Mircea ELIADE, SACRUL SI PROFANUL
Humanitas,
1995
MIRCEA ELIADE
(Bucuresti, 28 februarie 1907 — Chicago, 22 Aprilie 1986) a fåcut studii
de filozofie la Bucuresti, încheiate cu o tezå despre filozofia Renasterii
(1928) si la Calcutta, India (decembrie 1928–decembrie 1931). Îsi sustine
doctoratul în filozofie, la Bucuresti, cu o lucrare asupra gîndirii si
practicilor yoga (1933). Între anii 1933 si 1940, simultan cu o intenså
activitate teoreticå, beletristicå si publicisticå, tine cursuri de filozofie
si de istoria religiilor la Universitatea din Bucuresti. În timpul råzboiului,
este atasat cultural al ambasadei României la Londra (1940–1941) si al legatiei
române de la Lisabona (1941–1945).
Din 1945 se stabileste
la
Cronologia operei stiintifice si
filozofice (prima editie a volumelor): Solilocvii (1932); Oceanografie (1934);
Alchimia asiaticå (1935); Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne
(1936); Cosmologie si alchimie babilonianå (1937); Fragmentarium (1939); Mitul
reintegrårii (1942); Salazar si revolutia în Portugalia (1942); Insula lui
Euthanasius (1943); Comentarii la legenda Mesterului Manole (1943); Os Romenos,
Latinos Do Oriente (1943); Techniques du Yoga (1948); Traité d’Histoire des
Religions (1949); Le Mythe de l’Éternel Retour (1949); Le Chamanisme et les
techniques archaïques de l’extase (1951); Images et symboles (1952); Le Yoga.
Immortalité et liberté (1954); Forgerons et alchimistes (1956); Das Heilige und
das Profane, 1957 (Le Sacré et le profane, 1965); Mythes, rêves et mystères
(1975); Birth and Rebirth, 1958 (Naissances mystiques, 1959); Méphistophélès et
l’Androgyne (1962); Patañjali et le Yoga (1962); Aspects du mythe (1963); From
Primitives to Zen (1967); The Quest, 1969 (La Nostalgie des origines, 1970); De
Zalmoxis à Gengis‑Khan (1970); Religions australiennes (1972); Occultism,
Witchcraft and Cultural Fashions (1976); Histoire des croyances et des idées
religieuses I–III (1976–1983); Briser le toit de la maison (1986).
Traducere de
BRÎNDUSA PRELIPCEANU
Aceastå lucrare a fost publicatå prima datå în
Rowohlts Deutsche Enzyklopädie,
coordonatå de Ernesto Grassi, sub
titlul Das Heilige und das Profane
© Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH,
Reinbek, 1957
© Humanitas, 1995, pentru prezenta
versiune româneascå
Traducerea s‑a fåcut dupå
versiunea francezå Le Sacré et le Profane publicatå la Éditions
Gallimard în 1965
Cuvînt înainte la editia francezå
Aceastå lucrare a fost
scriså în 1956, la sugestia profesorului Ernesto Grassi, pentru o colectie de cårti
de buzunar pe care o initiase la editura Rowohlt: Rowohlts Deutsche
Enzyklopädie. A fost deci gînditå si scriså pentru marele public, ca o
introducere generalå în studiul fenomenologic si istoric al faptelor
religioase.
Ne‑am hotårît så
primim provocarea, încurajati fiind de exemplul fericit al lui Georges Dumézil.
Savantul francez publicase în 1949, sub titlul L’Héritage indo‑européen à
Succesul lui Dumézil
ne‑a îndemnat så încercåm aceeasi experientå. Nu se punea problema så
facem un rezumat al unora dintre lucrårile noastre anterioare, înså ne‑am
îngåduit så reproducem anumite pagini si mai ales så folosim exemple citate si
comentate în alte lucråri. Ne‑ar fi fost usor så dåm exemple noi în
legåturå cu fiecare dintre subiectele tratate (Spatiu sacru, Timp sacru etc.).
Am si fåcut‑o uneori, înså am preferat în general så alegem aceste
exemple în documentele folosite înainte, pentru a‑i da cititorului
posibilitatea de a se raporta la o documentatie mai amplå si în acelasi timp
mai riguroaså si mai nuantatå.
O asemenea încercare
prezintå avantaje, dar si riscuri, lucru de care ne‑au convins diversele
reactii la editiile acestei cårti apårute în stråinåtate. Unii cititori au
apreciat intentia autorului de a‑i introduce într‑un domeniu imens
fårå a‑i împovåra cu o documentatie excesivå sau cu analize prea tehnice.
Altii au pårut så guste mai putin acest efort de simplificare: ar fi preferat o
documentatie mai bogatå, o exegezå mai amånuntitå. Acestia din urmå aveau într‑un
fel dreptate, dar pierdeau din vedere ambitia noastrå de a scrie o carte
scurtå, clarå si simplå, care så poatå trezi interesul unor cititori mai putin
familiarizati cu problemele fenomenologiei si ale istoriei religiilor. Tocmai
pentru a preveni criticile de acest fel, am notat în josul paginii lucrårile în
cuprinsul cårora diferitele probleme tratate sînt discutate pe larg.
Recitind acest text
dupå opt ani, am înteles si mai bine cå o astfel de întreprindere naste
nelåmuriri. Încercarea de a înfåtisa, pe douå sute de pagini, cu întelegere si
simpatie, comportamentul lui homo religiosus, si mai ales situatia omului
societåtilor traditionale si orientale, nu este deloc usoarå. Atitudinea
deschiså riscå så fie luatå drept expresia unei nostalgii secrete pentru
conditia trecutå a lui homo religiosus din timpurile stråvechi, ceea ce nu a
stat nicidecum în intentia autorului. Am dorit doar så‑l ajutåm pe
cititor så perceapå nu numai semnificatia profundå a unei existente religioase
de tip arhaic si traditional, dar si så‑i recunoascå valabilitatea ca
decizie umanå, så‑i aprecieze frumusetea si „nobletea“.
Scopul nostru nu era
de a aråta pur si simplu cå un australian ori un african nu erau bietele
fåpturi pe jumåtate sålbatice (incapabile så numere pînå la 5) pe care ni le
înfåtisa folclorul antropologic acum mai putin de o jumåtate de secol. Doream
så aråtåm ceva mai mult: logica si måretia conceptiilor lor despre Lume, a
comportamentelor, simbolurilor si sistemelor lor religioase. Cînd trebuie så
întelegi un comportament straniu sau un sistem de valori exotice,
demistificarea nu este de nici un folos. Este o copilårie så afirmi, în
legåturå cu credinta atîtor „primitivi“, cå satul si casa lor nu se aflå în
Centrul Lumii. Numai în måsura în care accepti aceastå credintå, în måsura în
care întelegi simbolismul Centrului Lumii si rolul acestuia în viata unei
societåti arhaice, poti descoperi dimensiunile unei existente care se
constituie ca atare tocmai pentru cå se socoteste asezatå în Centrul Lumii.
Fårå îndoialå, pentru
a pune mai bine în evidentå categoriile specifice ale unei existente religioase
de tip arhaic si traditional (presupunînd cititorul într‑un fel
familiarizat cu iudeo‑crestinismul si islamul si chiar cu hinduismul si
cu budismul), nu am mai ståruit asupra unor aspecte aberante si crude, precum
canibalismul, vînåtoarea de capete, jertfele omenesti, excesele orgiastice, pe
care le‑am analizat de altfel în alte scrieri. Nu am vorbit nici despre
procesul de degradare si de degenerare de care nici un fenomen religios nu a
fost crutat. În sfîrsit, prin opozitia dintre „sacru“ si „profan“, am înteles
så subliniem mai ales såråcirea aduså de secularizarea unui comportament
religios; dacå n‑am vorbit despre ceea ce omul a avut de cîstigat din
desacralizarea Lumii este pentru cå am socotit cå subiectul este mai mult sau
mai putin cunoscut cititorilor.
Existå o problemå pe
care nu am atins‑o decît prin aluzii: în ce måsurå „profanul“ poate
deveni în sine „sacru“; în ce måsurå o existentå radical secularizatå, fårå
Dumnezeu si fårå zei, poate fi punctul de plecare pentru un nou tip de
„religie“? Problema depåseste competenta istoricului religiilor, cu atît mai
mult cu cît procesul este încå în stadiul initial. Se cuvine înså så spunem de
la bun început cå acest proces se poate desfåsura pe mai multe planuri si poate
avea scopuri diferite. Este vorba mai întîi de consecintele virtuale a ceea ce
s‑ar putea numi teologiile contemporane ale „mortii lui Dumnezeu“ care,
dupå ce s‑au stråduit så demonstreze prin numeroase mijloace cå toate
conceptele, simbolurile si ritualurile Bisericilor crestine sînt inutile, par
så spere cå o constientizare a caracterului radical profan al Lumii si al
existentei umane este totusi în stare så întemeieze, datoritå unei misterioase
si paradoxale coincidentia oppositorum, un nou tip de „experientå religioaså“.
Existå apoi evolutiile
posibile pornind de la conceptia dupå care religiozitatea reprezintå o
structurå ultimå a constiintei si nu depinde de nenumåratele si efemerele
(istorice fiind) opozitii dintre „sacru“ si „profan“, asa cum le întîlnim de‑a
lungul istoriei. Cu alte cuvinte, disparitia „religiilor“ nu implicå nicidecum
disparitia „religiozitåtii“; secularizarea unei valori religioase nu este decît
un fenomen religios care reflectå de fapt legea transformårii universale a
valorilor umane; caracterul „profan“ al unui comportament înainte „sacru“ nu
presupune o rupturå; „profanul“ nu este decît o nouå manifestare a aceleiasi
structuri constitutive a omului, care se manifesta înainte prin expresii
„sacre“.
