care au existat poate si
la nivelurile arhaice de culturå, desi nu sînt încå atestati de nici un
document. Abia societåtile occidentale moderne favorizeazå manifestarea plenarå
a omului areligios. Omul modern areligios îsi asumå o nouå stare existentialå,
recunoscîndu–se doar ca subiect si agent al Istoriei si refuzînd orice chemare
la transcendentå. Cu alte cuvinte, nu acceptå nici un model de umanitate în
afarå de conditia umanå, asa cum poate fi ea descifratå în diversele situatii
istorice. Omul se fåureste pe sine, si nu ajunge så se fåureascå întru totul
decît în måsura în care se desacralizeazå si desacralizeazå lumea. Sacrul este
prin excelentå o piedicå în calea libertåtii sale. Omul nu va deveni el însusi
decît în clipa în care va fi în întregime demistificat, si nu va fi cu adevårat
liber decît dupå ce–l va fi ucis pe ultimul zeu.
Nu ne–am propus så
abordåm aici aceastå luare de pozitie filozoficå. Trebuie totusi så constatåm
cå, în ultimå instantå, omul modern areligios îsi asumå o existentå tragicå si
cå alegerea sa existentialå nu este lipsitå de måretie. Acest om areligios
descinde înså din homo religiosus si este, fie cå vrea sau nu, opera acestuia,
adicå s–a constituit datoritå unor ståri asumate de stråmosii såi, fiind în
cele din urmå rezultatul unui proces de desacralizare. Asa cum „Natura“ este un
produs al secularizårii treptate a Cosmosului, lucrare a lui Dumnezeu, omul
profan este rezultatul unei desacralizåri a existentei umane. Aceasta înseamnå
înså cå omul areligios s–a constituit, spre deosebire de predecesorul såu,
stråduindu–se så se „goleascå“ de orice urmå de religiozitate si de
semnificatie transumanå. El se recunoaste pe sine în måsura în care „se
elibereazå“ si „se purificå“ de „superstitiile“ stråmosilor såi. Cu alte
cuvinte, omul profan, fie cå vrea sau nu, mai påstreazå încå urme ale
comportamentului omului religios, înså golite de orice semnificatie religioaså.
Orice ar face, poartå o mostenire si nu–si poate aboli trecutul, fiind el
însusi produsul acestuia. Omul areligios este alcåtuit dintr–un sir de negåri
si de refuzuri, dar este obsedat în continuare de realitåtile de care s–a
lepådat. Ca så aibå o lume a lui, a desacralizat lumea în care tråiau
stråmosii, fiind nevoit så adopte un comportament contrar celui de dinainte,
dar pe care îl simte mereu, sub o formå sau alta, gata så izbucneascå în
adîncul fiintei lui.
Asa cum am mai aråtat,
omul areligios în stare purå este un fenomen mai degrabå rar, chiar si în cea
mai desacralizatå dintre societåtile moderne. Majoritatea celor „fårå religie“
au încå un comportament religios, chiar dacå nu–si dau seama. Nu este vorba
doar de multimea „superstitiilor“ sau a „tabuurilor“ omului modern, care au
toate o structurå si o origine magico–religioaså. Omul modern, care se simte si
se pretinde areligios, dispune încå de o întreagå mitologie ascunså si de
numeroase ritualisme degradate. Petrecerile care însotesc Anul Nou sau mutarea
într–o caså nouå prezintå, sub formå laicizatå, structura unui ritual de
înnoire. Acelasi fenomen se poate constata cu prilejul serbårilor si
petrecerilor care însotesc cåsåtoria sau nasterea unui copil, obtinerea unui
loc nou de muncå, o promovare socialå etc.
S–ar putea scrie o
întreagå lucrare despre miturile omului modern, despre mitologiile ascunse în
spectacolele care–i fac plåcere, în cårtile pe care le citeste. Cinematograful,
adevåratå „fabricå de vise“, preia si foloseste nenumårate motive mitice: lupta
dintre Erou si Monstru, înfruntårile si încercårile initiatice, figurile si
imaginile exemplare („Fata“, „Eroul“, peisajul paradiziac, „Infernul“ etc.).