În sfîrsit, mai existå
si o a treia evolutie posibilå: respingerea opozitiei sacru‑profan ca
tråsåturå caracteristicå a religiilor, cu precizarea cå, nefiind o „religie“,
crestinismul nu are nevoie de o altfel de dihotomie a realului si crestinul nu
mai tråieste într‑un Cosmos, ci în Istorie.
Unele dintre ideile pe
care le‑am amintit au fost formulate înainte, într‑un mod mai mult
sau mai putin sistematic; altele se pot deduce din recentele luåri de pozitie
ale teologiilor militante. Se poate lesne întelege de ce nu ne simtim obligati
så le discutåm: nu aratå decît tendinte si orientåri care abia se contureazå si
ale cåror sanse de supravietuire si dezvoltare nu pot fi evaluate.
Încå o datå, iubitul
si eruditul nostru prieten, doctorul Jean Gouillard, si‑a asumat sarcina
revizuirii textului francez; îl rog så primeascå aici expresia sincerei mele
recunostinte.
Ecourile råsunåtorului
succes mondial al cårtii lui Rudolf Otto Das Heilige (1917) nu s‑au stins
încå. Succesul se datora fårå îndoialå perspectivei noi si originale propuse de
autor. În loc så se aplece asupra ideilor de Dumnezeu si de religie, Rudolf
Otto analiza modalitåtile experientei religioase. Înzestrat cu o deosebitå
finete psihologicå, la care se adåuga dubla pregåtire — de teolog si de
istoric al religiilor —, Otto izbutise så punå în luminå continutul si
tråsåturile caracteristice ale acestei experiente, trecînd peste latura
rationalå si speculativå a religiei si ståruind asupra laturii sale irationale.
Îl citise pe Luther si întelegea ce înseamnå, pentru un credincios, „Dumnezeul
viu“. Nu Dumnezeul filozofilor, Dumnezeul unui Erasmus, nu o idee sau o notiune
abstractå sau o simplå alegorie moralå, ci o putere teribilå, manifestatå prin
„mînia“ divinå.
În cartea sa, Rudolf
Otto încearcå så desluseascå tråsåturile specifice ale acestei experiente
înspåimîntåtoare si irationale. El descoperå sentimentul de spaimå în fata
sacrului, a acelui mysterium tremendum, a acelei majestas care emanå o putere
coplesitoare; descoperå de asemenea teama religioaså de un mysterium fascinans,
în care înfloreste fiinta în plenitudinea ei desåvîrsitå. Otto desemneazå toate
aceste experiente prin termenul de numinoase (din latinescul numen, „zeu“),
pentru cå sînt determinate de revelatia unui aspect al puterii divine.
Numinosul este un fel de ganz andere, ceva cu totul deosebit, care nu are nimic
omenesc si nici cosmic, si care‑i då omului sentimentul nimicniciei sale,
fåcîndu‑l så simtå cå „nu este decît o fåpturå“ si, ca så folosim
cuvintele lui Avraam cînd i se adresa Domnului, doar „pulbere si cenuså“
(Facerea, 18, 27)*.
Sacrul se manifestå
întotdeauna ca o realitate de un ordin complet diferit de realitåtile
„naturale“. Limbajul nu poate reda decît în chip naiv notiunile de tremendum,
majestas, mysterium fascinans, recurgînd la termeni preluati din domeniul
natural sau din viata spiritualå profanå a omului. Înså aceastå terminologie
analogicå vine tocmai din incapacitatea omului de a exprima acel ganz andere:
limbajul nu poate decît så sugereze ceea ce depåseste experienta naturalå a
omului, cu ajutorul unor termeni preluati din aceastå experientå.
Dupå patruzeci de ani,
analizele lui Rudolf Otto îsi påstreazå pe deplin valoarea, iar cartea, pe
lîngå o lecturå utilå, oferå si un prilej de meditatie. Perspectiva pe care o
propun paginile care urmeazå este înså cu totul alta. Am dorit så prezentåm
fenomenul sacrului în toatå complexitatea sa, si nu numai latura sa irationalå.
Ceea ce ne intereseazå nu este relatia dintre elementele nerationale si cele
rationale, ci sacrul în totalitate. Or, prima definitie care s‑ar putea
da sacrului este opusul profanului. Paginile care urmeazå vor încerca så
ilustreze si så precizeze aceastå opozitie dintre sacru si profan.
Manifestarea sacrului
Omul îsi då seama de
existenta sacrului pentru cå acesta se manifestå, se înfåtiseazå ca un lucru cu
totul diferit de profan. Pentru a reda actul acestei manifeståri a sacrului, am
propus termenul de hierofanie, care ne este la îndemînå, cu atît mai mult cu
cît nu are nevoie de låmuriri suplimentare: el nu exprimå decît ceea ce este
cuprins în continutul etimologic, adicå ni se aratå ceva sacru. S‑ar
putea spune cå istoria religiilor, de la cele mai primitive pînå la cele mai
elaborate, este alcåtuitå dintr‑o acumulare de hierofanii, din
manifestårile realitåtilor sacre. De la hierofania cea mai elementarå, ca de
pildå, manifestarea sacrului într‑un lucru oarecare, o piatrå ori un
copac, pînå la hierofania supremå care este, pentru un crestin, întruparea lui Dumnezeu
în Isus Cristos, nu existå rupturå. Este mereu aceeasi tainå: manifestarea a
ceva care este „altfel“, a unei realitåti care nu apartine lumii noastre, în
lucruri care fac parte integrantå din lumea noastrå „naturalå“, „profanå“.
Occidentalul modern se
simte oarecum stînjenit în fata anumitor forme de manifestare a sacrului,
neputînd crede cå acesta s‑ar putea manifesta, pentru unele fiinte
omenesti, în pietre ori în arbori. Or, asa cum vom vedea în cele ce urmeazå, nu
este nicidecum vorba de o venerare a pietrei sau a copacului în ele însele.
Piatra sacrå, arborele sacru nu sînt adorate ca atare, ci pentru cå sînt niste
hierofanii, pentru cå „aratå“ ceva care nu mai este piatrå si nici arbore, ci
sacru, ganz andere.
S‑a aråtat în
numeroase rînduri si se cuvine subliniat din nou faptul cå orice hierofanie,
chiar si cea mai elementarå, reprezintå un paradox. Manifestînd sacrul, un
obiect oarecare devine altceva, fårå a înceta înså så fie el însusi, deoarece
continuå så facå parte din mediul såu cosmic. O piatrå sacrå este tot o piatrå;
în aparentå (sau mai bine zis din punct de vedere profan), nimic nu o
deosebeste de celelalte pietre. Pentru cei cårora o piatrå li s‑a aråtat
sacrå, realitatea sa imediatå se preschimbå înså în realitate supranaturalå. Cu
alte cuvinte, pentru cei care au o experientå religioaså, întreaga Naturå se
poate înfåtisa ca sacralitate cosmicå. Cosmosul, în totalitatea sa, poate
deveni o hierofanie.
Omul societåtilor
arhaice tinde så tråiascå în sacru sau în preajma obiectelor consacrate cît mai
mult timp. Tendinta este lesne de înteles: pentru „primitivi“, ca si pentru
omul tuturor societåtilor premoderne, sacrul înseamnå putere si, în cele din
urmå, realitate. Sacrul este saturat de fiintå. Puterea sacrå înseamnå
deopotrivå realitate, perenitate si eficientå. Opozitia sacru‑profan este
adesea înteleaså ca opozitie între real si ireal sau pseudoreal. Så nu ne
asteptåm så gåsim în limbile arhaice terminologia proprie filozofilor, adicå
real‑ireal si asa mai departe; dar ideea existå. Dorinta omului religios
de a fi, de a face parte din realitate, de a se simti saturat de putere este,
prin urmare, cît se poate de fireascå.
Cum încearcå omul
religios så råmînå cît mai mult într‑un univers sacru; cum se înfåtiseazå
experienta sa totalå de viatå în raport cu experienta omului lipsit de
sentiment religios, a omului care tråieste sau care doreste så tråiascå într‑o
lume desacralizatå: iatå principala temå abordatå în paginile care urmeazå.
Trebuie så aråtåm încå de la început cå lumea profanå în totalitate, Cosmosul
total desacralizat este o descoperire recentå a mintii omenesti. Nu ne propunem
så aråtåm prin ce procese istorice si în urma cåror schimbåri ale
comportamentului spiritual omul modern si‑a desacralizat lumea si si‑a
asumat o existentå profanå. Ajunge så constatåm cå desacralizarea este proprie
experientei totale a omului nereligios al societåtilor moderne, cåruia îi este
prin urmare din ce în ce mai greu så regåseascå dimensiunile existentiale ale
omului religios al societåtilor arhaice.
Douå moduri de a fi în Lume
Vom vedea cît de
adîncå este pråpastia care desparte cele douå modalitåti de experientå, sacrå
si profanå, citind capitolele privitoare la spatiul sacru si constructia
ritualå a locuintei omenesti, varietatea experientelor religioase ale Timpului,
raporturile omului religios cu Natura si lumea uneltelor, consacrarea vietii
însesi a omului si sacralitatea pe care o pot dobîndi functiile sale vitale
(hranå, sexualitate, muncå etc.). Va fi suficient så ne amintim ce anume au
devenit cetatea sau casa, Natura, uneltele sau munca pentru omul modern si
areligios ca så ne putem da seama de ceea ce îl deosebeste de un om apartinînd
societåtilor arhaice si chiar de un tåran din Europa crestinå. Pentru
constiinta modernå, un act fiziologic — mîncatul, sexualitatea — nu
este decît un proces organic, desi împovårat de o serie întreagå de tabuuri
(reguli de bunå cuviintå în timpul mesei; limite impuse comportamentului sexual
de „bunele moravuri“). Pentru „primitiv“ înså, un asemenea act nu este
niciodatå pur si simplu fiziologic, ci este sau poate deveni o „tainå“, o
participare la sacru.
Cititorul nu va
întîrzia så‑si dea seama cå sacrul si profanul sînt douå modalitåti de a
fi în lume, douå situatii existentiale asumate de cåtre om de‑a lungul
istoriei sale. Aceste moduri de a fi în Lume nu prezintå interes doar pentru
istoria religiilor sau pentru sociologie, nu fac doar obiectul unor studii
istorice, sociologice, etnologice. De fapt, cele douå moduri de a fi, sacrul si
profanul, sînt determinate de diferitele pozitii pe care omul le‑a
cucerit în Cosmos, fiind importante atît pentru filozofi, cît si pentru orice
cercetåtor care doreste så cunoascå dimensiunile posibile ale existentei umane.
Cu toate cå este istoric
al religiilor, autorul acestei cårti de dimensiuni modeste îsi propune så
abordeze subiectul nu doar din perspectiva disciplinei sale. Omul societåtilor
traditionale este, desigur, un homo religiosus, dar comportamentul såu se
înscrie în comportamentul general al omului, prezentînd asadar interes pentru
antropologia filozoficå, fenomenologie, psihologie.
Spre a pune mai bine
în evidentå tråsåturile caracteristice ale existentei într‑o lume care
poate deveni sacrå, vom cita exemple preluate dintr‑un mare numår de
religii, din epoci si culturi diferite. Nimic nu este mai folositor ca
exemplul, faptul concret. Ar fi de‑a dreptul inutil så abordåm structura
spatiului sacru fårå a aråta, prin exemple clare, cum anume se construieste un
asemenea spatiu si de ce devine el calitativ diferit de spatiul profan
înconjuråtor. Vom alege exemple de la mesopotamieni, indieni, chinezi, tribul
kwakiutl si alte populatii „primitive“. Din perspectiva istorico‑culturalå,
o asemenea juxtapunere de fapte religioase, preluate de la popoare situate la
distante atît de mari în timp si în spatiu, nu este lipsitå de riscuri. Pentru
cå oricine poate repeta greselile fåcute în secolul al XIX‑lea, crezînd,
ca Tylor sau Frazer, cå mintea omeneascå reactioneazå uniform la fenomenele naturale.
Progresele fåcute de etnologia culturalå si de istoria religiilor au aråtat
înså cå lucrurile nu stau tocmai asa, cå „reactiile omului în fata Naturii“
sînt îndeobste conditionate de culturå, deci de Istorie.
Scopul nostru este
înså så definim tråsåturile specifice ale experientei religioase, si nu så ne
oprim asupra numeroaselor ei variatii si diferente determinate de Istorie.
Demersul nostru seamånå întrucîtva cu cel care, pentru a ajuta la întelegerea
fenomenului poetic, ar recurge la exemple disparate, citînd alåturi de Homer,
Virgiliu si Dante poeme hinduse, chineze sau mexicane, adicå prezentînd poetici
istoriceste solidare (Homer, Virgiliu, Dante), dar si creatii care tin de alte
estetici. În limitele istoriei literare, asemenea juxtapuneri sînt destul de
îndoielnice, înså ele se dovedesc valabile dacå se are în vedere descrierea
fenomenului poetic ca atare, dacå scopul este de a aråta deosebirea esentialå
dintre limbajul poetic si limbajul obisnuit, de zi cu zi.
Sacrul si Istoria
Primul nostru scop
este de a prezenta dimensiunile specifice ale experientei religioase si de a
aråta prin ce anume se deosebeste aceasta de experienta profanå a Lumii. Nu vom
stårui asupra nenumåratelor schimbåri pe care experienta religioaså a Lumii le‑a
suferit de‑a lungul timpului. Este limpede cå sistemele de simboluri si
cultele legate de Påmîntul‑Mamå, de fecunditatea umanå si agrarå, de
sacralitatea Femeii si altele nu s‑au putut dezvolta spre a alcåtui un
sistem religios bogat articulat decît datoritå descoperirii agriculturii; este
tot asa de limpede cå o societate preagricolå, specializatå în vînåtoare, nu
putea percepe în acelasi mod si cu aceeasi intensitate sacralitatea Påmîntului‑Mamå.
Deosebirea de experientå este datå de diferentele de economie, de culturå si de
organizare socialå, adicå de Istorie. Si totusi, existå între vînåtorii nomazi
si agricultorii sedentari o asemånare de comportament care ni se pare cu mult
mai importantå decît deosebirile: si unii si altii tråiesc într‑un Cosmos
sacralizat, fac parte dintr‑o sacralitate cosmicå, manifestatå atît în
lumea animalå, cît si în lumea vegetalå. Ajunge så comparåm situatiile lor
existentiale cu aceea a unui om al societåtilor moderne, care tråieste într‑un
Cosmos desacralizat, ca så ne dåm seama cît de mare este deosebirea. Întelegem
în acelasi timp temeinicia comparatiilor între fapte religioase apartinînd unor
culturi diferite, pentru cå toate aceste fapte tin de unul si acelasi
comportament, cel al lui homo religiosus.
Aceastå carte poate
sluji drept introducere generalå în istoria religiilor, pentru cå descrie
modalitåtile sacrului si situatia omului într‑o lume încårcatå de valori
religioase. Ea nu este înså o istorie a religiilor în adevåratul înteles al
cuvîntului, pentru cå autorul nu a gåsit de cuviintå så înfåtiseze, în legåturå
cu exemplele citate, contextele istorico‑culturale. Dacå ar fi vrut s‑o
facå, lucrarea ar fi numårat mai multe volume. Cititorul va gåsi toate
låmuririle necesare în lucrårile mentionate în bibliografie.
Saint‑Cloud,
aprilie 1956.
Omogenitate spatialå si hierofanie
Pentrul omul religios,
spatiul nu este omogen, ci prezintå rupturi si spårturi; unele portiuni de
spatiu sînt calitativ diferite de celelalte. „Nu te apropia aici“, îi spune
Domnul lui Moise, „ci scoate‑ti încåltåmintea din picioarele tale, cå
locul pe care calci este påmînt sfînt“ (Iesirea, 3, 5). Existå asadar un spatiu
sacru, deci „puternic“, semnificativ, si alte spatii, neconsacrate, lipsite
prin urmare de structurå si de consistentå, cu alte cuvinte amorfe. Mai mult:
pentru omul religios, lipsa de omogenitate spatialå se reflectå în experienta
unei opozitii între spatiul sacru, singurul care este real, care existå cu
adevårat, si restul spatiului, adicå întinderea informå care‑l
înconjoarå.
Trebuie spus cå
experienta religioaså a spatiului neomogen este primordialå si poate fi
omologatå unei „întemeieri a Lumii“. Nu este nicidecum vorba de o speculatie
teoreticå, ci de o experientå religioaså primarå, anterioarå oricårei reflectii
asupra Lumii. Constituirea Lumii este posibilå datoritå rupturii produse în
spatiu, care dezvåluie „punctul fix“, axul central al oricårei orientåri
viitoare. Cînd sacrul se manifestå printr‑o hierofanie oarecare, nu se
produce doar o rupturå în spatiul omogen, ci si revelatia unei realitåti
absolute, care se opune non‑realitåtii imensei întinderi înconjuråtoare.
Manifestarea sacrului întemeiazå ontologic Lumea. În întinderea omogenå si
nemårginitå, unde nu existå nici un punct de reper si nici o posibilitate de
orientare, hierofania dezvåluie un „punct fix“ absolut, un „Centru“.
Se poate asadar vedea
cum anume descoperirea, adicå revelatia spatiului sacru, are pentru omul
religios o valoare existentialå; nimic nu poate începe, nimic nu se poate face
fårå o orientare prealabilå, si orice orientare presupune dobîndirea unui punct
fix. Iatå de ce omul religios s‑a stråduit så se aseze în „Centrul
Lumii“. Ca så tråiesti în Lume, trebuie mai întîi s‑o întemeiezi, si nici
o lume nu se poate naste în „haosul“ spatiului profan, care este omogen si
relativ. Descoperirea sau proiectia unui punct fix — „Centrul“ —
echivaleazå cu Facerea Lumii; exemplele ce urmeazå vor demonstra cît se poate
de limpede valoarea cosmogonicå a orientårii rituale si a construirii spatiului
sacru.
Pentru experienta
profanå, spatiul este, dimpotrivå, omogen si neutru; nu existå nici o rupturå
care så determine deosebiri calitative între diversele pårti ale masei sale.
Spatiul geometric poate fi împårtit si delimitat în orice directie, dar
structura sa nu determinå nici o diferentiere calitativå si nici o orientare.
Conceptul de spatiu geometric, omogen si neutru nu trebuie nicidecum confundat
cu experienta spatiului profan, care se opune experientei spatiului sacru, singura
care ne intereseazå în acest caz. Conceptul de spatiu omogen si istoria acestui
concept (cunoscut în gîndirea filozoficå si stiintificå încå din Antichitate)
reprezintå o altå temå, pe care nu ne propunem s‑o abordåm. Subiectul
cercetårii noastre este experienta spatiului, asa cum este ea tråitå de omul
religios, de omul care respinge sacralitatea Lumii, asumînd doar o existentå
„profanå“, purificatå de orice presupozitie religioaså.
Aceastå existentå
profanå nu se întîlneste niciodatå în stare purå. Oricare ar fi gradul de
desacralizare a Lumii la care a ajuns, omul care a optat pentru o viatå profanå
nu reuseste så aboleascå total comportamentul religios. Pînå si existenta cea
mai desacralizatå påstreazå încå urmele unei valorizåri religioase a Lumii.