Pînå si lectura are o functie mitologicå, nu numai pentru cå înlocuieste
rostirea miturilor în societåtile arhaice si literatura oralå, care se mai
påstreazå în comunitåtile rurale din Europa, ci mai ales pentru cå lectura îi permite
omului modern o „iesire din Timp“, asemånåtoare cu cea înlesnitå de mituri. Fie
cå–si „omoarå“ timpul cu un roman politist ori påtrunde în universul temporal
stråin pe care–l reprezintå orice roman, omul modern este proiectat, prin
lecturå, în afara duratei sale personale si integrat altor ritmuri, tråind
într–o altå „istorie“.
Majoritatea celor
„fårå religie“ nu sînt de fapt eliberati de comportamentele religioase, de
teologii si mitologii, fiind uneori prinsi într‑un adevårat håtis
magico–religios, degradat pînå la caricaturå si, prin urmare, greu de
recunoscut. Procesul desacralizårii existentei umane a dat nastere adesea la
forme hibride de magie trivialå si de religiozitate de fatadå. Nu ne gîndim
nicidecum la nenumåratele „religii mici“ care au råsårit precum ciupercile în
orasele moderne, la biserici, secte si scoli pseudo–oculte, neospiritualiste
sau asa–zis ermetice, pentru cå aceste fenomene tin tot de sfera
religiozitåtii, desi reprezintå, aproape fårå exceptie, aspecte aberante de
pseudomorfozå. Nu facem cîtusi de putin aluzie la numeroasele miscåri politice
si profetisme sociale, a cåror structurå mitologicå este usor de ghicit, ca så
nu mai vorbim de fanatismul religios. Ajunge så dåm un singur exemplu, amintind
structura mitologicå a comunismului si sensul såu eshatologic. Marx preia si
prelungeste unul din marile mituri eshatologice ale lumii
asiatico–mediteraneene, si anume rolul izbåvitor al celui Drept („alesul“,
„unsul“, „neîntinatul”, „trimisul“; în zilele noastre, proletariatul), ale
cårui suferinte sînt chemate så schimbe statutul ontologic al lumii. Societatea
fårå clase despre care vorbea Marx si disparitia tensiunilor istorice îsi
gåsesc de fapt precedentul în mitul Vîrstei de Aur, cu care ar începe si s–ar
sfîrsi Istoria, dupå numeroase traditii. Marx a îmbogåtit acest mit stråvechi
cu o întreagå ideologie mesianicå iudeo–crestinå: pe de o parte, rolul profetic
si functia soteriologicå pe care i le recunoaste proletariatului; pe de altå
parte, lupta finalå dintre Bine si Råu, care ar putea fi asemuitå fårå greutate
cu înfruntarea apocalipticå dintre Cristos si Anticrist, urmatå de izbînda
hotårîtoare a celui dintîi. Nu este deloc lipsit de importantå faptul cå Marx
preia speranta eshatologicå iudeo–crestinå într–un sfîrsit absolut al Istoriei,
ceea ce îl deosebeste de alti filozofi istoricisti (de pildå, Croce si Ortega y
Gasset), pentru care tensiunile Istoriei sînt consubstantiale conditiei umane
si nu pot fi niciodatå abolite în întregime.
Comportamentele
religioase camuflate sau degenerate nu se întîlnesc doar în „religiile mici“
sau în misticile politice, ci si în miscårile care se proclamå laice si chiar
antireligioase. Nudismul sau miscårile pentru libertatea sexualå absolutå se
bazeazå de pildå pe ideologii în care se pot deslusi urmele „nostalgiei
Paradisului“, dorinta de întoarcere la starea edenicå de dinaintea cåderii,
cînd nu exista påcat si nici rupturå între plåcerile cårnii si constiintå.