Ne vom mårgini
deocamdatå så comparåm cele douå experiente: cea a spatiului sacru si cea a
spatiului profan. Implicatiile celei dintîi sînt, dupå cum s‑a våzut,
dezvåluirea unui spatiu sacru care permite dobîndirea unui „punct fix“,
orientarea în haosul omogen, „întemeierea Lumii“ si tråirea realå. Dimpotrivå,
experienta profanå mentine omogenitatea si deci relativitatea spatiului.
Orientarea adevåratå dispare, deoarece „punctul fix“ nu mai are un statut
ontologic unic, apårînd si dispårînd în functie de nevoile zilnice. De fapt, nu
mai existå nici un fel de „Lume“, ci doar niste fragmente ale unui univers
sfårîmat, o maså amorfå alcåtuitå dintr‑un numår infinit de „locuri“ mai
mult sau mai putin „neutre“, în care omul se miscå, mînat de obligatiile unei existente
integrate într‑o societate industrialå.
Si totusi, în aceastå
experientå a spatiului profan continuå så intervinå valori care amintesc mai
mult sau mai putin de lipsa de omogenitate care caracterizeazå experienta
religioaså a spatiului. Mai existå locuri privilegiate, calitativ deosebite de
celelalte: tinutul natal, locul primei iubiri, o stradå ori un colt din primul
oras stråin våzut în tinerete. Toate aceste locuri påstreazå, chiar pentru omul
cel mai nereligios, o calitate exceptionalå, „unicå“, pentru cå reprezintå
„locuri sfinte“ ale Universului såu privat, ca si cum aceastå fiintå
nereligioaså ar fi avut revelatia unei alte realitåti decît aceea la care
participå prin existenta sa de zi cu zi.
Iatå un exemplu demn
de retinut de comportare „criptoreligioaså“ a omului profan. Vom mai întîlni si
alte dovezi ale acestui mod de degradare si de desacralizare a valorilor si a
comportamentelor religioase, a cåror semnificatie profundå o vom putea întelege
mai tîrziu.
Teofanie si semne
Pentru a evidentia
lipsa de omogenitate a spatiului, asa cum este ea tråitå de cåtre omul
religios, putem recurge la un exemplu cît se poate de banal, si anume o
bisericå dintr‑un oras modern. Pentru credincios, biserica face parte
dintr‑un spatiu diferit de strada pe care se gåseste.
Pragul din locuintele
omenesti îndeplineste aceeasi functie ritualå; asa se explicå si consideratia
de care se bucurå. Trecerea pragului casei este însotitå de numeroase rituri:
oamenii se închinå ori îngenuncheazå dinaintea lui, îl ating smerit cu mîna si
asa mai departe. Pragul are „paznici“: zei si spirite care apårå intrarea atît
de råutatea oamenilor, cît si de puterile diavolesti ori de boli. Jertfele
cåtre „paznici“ sînt fåcute pe prag, si tot aici se fåceau si judecåtile, în
unele culturi paleo‑orientale (Babilon,
Putem întelege,
asadar, de ce biserica face parte dintr‑un spatiu deosebit de
aglomerårile umane care o înconjoarå. În interiorul incintei sacre, lumea
profanå este depåsitå. Aceastå posibilitate de transcendentå este exprimatå, la
nivelurile de culturå mai arhaice, prin diferitele imagini ale unei deschideri:
aici, în incinta sacrå, comunicarea cu zeii devine posibilå; în consecintå,
trebuie så existe o „poartå“ cåtre înalt, pe unde zeii pot coborî pe Påmînt si
pe unde omul poate urca simbolic în cer. Vom vedea în cele ce urmeazå cå asa s‑a
întîmplat în multe religii: templul este de fapt o „deschidere“ spre înalt si
asigurå comunicarea cu lumea zeilor.
Orice spatiu sacru
implicå o hierofanie, o izbucnire a sacrului, care duce la desprinderea unui
teritoriu din mediul cosmic înconjuråtor si la transformarea lui calitativå.
„Iacov a visat, la Haran, cå era o scarå, sprijinitå pe påmînt, iar cu vîrful
atingea cerul, iar îngerii lui Dumnezeu se suiau si se pogorau pe ea. Apoi s‑a
aråtat Domnul în capul scårii si i‑a zis: «Eu sînt Domnul, Dumnezeul lui
Avraam, tatål tåu», s‑a desteptat din somn si, spåimîntîndu‑se, a
zis: «Cît de înfricosåtor este locul acesta! Aceasta nu e alta fårå numai casa
lui Dumnezeu, aceasta e poarta cerului!» Si a luat piatra ce si‑o pusese
cåpåtîi, a pus‑o stîlp si a turnat pe vîrful ei untdelemn. Iacov a pus
locului aceluia numele Betel (casa lui Dumnezeu)“ (Facerea, 28, 12–19).
Simbolismul cuprins în expresia „Poarta Cerurilor“ este deosebit de bogat si de
complex: teofania consacrå un loc prin simplul fapt cå‑l face „deschis“
cåtre înalt, adicå asigurå comunicarea lui cu Cerul, punct paradoxal de trecere
de la un mod de existentå la altul. Vom întîlni exemple si mai clare în acest
sens: sanctuarele, care sînt „Porti ale Cerurilor“, locuri de trecere între Cer
si Påmînt.
Adesea nu este nici
måcar nevoie de o teofanie sau de o hierofanie propriu‑zise: un semn
oarecare poate aråta sacralitatea unui loc. „Legenda spune cå vråjitorul care a
întemeiat El‑Hemel la sfîrsitul veacului al XVI‑lea s‑a oprit
så înnopteze lîngå izvor si a înfipt un båt în påmînt. A doua zi a vrut så‑l
ia si så‑si urmeze calea, dar a våzut cå båtul prinsese rådåcini si
înmugurise. Våzînd în aceasta vointa Domnului, a hotårît så se aseze în acel
loc.“1 Semnul purtåtor de semnificatie religioaså introduce, asadar, un element
absolut si pune capåt relativitåtii si confuziei. Ceva ce nu tine de aceastå
lume s‑a manifestat în chip apodictic si a stabilit astfel o orientare
ori o comportare.
Cînd nu se aratå nici
un semn în împrejurimi, acesta este provocat. Se practicå, de pildå, un soi de
evocatio cu ajutorul animalelor, care aratå în care loc anume se poate înålta
un sanctuar ori întemeia un sat. Sînt evocate forte sau figuri sacre, în scopul
imediat al orientårii în spatiul omogen. Este cerut un semn care så punå capåt
încordårii provocate de relativitate si nelinistii create de dezorientare,
pentru a se gåsi un punct de sprijin absolut. De exemplu, este urmåritå o fiarå
sålbaticå si, în locul în care aceasta este uciså, e ridicat sanctuarul; sau i
se då drumul unui animal domestic — de pildå un taur —, apoi este
cåutat dupå cîteva zile si sacrificat în locul unde este gåsit. Aici va fi
ridicat altarul, iar satul va fi construit de jur‑împrejur. În toate
aceste cazuri, sacralitatea locului este aråtatå de animale: oamenii nu au
asadar libertatea de a alege locul sacru; ei nu fac decît så‑l caute si
så‑l descopere cu ajutorul unor semne misterioase.
Aceste cîteva exemple
înfåtiseazå diferitele mijloace prin care omul religios are revelatia unui loc
sacru. În fiecare din aceste cazuri, hierofaniile au anulat omogenitatea
spatiului, dezvåluind acel „punct fix“. De vreme ce omul religios nu poate tråi
decît într‑o atmosferå påtrunså de sacru, este cît se poate de limpede cå
spatiul va fi consacrat printr‑o multime de tehnici. Sacrul înseamnå, cum
am våzut, realul prin excelentå, adicå puterea, eficienta, izvorul vietii si al
fecunditåtii. Dorinta omului religios de a tråi în sacru înseamnå de fapt
dorinta lui de a se situa în realitatea obiectivå, de a nu se låsa paralizat de
relativitatea fårå sfîrsit a experientelor pur subiective, de a tråi într‑o
lume realå si eficientå si nu într‑o iluzie. Acest comportament se
verificå pe toate planurile existentei sale, fiind evident mai ales în dorinta
omului religios de a se misca într‑o lume sanctificatå, adicå într‑un
spatiu sacru. Este ceea ce a dus la elaborarea tehnicilor de orientare, care nu
sînt altceva decît tehnici de construire a spatiului sacru. Nu este nicidecum
vorba de o lucrare omeneascå, pentru cå nu prin strådania sa izbuteste omul så
consacre un spatiu. Ritualul prin care omul construieste un spatiu sacru este
de fapt eficient doar în måsura în care reproduce lucrarea zeilor. Spre a
întelege mai bine nevoia construirii rituale a spatiului sacru, trebuie så
insiståm putin asupra conceptiei traditionale despre „Lume“: ne vom da seama
imediat cå orice „lume“ este pentru omul religios o „lume sacrå“.
Haos si Cosmos
Societåtile
traditionale se caracterizeazå prin opozitia implicitå între teritoriul locuit
si spatiul necunoscut si nedeterminat care înconjoarå acest teritoriu: primul este
„Lumea“ (mai precis „lumea noastrå“), Cosmosul; celålalt nu mai este un Cosmos,
ci un fel de „altå lume“, un spatiu stråin, haotic, plin de larve, demoni,
„stråini“ (asimilati de altfel duhurilor si fantomelor). Aceastå rupturå în
spatiu s‑ar datora, la prima vedere, opozitiei între un teritoriu locuit
si organizat, deci „cosmicizat“, si spatiul necunoscut care se întinde dincolo
de granitele sale: pe de o parte existå un „Cosmos“, pe de altå parte un
„Haos“. Dar, dacå un teritoriu locuit este un „Cosmos“, aceasta se întîmplå
tocmai pentru cå a fost în prealabil consacrat, pentru cå, într‑un fel
sau altul, este o lucrare a zeilor sau poate så comunice cu lumea lor. „Lumea“
(adicå „lumea noastrå“) este un univers în care sacrul s‑a manifestat si
unde ruptura de nivel este asadar posibilå si repetabilå.
Toate acestea reies cu
mare limpezime din ritualul vedic al luårii în ståpînire a unui teritoriu:
ståpînirea este legitimatå de ridicarea unui altar al focului închinat lui
Agni. „Poti spune cå te‑ai asezat dupå ce ai înåltat un altar al focului
(garha‑patya), si toti aceia care înaltå altarul focului sînt asezati de
drept“ (atapatha Brahma1a, VII, I, I, 1‑4). Prin înåltarea unui altar al
focului, Agni devine prezent si astfel se asigurå comunicarea cu lumea zeilor;
spatiul altarului devine un spatiu sacru. Semnificatia ritualului este înså
mult mai complexå si, dacå tinem seama de toate elementele sale, întelegem de
ce anume consacrarea unui teritoriu echivaleazå cu cosmicizarea lui. Într‑adevår,
înåltarea unui altar în cinstea lui Agni nu este altceva decît reproducerea, la
scarå microcosmicå, a Creatiei. Apa în care se înmoaie lutul este asimilatå
Apei primordiale; lutul din care se face temelia altarului reprezintå Påmîntul;
peretii laterali reprezintå Atmosfera si asa mai departe. Constructia este
însotitå de rostirea unor cuvinte care aratå limpede care anume din regiunile
cosmice este creatå (Shatapatha Brahma1a, I, IX, 2, 29 etc.). Altfel spus,
înåltarea unui altar al focului, care legitimeazå luarea în ståpînire a unui
teritoriu, echivaleazå cu o cosmogonie.
Un teritoriu
necunoscut, stråin, neocupat (ceea ce înseamnå adesea: neocupat de „ai nostri“)
face parte încå din modalitatea fluidå si larvarå a „Haosului“. Ocupîndu‑l
si, mai ales, asezîndu‑se pe acest teritoriu, omul îl transformå simbolic
în Cosmos, printr‑o repetare ritualå a cosmogoniei. Ceea ce va deveni
„lumea noastrå“ trebuie mai întîi så fie „creat“, si orice creatie are un model
exemplar: Crearea Universului de cåtre zei. Cînd s‑au înståpînit în
Islanda (land‑nama) si au defrisat‑o, colonistii scandinavi n‑au
socotit cå fac un lucru nou, nici o muncå omeneascå si profanå. Ceea ce fåceau
nu era pentru ei altceva decît repetarea unui act primordial, si anume
transformarea Haosului în Cosmos prin actul divin al Creatiei. Muncind påmîntul
sterp, nu fåceau decît så repete actul zeilor care organizaserå Haosul dîndu‑i
o structurå, forme si norme.2
Fie cå este vorba de
defrisarea unui tinut sålbatic, de cucerirea si de ocuparea unui teritoriu locuit
de „alte“ fiinte omenesti, luarea în ståpînire ritualå trebuie oricum så repete
cosmogonia. Din perspectiva societåtilor arhaice, tot ce nu este „lumea
noastrå“ nu este încå o „lume“. Nu te „înståpînesti“ peste un teritoriu decît
creîndu‑l din nou, altfel spus consacrîndu‑l. Acest comportament
religios fatå de tinuturile necunoscute s‑a prelungit, chiar în Occident,
pînå spre începutul timpurilor moderne. Conchistadorii spanioli si portughezi
luau în ståpînire, în numele lui Cristos, teritorii pe care le descoperiserå si
le cuceriserå. Înåltarea Crucii consacra tinutul si însemna într‑un fel o
„nouå nastere“: prin Cristos, „cele vechi au trecut, iatå toate s‑au
fåcut noi“ (II, Corinteni, 5, 17). ºara abia descoperitå era „înnoitå“, „re‑creatå“
prin Cruce.
Consacrarea unui loc: repetarea Cosmogoniei
Cosmicizarea
teritoriilor necunoscute este întotdeauna o consacrare: organizarea unui spatiu
repetå lucrarea exemplarå a zeilor. Legåtura strînså dintre cosmicizare si
consacrare este doveditå la nivelurile elementare de culturå, de pildå la
nomazii australieni, a cåror economie se aflå încå în stadiul culesului
fructelor si al vînåtorii de animale mici. Conform traditiei unui trib arunta,
numit achilpa, Fiinta divinå Numbakula a „cosmicizat“ în timpuri mitice ceea ce
avea så devinå teritoriul lui, l‑a creat pe Stråmos si a întemeiat
institutiile tribului. Acelasi Numbakula a fåcut din trunchiul unui arbore de
cauciuc stîlpul sacru (kauwa‑auwa); dupå ce l‑a lipit cu sînge, s‑a
urcat în vîrful lui si s‑a fåcut nevåzut în Cer. Stîlpul închipuie axul
cosmic, pentru cå teritoriul din jurul lui devine locuibil si se transformå
într‑o „lume“. Rolul ritual al stîlpului sacru este de mare însemnåtate:
cei din tribul achilpa îl poartå cu ei peste tot si‑si aleg drumul dupå
cum se înclinå stîlpul, ceea ce le permite så se deplaseze întruna fårå så iaså
din „lumea lor“ si fårå så întrerupå comunicarea cu Cerul în care a dispårut
Numbakula. Dacå stîlpul se frînge, este o adevåratå nenorocire; aceasta
înseamnå într‑un fel „sfîrsitul Lumii“, întoarcerea în Haos. Într‑un
mit amintit de Spencer si Gillen, stîlpul sacru s‑a frînt într‑o zi
si întregul trib a fost cuprins de spaimå; membrii tribului au råtåcit o vreme,
apoi s‑au asezat pe påmînt si s‑au låsat så moarå.3
Iatå un exemplu
minunat atît al functiei cosmologice a stîlpului ritual, cît si al rolului såu
soteriologic: pe de o parte, kauwa‑auwa reproduce stîlpul folosit de
Numbakula pentru cosmicizarea Lumii, iar pe de altå parte, tribul achilpa crede
cå stîlpul îi înlesneste comunicarea cu tårîmul ceresc. Or, existenta umanå nu
este posibilå decît prin aceastå comunicare permanentå cu Cerul. „Lumea celor
din tribul achilpa nu devine cu adevårat a lor decît în måsura în care
reproduce Cosmosul organizat si sanctificat de Numbakula. Nu se poate tråi fårå
o „deschidere“ spre transcendent; altfel spus, nu se poate tråi în „Haos“. În
clipa în care contactul cu transcendentul s‑a întrerupt, existenta în
lume nu mai este posibilå si cei din tribul achilpa se laså så moarå.
Asezarea într‑un
teritoriu înseamnå de fapt consacrarea lui. Cînd asezarea nu mai este
provizorie, ca la nomazi, ci permanentå, ca la sedentari, ea implicå o hotårîre
vitalå, care priveste existenta întregii comunitåti. „Asezarea“ într‑un
loc anume, organizarea, locuirea lui sînt actiuni care presupun o alegere
existentialå: alegerea unui Univers care va fi asumat prin „creatie“. Or, acest
„Univers“ este întotdeauna replica Universului exemplar, creat si locuit de
zei: el face asadar parte din lucrarea sfîntå a zeilor.
Stîlpul sacru al
tribului achilpa „sustine“ lumea acestuia si îi asigurå comunicarea cu Cerul.
Este prototipul unei imagini cosmologice care a cunoscut o largå råspîndire:
aceea a stîlpilor cosmici pe care se sprijinå Cerul si care deschid în acelasi
timp calea cåtre lumea zeilor. Înainte de crestinare, celtii si germanii mai
påstrau cultul acestor stîlpi sacri. Chronicum laurissense breve, scriså prin
anul 800, aratå cum Carol cel Mare, în timpul unui råzboi cu saxonii (772), a
poruncit så fie dårîmat un templu din orasul Eresburg, precum si lemnul sacru
al „vestitului Irmensûl“. Rudolf de Fulda (prin 860) precizeazå cå vestitul
stîlp este „coloana Universului, pe care se sprijinå aproape toate lucrårile“
(universalis columna quasi sustinens omnia). Aceeasi imagine cosmologicå se
regåseste la romani (Horatiu, Ode, III, 3), în
„Centrul Lumii“
Strigåtul neofitului
kwakiutl: „Sînt în Centrul Lumii!“ ne dezvåluie încå de la început una dintre
semnificatiile cele mai profunde ale spatiului sacru. Acolo unde s‑a
petrecut, printr‑o hierofanie, o rupturå de nivel a avut loc în acelasi
timp o „deschidere“ pe sus (lumea divinå) sau pe jos (regiunile inferioare,
lumea mortilor). Cele trei niveluri cosmice — Påmîntul, Cerul, regiunile
inferioare — pot astfel comunica. Aceastå comunicare este uneori exprimatå
cu ajutorul imaginii unei coloane universale, Axis mundi, care leagå si sustine
în acelasi timp Cerul si Påmîntul si care este înfipt în lumea de jos (ceea ce
este numit îndeobste „Infern“). O asemenea coloanå cosmicå nu se poate afla
decît în chiar centrul Universului, pentru cå întreaga lume locuibilå se
întinde de jur împrejur. Ne gåsim, asadar, în fata unei înlåntuiri de conceptii
religioase si de imagini cosmologice, legate între ele, alcåtuind un sistem
care ar putea fi numit „sistemul Lumii“ societåtilor traditionale: a) un loc
sacru este o rupturå în omogenitatea spatiului; b) aceastå rupturå este
reprezentatå de o „deschidere“ care permite trecerea dintr‑o regiune
cosmicå în alta (de la Cer la Påmînt si invers: de la Påmînt la lumea
inferioarå); c) comunicarea cu Cerul este exprimatå printr‑un anumit
numår de imagini care privesc toate acel Axis mundi: stîlp (cf. universalis
columna), scarå (cf. scara lui Iacov), munte, arbore, lianå etc.; d) în jurul
axului cosmic se întinde „Lumea“ (= „lumea noastrå“), si deci axul se aflå „în
mijloc“, în „buricul Påmîntului“, este Centrul Lumii.