Este de asemenea
interesant de observat cå scenariile initiatice se påstreazå în numeroase fapte
si gesturi ale omului areligios din zilele noastre. Nu ne referim, desigur, la
situatiile care cuprind un anumit tip de initiere, fårå îndoialå degradat; de
pildå råzboiul, si în primul rînd luptele individuale (mai ales dintre aviatori),
care presupun „încercåri“ omologabile celor care fåceau parte din initierile
militare traditionale, chiar dacå, în zilele noastre, combatantii nu–si mai dau
seama de semnificatia profundå a „încercårilor“ si nu se mai folosesc de
valoarea lor initiaticå. Chiar unele tehnici specifice vremurilor moderne, cum
este psihanaliza, mai påstreazå schema initiaticå. Pacientului i se cere så
coboare în adîncul fiintei sale, så–si retråiascå trecutul, så–si înfrunte din
nou traumele, iar aceastå operatie primejdioaså seamånå, din punct de vedere
formal, cu coborîrea initiaticå în „Infern“, printre larve, si cu luptele cu
„monstrii“. Asa cum initiatul trebuia så iaså învingåtor din încercårile la
care fusese supus, så „moarå“ si så „învie“ pentru a putea ajunge la o existentå
pe deplin responsabilå si deschiså valorilor spirituale, pacientul supus
psihanalizei în zilele noastre trebuie så–si înfrunte propriul „subconstient“,
bîntuit de larve si monstri, spre a–si recåpåta sånåtatea psihicå si a se
integra în lumea valorilor culturale.
Initierea este atît de
strîns legatå de modul de a fi al existentei umane încît un mare numår de
gesturi si fapte ale omului modern repetå scenarii initiatice. De multe ori,
„lupta cu viata“, „încercårile“ si „greutåtile“ aflate în calea unei vocatii
ori a unei cariere amintesc într–un fel de încercårile initiatice: în urma
„loviturilor“ pe care le primeste, a „suferintei“ si a „chinurilor“ morale sau
chiar fizice la care este supus, un tînår „se încearcå“ pe sine, îsi cunoaste
posibilitåtile, devine constient de puterile sale si ajunge în cele din urmå el
însusi, adult si creator din punct de vedere spiritual (este vorba, desigur, de
spiritualitate asa cum este ea înteleaså în lumea modernå). Orice existentå
umanå este alcåtuitå dintr–un sir de încercåri si cuprinde experienta repetatå
a „mortii“ si a „învierii“. Din pespectivå religioaså, existenta se întemeiazå
deci pe initiere, si s–ar putea spune chiar cå, în måsura în care ajunge så se
împlineascå, existenta umanå este ea însåsi o initiere.
În general,
majoritatea celor „fårå religie“ mai împårtåsesc pseudoreligii si mitologii
degradate, ceea ce nu este de mirare, de vreme ce omul profan este urmasul lui
homo religiosus si nu–si poate anula propria istorie, altfel spus
comportamentele stråmosilor såi religiosi, datoritå cårora este ceea ce este.
Cu atît mai mult cu cît o mare parte a existentei sale se hråneste din pulsiuni
izvorîte din adîncul fiintei, din zona numitå inconstient. Un om exclusiv
rational este o abstractiune, nu poate fi întîlnit în realitate. Orice fiintå
omeneascå este alcåtuitå deopotrivå din activitate constientå si experiente
irationale. Or, continutul si structurile inconstientului prezintå asemånåri
izbitoare cu imaginile si figurile mitologice. Nu vrem så se înteleagå cå
mitologiile sînt „produsul“ inconstientului, pentru cå modul de a fi al mitului
este tocmai faptul cå el se dezvåluie ca mit, aratå cå un lucru s–a întîmplat
în chip exemplar. Mitul este un „produs“ al inconstientului în aceeasi måsurå
în care se poate afirma cå Doamna Bovary este „produsul“ unui adulter.