Din acest „sistem al
Lumii“ traditional s‑a nåscut un mare numår de credinte, mituri si
rituri, pe care înså nu ne propunem så le amintim aici. Ne vom opri la cîteva
exemple doar, alese din civilizatii diferite, care ne pot ajuta så întelegem
rolul spatiului sacru în viata societåtilor traditionale, oricare ar fi
aspectul sub care se prezintå acest spatiu sacru: loc sfînt, caså de cult,
cetate, „Lume“. Întîlnim pretutindeni simbolismul Centrului Lumii, care ne
ajutå så întelegem, în majoritatea cazurilor, comportamentul traditional fatå de
„spatiul de viatå“.
Så începem printr‑un
exemplu care ne dezvåluie încå de la început coerenta si complexitatea acestui
simbolism: Muntele cosmic. Am våzut mai înainte cå muntele se numårå printre
imaginile care reflectå legåtura dintre Cer si Påmînt; este asadar socotit ca
fiind în Centrul Lumii. Întîlnim în numeroase culturi asemenea munti, mitici
sau reali, aflati în Centrul Lumii: Meru în India, Haraberezaiti în Iran,
muntele mitic numit „Muntele ºårilor“ în Mesopotamia, Gerizim, cåruia i se
spunea si „Buricul Påmîntului, în Palestina“.6 Fiind un Axis mundi care leagå
Cerul de Påmînt, Muntele sacru atinge într‑un fel Cerul si reprezintå
punctul cel mai înalt al Lumii; teritoriul care‑l înconjoarå si care
alcåtuieste „lumea noastrå“ este deci considerat tinutul cel mai înalt. Este
ceea ce se spune în traditia israelitå: fiind tinutul cel mai înalt, Palestina
nu a fost acoperitå de apele Potopului.7 Dupå traditia islamicå, locul cel mai
înalt de pe Påmînt este Ka’ba, pentru cå „Steaua Polarå aratå cå acesta se
gåseste în dreptul centrului Cerului“8. Crestinii socotesc cå în vîrful
Muntelui cosmic se aflå Golgota. Toate aceste credinte exprimå unul si acelasi
sentiment, profund religios: „lumea noastrå“ este un påmînt sfînt, pentru cå
este locul cel mai apropiat de Cer, pentru cå de aici, de la noi, se poate
ajunge la Cer; lumea noastrå este asadar un „loc înalt“. În limbaj cosmologic,
aceastå conceptie religioaså înseamnå proiectia teritoriului nostru privilegiat
în vîrful Muntelui cosmic. Speculatiile de mai tîrziu au dus la tot felul de
concluzii, printre care cea pe care tocmai am amintit‑o, si anume cå
Påmîntul sfînt n‑a fost înecat de Potop.
Acelasi simbolism al
Centrului stå la baza altor serii de imagini cosmologice si de credinte
religioase, dintre care nu le putem retine decît pe cele mai importante: a)
orasele sfinte si sanctuarele se aflå în Centrul Lumii; b) templele sînt
replici ale Muntelui cosmic si deci reprezintå „legåtura“ prin excelentå dintre
Cer si Påmînt; c) temeliile templelor coboarå adînc în regiunile inferioare.
Cîteva exemple vor fi suficiente. Vom încerca apoi så integråm toate aceste
aspecte diferite ale aceluiasi sistem de simboluri si vom vedea mai limpede cît
sînt de coerente aceste conceptii traditionale despre Lume.
Capitala Suveranului
chinez desåvîrsit se aflå în Centrul Lumii: în ziua solstitiului de varå, la
amiazå, gnomonul nu trebuie så facå umbrå.9 Acelasi simbolism se întîlneste la
templul din Ierusalim: stînca pe care fusese înåltat era „buricul Påmîntului“.
Pelerinul islandez Nicolaus de Therva, care a cålåtorit la Ierusalim în secolul
al XII–lea, scria de la Sfîntul Mormînt: „Aici este mijlocul Lumii; aici, în
ziua solstitiului de varå, lumina Soarelui cade drept din Cer.“10 Aceeasi
conceptie o aflåm în
Cît despre asimilarea
templelor cu Muntii cosmici si functia acestora de „legåturå“ între Påmînt si
Cer, numele însesi ale turnurilor si ale sanctuarelor babiloniene stau mårturie
în acest sens: „Muntele Casei“, „Casa Muntelui tuturor Påmînturilor“, „Muntele
Furtunilor“, „Legåtura dintre Cer si Påmînt“ si asa mai departe. Zigurat–ul era
de fapt un Munte cosmic: cele sapte etaje reprezentau cele sapte ceruri
planetare; urcîndu–le, preotul ajungea în vîrful Universului. Un simbolism
asemånåtor stå la baza uriasei constructii a templului din Barabudur, în Java,
care este clådit ca un munte artificial. Urcusul lui echivaleazå cu o cålåtorie
extaticå în Centrul Lumii; ajungînd la terasa de sus, pelerinul realizeazå o
rupturå de nivel, påtrunzînd într–o „regiune purå“, care transcende lumea
profanå.
Dur–an–ki, „legåtura
dintre Cer si Påmînt“: astfel erau numite multe sanctuare babiloniene (ca de
pildå cele de la
Apsû si tehôm
reprezintå în acelasi timp „Haosul“ acvatic, modalitatea preformalå a materiei
cosmice si lumea Mortii, a tot ceea ce precedå viata si vine dupå ea. „Poarta
lui Apsû“ si stînca asezatå peste „gura lui tehôm“ aratå nu numai punctul de
întretåiere, si deci de comunicare, dintre lumea inferioarå si Påmînt, ci si
deosebirea de regim ontologic dintre cele douå planuri cosmice. Existå o
rupturå de nivel între tehôm si stînca Templului care se aflå asezatå peste
„gura“ lui, închizînd aceastå trecere de la virtual la formal, de la moarte la
viatå. Haosul acvatic care a precedat Creatia simbolizeazå în acelasi timp întoarcerea
în amorf, care se face prin moarte, revenirea la modalitatea larvarå a
existentei. Dintr–un anumit punct de vedere, regiunile inferioare pot fi
omologate cu regiunile pustii si necunoscute care înconjoarå teritoriul locuit:
lumea de jos, deasupra cåreia se aflå asezat temeinic „Cosmosul“ nostru,
corespunde „Haosului“ care se întinde dincolo de granitele sale.
„Lumea noastrå“ se aflå întotdeauna în Centru
Tot ce am afirmat pînå
acum ne aratå cå „lumea adevåratå“ se aflå întotdeauna în „mijloc“, în
„Centru“, pentru cå aici se produce ruptura de nivel, comunicarea dintre cele
trei zone cosmice. Cosmosul este întotdeauna desåvîrsit, oricare i–ar fi
întinderea. O tarå întreagå (Palestina), un oras (Ierusalimul), un sanctuar
(Templul din Ierusalim) înfåtiseazå deopotrivå o imagine a lumii, imago mundi.
Flavius Josephus aråta, cu privire la simbolismul Templului, cå „Marea“, adicå
regiunile inferioare, era închipuitå de curte, sanctuarul reprezenta Påmîntul,
iar Sfîntul Sfintilor, Cerul (Ant. Jud. III, VII, 7). Constatåm asadar cå imago
mundi, ca si „Centrul“, se repetå în interiorul lumii locuite. Palestina,
Ierusalimul si Templul din Ierusalim reprezintå fiecare si toate laolaltå
imaginea Universului si Centrul Lumii. Aceastå multime de „Centre“ si aceastå
repetare a imaginii Lumii la scåri din ce în ce mai modeste se numårå printre
tråsåturile specifice ale societåtilor traditionale.
Se impune, dupå
pårerea noastrå, urmåtoarea concluzie: omul societåtilor premoderne doreste så
se afle cît mai aproape de Centrul Lumii. Stie cå
Un Univers ia nastere
începînd din Centru si se întinde pornind de la un punct central care poate fi
asemuit cu un „buric“. Asa se naste si se dezvoltå Universul, dupå Rig Veda (X,
149): pornind de la un nucleu, de la un punct central. Traditia evreiascå este
si mai explicitå: „Cel Prea Sfînt a fåcut lumea ca pe un embrion. Tot asa cum
embrionul creste pornind de la buric, Dumnezeu a purces la Facerea Lumii de la
buric, si de aici s–a råspîndit de jur împrejur.“ Si pentru cå „buricul
Påmîntului“, Centrul Lumii, este ºara sfîntå, Yoma spune: „Lumea a fost fåcutå
pornind de la Sion.“14 Rabbi ben Gurion spunea cå stînca Ierusalimului „poartå
numele de Piatrå de temelie a Påmîntului, pentru cå de aici s–a desfåsurat
întreg Påmîntul“15. Pe de altå parte, deoarece crearea omului este o replicå a
cosmogoniei, primul om a fost alcåtuit în „buricul Påmîntului“ (dupå traditia
mesopotamianå), în Centrul Lumii (conform traditiei iraniene), în Paradisul
aflat în „buricul Påmîntului“ sau la Ierusalim (dupå traditiile
iudeo–crestine). Nici nu putea fi altfel, pentru cå acest Centru este tocmai
locul unde se petrece o rupturå de nivel, unde spatiul devine sacru, real prin
excelentå. Orice creatie implicå o supraabundentå a realitåtii, altfel spus o
izbucnire a sacrului în lume.
Rezultå asadar cå
orice constructie sau fabricatie are ca model exemplar cosmologia. Facerea
Lumii devine arhetipul oricårui gest creator al omului, oricare ar fi planul
såu de referintå. Am våzut cå asezarea într–un teritoriu repetå cosmogonia.
Dupå ce am desprins valoarea cosmogonicå a Centrului, întelegem mai bine de ce
orice asezare umanå repetå Facerea Lumii pornind de la un punct central
(„buricul“). Tot asa cum Universul se desfåsoarå si se dezvoltå pornind de la
un Centru si se întinde spre cele patru puncte cardinale, satul se constituie pornind
de la o råscruce. În insula
Simbolismul cosmic al
satului este reluat în structura sanctuarului ori a casei de cult. La populatia
waropen, în Guineea, „casa bårbatilor“ se aflå în mijlocul satului: acoperisul
ei reprezintå bolta cereascå, cei patru pereti corespund celor patru directii
din spatiu. În insula Ceram, piatra sacrå a satului reprezintå Cerul, si cele
patru coloane de piatrå pe care se sprijinå simbolizeazå cei patru stîlpi care
sustin Cerul.17 Conceptii asemånåtoare se regåsesc la triburile algonkin si
sioux: coliba sacrå unde au loc initierile închipuie Universul. Acoperisul
colibei simbolizeazå bolta cereascå, podeaua reprezintå Påmîntul, cei patru
pereti — cele patru directii ale spatiului cosmic. Constructia ritualå a
spatiului este subliniatå de un triplu simbolism: cele patru usi, cele patru
ferestre si cele patru culori trimit la cele patru puncte cardinale.
Constructia colibei sacre repetå asadar cosmogonia.18
Întîlnim, si nu este
de mirare, o conceptie asemånåtoare în Italia anticå si la vechii germani. Este
vorba de fapt de o idee arhaicå si foarte råspînditå: cele patru zåri sînt
proiectate, pornind de la un Centru, în cele patru puncte cardinale. Mundus
era, la romani, o groapå circularå împårtitå în patru, fiind în acelasi timp
imagine a Cosmosului si model exemplar al locuintei sau asezårii omenesti. S–a
sugerat, si pe bunå dreptate, cå Roma quadrata ar trebui înteleaså nu ca avînd
forma unui påtrat, ci ca fiind împårtitå în patru.19 Mundus era evident
asimilat cu omphalos, buricul påmîntului: Orasul (Urbs) se gåsea în mijlocul
unui orbis terrarum. S–a aråtat cå idei asemånåtoare explicå structura satelor
si a oraselor germanice.20 În contexte culturale extrem de variate, gåsim mereu
aceeasi schemå cosmologicå si acelasi scenariu ritual: asezarea într–un
teritoriu echivaleazå cu întemeierea unei lumi.
Cetate – Cosmos
Dacå este adevårat cå
„lumea noastrå“ este un Cosmos, orice atac din afarå ar putea–o preface din nou
în „Haos“. Si dacå „lumea noastrå“ a fost întemeiatå prin imitarea lucrårii
exemplare a zeilor, cosmogonia, adversarii care o atacå sînt asimilati cu
dusmanii zeilor, demonii, si mai cu seamå arhidemonului, Dragonul primordial
învins de zei la începuturile timpurilor. Atacul asupra „lumii noastre“ este
råzbunarea Dragonului mitic, care se råzvråteste împotriva lucrårii zeilor,
Cosmosul, si se stråduieste s–o nimiceascå. Dusmanii se numårå printre puterile
Haosului. Orice distrugere a unei cetåti înseamnå o întoarcere în Haos. Orice
izbîndå asupra atacatorului repetå victoria exemplarå a zeului asupra
Dragonului (asupra „Haosului“).
Din acest motiv,
Faraonul era asimilat zeului Râ, învingåtorul dragonului Apophis, în vreme ce
dusmanii såi erau identificati cu Dragonul mitic. Darius se considera un nou
Thraetaona, erou mitic iranian, care ucisese un Dragon cu trei capete. În
traditia iudaicå, regii pågîni erau înfåtisati cu tråsåturile Dragonului, ca de
pildå Nabucodonosor descris de Ieremia (41, 34) sau Pompei din Psalmii lui
Solomon (9, 29).
Vom vedea si în cele
ce urmeazå cå Dragonul este reprezentarea exemplarå a Monstrului marin, a
Sarpelui primordial, simbol al Apelor cosmice, al Tenebrelor, al Noptii si al
Mortii, pe scurt al amorfului si al virtualului, a tot ceea ce nu are încå o
„formå“. Zeul a trebuit så învingå Dragonul si så‑l ciopîrteascå astfel
încît så se poatå naste Cosmosul. Marduk a alcåtuit lumea din trupul monstrului
marin Tiamat. Iahve a creat Universul dupå ce l–a învins pe monstrul primordial
Rahab. Dar, dupå cum vom vedea, aceastå izbîndå a zeului asupra Dragonului
trebuie så se repete în chip simbolic în fiecare an, pentru cå lumea trebuie
creatå din nou în fiecare an. La fel, izbînda zeilor asupra puterilor
Tenebrelor, Mortii si Haosului se repetå cu fiecare victorie a cetåtii asupra
cotropitorilor.
Sistemele de apårare
ale asezårilor si ale cetåtilor au fost probabil la început magice: aceste
sisteme, alcåtuite din santuri, labirinturi, valuri de apårare, erau concepute
astfel încît så poatå împiedica mai curînd nåvålirea demonilor si a sufletelor
mortilor decît atacul fiintelor omenesti. În nordul Indiei, în vreme de
epidemie, se deseneazå în jurul satului un cerc a cårui menire este så
împiedice demonii bolii så påtrundå dincolo de aceastå împrejmuire.21 În
Occidentul medieval, zidurile cetåtilor erau consacrate prin ritualuri spre a
sluji de apårare împotriva Demonului, a Bolii si a Mortii. De altfel, în
gîndirea simbolicå, dusmanul–om este în chip firesc asimilat cu Demonul si cu
Moartea. De fapt, rezultatul atacurilor, fi ele demonice ori militare, este
întotdeauna acelasi: distrugerea, nimicirea, moartea.
În zilele noastre se
folosesc aceleasi imagini cînd se face referire la primejdiile care amenintå un
anumit tip de civilizatie: se vorbeste asadar de „haos“, „dezordine“, de
„bezna“ în care se va cufunda „lumea noastrå“. Toate aceste expresii înseamnå
abolirea unei ordini, a unui Cosmos, a unei structuri organice, si recåderea
într–o stare fluidå, amorfå, adicå haoticå. Aceasta dovedeste, dupå pårerea
noastrå, cå imaginile exemplare se mai påstreazå în limbajul si în cliseele
omului modern. Ceva din conceptia traditionalå despre Lume mai råmîne în
comportamentul såu, desi el nu este întotdeauna constient de aceastå mostenire
din vremuri stråvechi.
Asumarea Facerii Lumii
Trebuie så subliniem
de la bun început deosebirea radicalå dintre cele douå comportamente —
„traditional“ si „modern“ — fatå de locuinta omeneascå. Nu are rost så mai
ståruim asupra valorii si functiei locuintei în societåtile industriale,
deoarece ele sînt îndeobste cunoscute. Dupå un mare arhitect contemporan, Le
Corbusier, casa este „o masinå de locuit“. Ea face parte, asadar, din
nenumåratele masini produse în serie în societåtile industriale. În lumea
modernå, casa idealå trebuie så fie mai întîi de toate functionalå, adicå så le
permitå oamenilor så munceascå si så se odihneascå, pentru ca apoi så poatå din
nou munci. „Masina de locuit“ poate fi schimbatå tot atît de des ca si
bicicleta, frigiderul, automobilul. De asemenea, omul poate pleca din orasul
sau din tinutul în care s–a nåscut, fårå alt inconvenient decît cel impus de
adaptarea la altå climå.
Nu ne propunem så
scriem istoria desacralizårii treptate a locuintei omenesti. Acest proces face
parte integrantå din uriasa transformare a Lumii, asumatå de societåtile
industriale si înlesnitå de desacralizarea Cosmosului, prin actiunea gîndirii
stiintifice si mai ales a råsunåtoarelor descoperiri ale fizicii si chimiei. Ne
vom putea întreba mai tîrziu dacå aceastå secularizare a Naturii este
într–adevår definitivå, dacå omul modern nu mai are nici o posibilitate de a
regåsi dimensiunea sacrå a existentei în Lume. Dupå cum am våzut, si dupå cum
vom putea vedea si mai limpede în cele ce urmeazå, anumite imagini
traditionale, anumite urme ale comportamentului omului premodern se mai
påstreazå încå, mai „supravietuiesc“, chiar în societåtile cele mai
industrializate. Ceea ce ne intereseazå deocamdatå este så aratåm care este, în
stare purå, comportamentul traditional fatå de locuintå si så desprindem acea
Weltanschauung pe care o implicå acest comportament.
Asezarea într–un
teritoriu, construirea unei locuinte presupun, spuneam, o hotårîre vitalå atît
pentru întreaga comunitate, cît si pentru individ. Este vorba de fapt de
asumarea creårii „lumii“ în care am ales så locuim. Trebuie deci imitatå
lucrarea zeilor, cosmogonia. Nu este lucru usor, pentru cå existå si cosmogonii
tragice, sîngeroase: iar pentru cå imitå gesturile divine, omul trebuie så le
repete. Dacå zeii au fost nevoiti så doboare si så sfîrtece un Monstru marin
ori o Fiintå primordialå ca så alcåtuiascå apoi lumea, omul trebuie, la rîndul
såu, så–i imite atunci cînd îsi clådeste o lume a lui, o cetate ori o caså.
Constructiile cer asadar jertfe sîngeroase sau simbolice, despre care se cuvin
spuse cîteva cuvinte.