Continutul si
structurile inconstientului sînt totusi rezultatul unor ståri existentiale
stråvechi, mai ales al unor ståri critice; de aceea inconstientul are o aurå
religioaså. Orice crizå existentialå repune în discutie atît realitatea Lumii,
cît si prezenta omului în Lume: criza existentialå este de fapt „religioaså“,
pentru cå fiinta se confundå cu sacrul, la nivelurile arhaice de culturå. Dupå
cum am våzut, Lumea se întemeiazå pe experienta sacrului, si cea mai elementarå
dintre religii este înainte de toate o ontologie. Cu alte cuvinte, în måsura în
care este rezultatul nenumåratelor experiente existentiale, inconstientul nu
poate så nu semene cu diferitele universuri religioase. Cåci religia este
solutia exemplarå a oricårei crize existentiale, nu numai pentru cå se poate
repeta la nesfîrsit, ci si pentru cå este socotitå de origine transcendentalå
si, prin urmare, valorizatå ca revelatie primitå dintr–o altå lume, transumanå.
Solutia religioaså nu numai cå rezolvå criza, dar în acelasi timp „deschide“
existenta cåtre anumite valori care nu mai sînt nici întîmplåtoare, nici
particulare, permitîndu–i astfel omului så depåseascå situatiile personale si
så ajungå în cele din urmå în lumea spiritului.
Nu ne propunem så
dezvoltåm aici toate consecintele acestei legåturi dintre continutul si
structurile inconstientului, pe de o parte, si valorile religiei, pe de altå
parte. Am amintit acest lucru doar pentru a putea aråta cå omul, chiar si cel
mai areligios, mai påstreazå încå în adîncul fiintei sale un comportament
orientat religios. Înså „mitologiile private“ ale omului modern, visurile si
fantasmele sale nu se pot ridica la regimul ontologic al miturilor, pentru cå
nu au fost tråite de omul total, si nu transformå o situatie particularå în
situatie exemplarå. De asemenea, nelinistile si fråmîntårile omului modern,
experientele sale onirice ori imaginare, desi „religioase“ din punct de vedere
formal, nu se integreazå, ca la homo religiosus, într–o Weltanschauung si nu
întemeiazå un comportament. Un singur exemplu ne va ajuta så întelegem mai bine
deosebirile dintre aceste douå categorii de experiente. Activitatea
inconstientå a omului modern îl confruntå mereu cu nenumårate simboluri,
fiecare dintre acestea avînd un mesaj de transmis sau o misiune de îndeplinit,
pentru a asigura sau a restabili echilibrul psihic. Asa cum am våzut, simbolul
nu numai cå „deschide“ lumea, dar îl si ajutå pe omul religios så ajungå la
universal. Datoritå simbolurilor, omul iese din starea sa particularå si „se
deschide“ spre general si universal. Simbolurile trezesc experienta individualå
si o preschimbå în act spiritual, în ståpînire metafizicå a Lumii. Aflat în
fata unui copac oarecare, simbol al Arborelui Lumii si imagine a Vietii
cosmice, un om al societåtilor premoderne poate ajunge la cea mai înaltå
spiritualitate: întelegînd simbolul, el reuseste så tråiascå universalul.
Viziunea religioaså a Lumii si ideologia care o oglindeste îi îngåduie så
foloseascå aceastå experientå individualå, så o „deschidå“ spre universal.
Imaginea Arborelui este încå destul de frecventå în universul imaginar al
omului modern areligios, reprezentînd un cifru al vietii sale profunde, al
dramei care se petrece în inconstientul såu si care priveste integritatea
vietii sale psihomentale, asadar propria sa existentå. Atîta vreme înså cît
simbolul Arborelui nu trezeste constiinta totalå a omului „deschizînd–o“ cåtre
universal, nu se poate spune cå si–a îndeplinit functia pînå la capåt. Omul nu
a fost decît în parte „izbåvit“ din starea individualå, ceea ce l–a fåcut, de
pildå, så intre într–o crizå de profunzime si så–si recapete echilibrul psihic
pentru moment amenintat, dar nu så se înalte la spiritualitate si så aibå
revelatia uneia dintre structurile realului.
Acest exemplu poate
aråta, dupå pårerea noastrå, cå omul areligios al societåtilor moderne este
încå hrånit si ajutat de activitatea inconstientului såu, fårå så atingå înså o
experientå si o viziune a lumii cu adevårat religioase. Inconstientul îi oferå
solutii la problemele propriei existente, îndeplinind astfel rolul religiei,
pentru cå înainte de a deveni, prin religie, creatoare de valori, existenta îi
datoreazå religiei integritatea. S–ar putea spune chiar cå, într–o anumitå
måsurå, la oamenii moderni care se proclamå areligiosi religia si mitologia
s–au „cuibårit“ undeva în noaptea inconstientului, ceea ce înseamnå si cå
posibilitåtile de a ajunge la o experientå religioaså a vietii zac ascunse
undeva în stråfundurile fiintei lor. Dintr–o perspectivå iudeo–crestinå, s–ar
putea spune chiar cå non–religia echivaleazå cu o nouå „cådere“ a omului: omul
areligios pare så–si fi pierdut capacitatea de a tråi constient religia, deci
de a o întelege si de a si–o asuma; în stråfundurile fiintei sale, urmele înså
nu s–au sters cu totul, tot asa cum, dupå prima „cådere“, desi orbit spiritual,
stråmosul lui, omul primordial, Adam, mai påstrase destulå întelepciune ca så
poatå regåsi urmele lui Dumnezeu în Lume. Dupå prima „cådere“, religiozitatea
se pråbusise la nivelul constiintei sfîsiate; dupå cea de–a doua, s–a pråbusit
si mai jos, în stråfundurile inconstientului, si a fost „uitatå“. Aici se
opresc consideratiile istoricului religiilor; de aici începe misiunea
filozofului, a psihologului si chiar a teologului.
-Sfârsit-
INAPOI
LA
Introducere
CAILLOIS, R., L’Homme et le sacré
(Paris, 1939; ed. a doua, 1953).
CLEMEN, C., Die Religionen der
Erde (München, 1927).
CORCE, M. si R. MORTIER, Histoire
générale des religions, I–V (Paris, 1944–1950).
DURKHEIM, E., Les Formes
élémentaires de la vie religieuse (
ELIADE, M., Traité d’histoire des
religions (
KÖNIG, F., Christus und die
Religionen der Erde, I–III, (Freiburg im Breisgau, 1951).
LEEUW, G. van der, Phänomenologie
der Religion (Tübingen, 1933; ed. a doua, 1955); id., L’Homme primitif et la
religion (
LÉVY–BRUHL, L., Le Surnaturel et
la Nature dans la mentalité primitive (
LOWIE, R. H., Primitive Religion
(New York, 1924).
MAUSS, M., si H. HUBERT, Mélanges
d’histoire des religions (
OTTO, R., Das Heilige (
PINARD DE LA BOULLAYE, H., L’Étude
comparée des religions, 2 vol. (Paris, 1922; ed. a III–a, revåzutå si adåugitå,
1929).
Capitolul întîi
ALLCROFT, A. H., The Circle and
the Cross, I–II, (Londra, 1927–1930).
BOGORAS, W., „Ideas of space and
time in the conception of primitive religion“ (American Anthropologist; nr. sp.
27, 1917, pp. 205–266).
COOMARASWAMY, A. K., „Symbolism of
the Dome“ (Indian Historical Quarterly, XIV, 1938, pp. 1–56).
CUILLANDRE, J., La Droite et la
Gauche dans les poèmes homériques (
DEFFONTAINES, P., Géographie et
Religions (
ELIADE, M., Le Mythe de l’Éternel Retour
(
HENTZE, C., Bronzegerät,
Kultbauten, Religion im ältesten China der Shang–Zeit (
MUS, P., Barabudur. Esquisse d’une
histoire du bouddhisme fondée sur la critique archéologique des textes, I–II (
SEDLMAYR, H., Die Entstehung der
Kathedrale (Zürich, 1950).
WENSINCK, A. J., The Ideas of the
Capitolul II
Despre Timpul sacru:
COOMARASWAMY, A., Time and
Eternity (Ascona, 1947).
CORBIN, H., „Le Temps cyclique
dans le mazdéisme et dans l’ismaélisme“ (Eranos–Jahrbuch, XX, 1952, pp.
149–218).
CULMANN, O., Christus und die Zeit
(
ELIADE, M., Le Mythe de l’Éternel
Retour, cap. II–III; id., „Le temps et l’éternité dans la pensée indienne“
(Eranos–Jahrbuch, XX, 1951, pp. 219–252; Images et Symboles, Paris, 1952, pp.
73–119).
MAUSS, M., si H. HUBERT, „La
représentation du temps dans la religion et la magie“ (Mélanges d’histoire des
religions, 1909, pp. 190–229).
MUS, P., „La notion de temps
réversible dans la mythologie bouddhique“ (Annuaire de l’École pratique des
Hautes Études, Section des Sciences religieuses, Melun, 1939).
NILSSON, M. P., Primitive Time
Reckoning (
PUECH, H. Ch., „La gnose et le
temps“ (Eranos–Jahrbuch, XX, 1952, pp. 57–114).
WENSINCK, A. J., „The Semitic New
Year and the Origin of Eschatology“ (Acta Orientalia, I, 1923, pp. 158–199).
Despre mituri:
BAUMANN, H., Schöpfung und Urzeit
des Menschen im Mythus der afrikanischen Völker (
CAILLOIS, R., Le Mythe et l’Homme
(
GUSDORF, G., Mythe et Métaphysique
(
JENSEN, Ad. E., Das religiöse
Weltbild einer frühen Kultur (
KLUCKHOHN, C., „Myths and Rituals,
a General Theory“ (Harvard Theological Review, 35, 1942, pp. 45–79).
LÉVY–BRUHL, L., La Mythologie
primitive. Le monde mythique des Australiens et des Papous (
MALINOWSKI,
PREUSS, K. Th., Die religiöse
Gestalt der Mythen (Tübingen, 1933).
Capitolul III
ALTHEIM, F., Terra Mater (
DIETERICH, A., Mutter Erde (ed. a
III–a, Leipzig–Berlin, 1925).
ELIADE, M., Traité d’histoire des
religions (
FRAZER, Sir James, The Golden
Bough, I–XII (ed. a III–a, Londra, 1911–1918); id., The Worship of Nature, I
(Londra, 1926).
HENTZE, C., Mythes et symboles lunaires
(
NYBERG, B., Kind und Erde (
PETTAZZONI, R., L’onniscienza di
Dio (
WENSINCK, A. J., Tree and Bird as
Cosmological Symbols in
Capitolul IV
DUMÉZIL, G., Jupiter, Mars, Quirinus
(
ELIADE, M., Naissances mystiques (
HENTZE, C., Tod, Auferstehung,
Weltordnung. Das mythische Bild im ältesten
HÖFLER, O., Geheimbünde der
Germanen, I (Frankfurt am Main, 1934).
JENSEN, Ad. E., Beschneidung und
Reifezeremonien bei Naturvölkern (
PEUCKERT, W.E., Geheimkulte (
SCHURTZ, H., Altersklassen und
Männerbünde (
WEBSTER, H., Primitive Secret
Society (New York, 1908).
WIDENGREN, G., Hochgottglaube im
alten
WIKANDER, S., Der arische
Männerbund (
WOLFRAM, R., Schwerttanz und
Männerbund, I–III (Kassel, 1936 si urm.); id., „Weiberbünde“ (Zeitschrift für
Volkskunde, XLII, 1932, pp. 143 si
urm.).