Oricare ar fi
structura unei societåti traditionale — fie cå este alcåtuitå din
vînåtori–påstori, din agricultori sau a ajuns în stadiul civilizatiei
urbane —, locuinta este întotdeauna sanctificatå pentru cå este o imago
mundi, iar lumea este o creatie divinå. Existå înså mai multe feluri de
omologare a locuintei cu Cosmosul, tocmai pentru cå existå mai multe tipuri de
cosmogonii. Ne vom mårgini, în acest stadiu, så amintim doar douå mijloace prin
care locuinta (întelegînd prin aceasta atît teritoriul, cît si casa) este
transformatå în Cosmos si capåtå astfel valoare de imago mundi: a) asimilarea
cu Cosmosul prin proiectia celor patru zåri pornind de la un punct central, în
cazul unui sat, sau prin asezarea simbolicå a unui Axis mundi, în cazul
locuintei familiale; b) prin repetarea, într–un ritual de constructie, a
actului exemplar al zeilor, în urma cåruia a luat nastere Lumea din corpul unui
Dragon marin sau al unui Urias primordial. Nu vom insista asupra deosebirii
radicale de Weltanschauung dintre cele douå mijloace de sanctificare a
locuintei, si nici asupra a ceea ce presupun ele din punct de vedere istoric si
cultural. Vom spune doar cå primul mijloc — „cosmicizarea“ unui spatiu
prin proiectia zårilor sau prin asezarea unui Axis mundi — este atestat
încå din stadiile cele mai arhaice de culturå (de pildå stîlpul kauwa–auwa al
australienilor achilpa), în vreme ce cel de–al doilea pare så fi fost inaugurat
de cultivatorii arhaici. Ceea ce ne intereseazå în cadrul acestei cercetåri
este faptul cå, în toate culturile traditionale, locuinta comportå un aspect
sacru si prin aceasta este o reflectare a Lumii.
Într–adevår, locuinta
populatiilor primitive arctice, nord–americane si nord–asiatice prezintå un
stîlp central, asimilat cu Axis mundi, cu Stîlpul cosmic sau cu Arborele Lumii,
care fac legåtura, dupå cum am våzut mai înainte, dintre Påmînt si Cer. Cu alte
cuvinte, simbolismul cosmic este cuprins în structura însåsi a locuintei. Cerul
este conceput ca un cort urias sustinut de un stîlp central: tårusul cortului sau
stîlpul central al casei sînt asimilati cu Stîlpii Lumii si chiar numiti
astfel. Jertfele în cinstea Fiintei ceresti supreme au loc chiar la picioarele
acestui stîlp central, ceea ce aratå cît de importantå este functia sa ritualå.
Acelasi simbolism s–a påstrat la påstorii crescåtori de animale din Asia
Centralå, înså locuinta cu acoperis conic sprijinit pe un stîlp central fiind
aici înlocuitå de iurtå, functia mitico–ritualå a stîlpului este preluatå de
deschizåtura din partea de sus, prin care iese fumul. La fel ca stîlpul (Axis
mundi), copacul cu crengile tåiate, al cårui vîrf iese prin deschizåtura din
acoperisul iurtei (si care simbolizeazå Arborele cosmic) reprezintå o scarå
care duce la Cer si pe care urcå samanii în cålåtoria lor cåtre înalt, luîndu–si
zborul prin acea deschizåturå din acoperis.22 Stîlpul sacru, aflat în mijlocul
locuintei, se mai întîlneste în Africa, la populatiile de påstori hamiti si
hamitoizi.23
În concluzie, orice
locuintå se aflå asezatå lîngå Axis mundi, pentru cå omul religios doreste så
tråiascå în „Centrul Lumii“, cu alte cuvinte în real.
Cosmogonie si sacrificiu de constructie
O conceptie
asemånåtoare se întîlneste într–o culturå foarte evoluatå, precum a Indiei, dar
aici se poate remarca si celålalt mod de omologare a casei cu Cosmosul, pe care
l–am amintit mai sus. Înainte ca zidarii så punå prima piatrå, astrologul le
indicå punctul din temelie care se gåseste deasupra Sarpelui ce sustine lumea.
Mesterul zidar ciopleste un tårus si–l înfige în påmînt, chiar în locul aråtat,
spre a pironi capul sarpelui. Peste tårus se pune apoi o piatrå, Piatra de
temelie se gåseste astfel chiar în „Centrul Lumii“.24 Pe de altå parte înså,
actul punerii temeliei repetå actul cosmogonic: înfigînd tårusul în capul
Sarpelui spre a–l „pironi“, omul imitå gestul primordial al lui Soma ori al lui
Indra, care, spune Rig Veda, „a lovit Sarpele în adåpostul såu“ (VI, XVII, 9)
si „i–a retezat capul“ cu fulgerul (I, LII, 10). Am spus mai înainte cå Sarpele
este simbolul Haosului, al amorfului, a ceea ce nu s–a manifestat. Decapitarea
lui echivaleazå cu un act de creatie, cu trecerea de la virtual si amorf la
formal. Am våzut cå zeul Marduk a alcåtuit Lumea din trupul unui monstru marin
primodial, Tiamat.
Acest al doilea tip de
cosmogonie este mult mai complex, asa cå ne vom mårgini så–l schitåm doar. Nu–l
putem trece cu vederea, pentru cå de o asemenea cosmogonie sînt legate
nenumåratele forme de sacrificiu de constructie, care nu este de fapt decît o
imitatie, adesea simbolicå, a jertfei primordiale care a dat nastere Lumii.
Într–adevår, începînd cu un anumit tip de culturå, mitul cosmogonic pune la
baza Creatiei uciderea unui Urias (Ymir în mitologia germanicå, PuruÑa în
mitologia indianå, P’an–ku în
Chiar dacå nu am
ståruit prea mult asupra semnificatiei religioase a locuintei omenesti, cîteva
concluzii se impun de la sine. Ca si cetatea ori sanctuarul, casa este
sanctificatå, în parte sau în întregime, printr–un simbolism ori un ritual
cosmogonic. Asezarea într–un anume loc, constructia unui sat sau doar a unei case
implicå asadar o hotårîre de cea mai mare importantå, pentru cå aceasta
priveste existenta însåsi a omului: este vorba, de fapt, de crearea propriei
„lumi“ si de asumarea responsabilitåtii de a o påstra si de a o reînnoi. Nimeni
nu–si schimbå locuinta fårå o strîngere de inimå, pentru cå nu este usor så–ti
påråsesti „lumea“. Locuinta nu este un obiect, o „masinå de locuit“, ci
Universul pe care omul si–l clådeste imitînd Creatia exemplarå a zeilor,
cosmogonia. Orice constructie si orice inaugurare a unei locuinte noi
echivaleazå într–un fel cu un nou început, cu o nouå viatå. Si orice început
repetå acel început primordial cînd a luat nastere Universul. Chiar în
societåtile moderne, atît de puternic desacralizate, serbårile si petrecerile
care însotesc mutarea într–o locuintå nouå mai påstreazå încå amintirea
festivitåtilor zgomotoase care marcau odinioarå acel incipit vita nova.
Deoarece locuinta este
o imago mundi, ea se gåseste în chip simbolic în „Centrul Lumii“. Multimea,
chiar infinitatea Centrelor Lumii nu împovåreazå cu nimic gîndirea religioaså.
Pentru cå nu este vorba de un spatiu geometric, ci de un spatiu existential si
sacru care prezintå o structurå cu totul deosebitå, ce permite o infinitate de
rupturi si deci de comunicåri cu transcendentul. Am våzut semnificatia
cosmologicå si rolul ritual al deschiderii din acoperis în diferitele tipuri de
locuinte. În alte culturi, aceste semnificatii cosmologice si aceste functii
rituale sînt preluate de horn (gurå de fum) si de partea din acoperis care se
gåseste deasupra „unghiului sacru“ si care este înlåturatå sau chiar spartå în
caz de agonie prelungitå. În ceea ce priveste omologarea Cosmos– Caså–Corp
omenesc, vom aråta în cele ce urmeazå profunda semnificatie a „acoperisului
spart“. Så amintim deocamdatå cå sanctuarele cele mai vechi erau hipetre sau
aveau o deschizåturå în acoperis, „ochiului domului“, simbol al rupturii de
nivel, al comunicårii cu transcendentul.
Arhitectura sacrå nu a
fåcut decît så reia si så dezvolte simbolismul cosmologic cuprins cu mult
înainte în structura locuintelor primitive. La rîndul såu, locuinta omeneascå
fusese precedatå, din punct de vedere cronologic, de „locul sfînt“ provizoriu,
de spatiul consacrat si cosmicizat provizoriu (cf. australienii achilpa). Cu
alte cuvinte, toate simbolurile si toate ritualurile legate de temple, cetåti,
case decurg, de fapt, din experienta primitivå a spatiului sacru.
Templu, bazilicå, catedralå
În marile civilizatii
orientale — începînd cu
Så amintim mai întîi
esenta problemei: Templul este o imago mundi pentru cå Lumea, ca lucrare a
zeilor, este sacrå. Înså structura cosmologicå a Templului duce la o nouå
valorizare religioaså: loc sfînt prin excelentå, caså a zeilor, Templul
resanctificå în permanentå Lumea, pentru cå o reprezintå si în acelasi timp o
contine. De fapt, Lumea este resancti‑ficatå în întregime datoritå
Templului. Oricare ar fi gradul såu de impuritate, Lumea este continuu
purificatå de sfintenia sanctuarelor.
Aceastå deosebire
ontologicå din ce în ce mai limpede dintre Cosmos si imaginea sa sanctificatå,
Templul, mai aratå si cå sfintenia Templului este la adåpost de orice coruptie
påmînteascå, pentru cå planul arhitectural al Templului este lucrarea zeilor si
se gåseste asadar foarte aproape de zei, în Cer. Modelele transcendente ale
Templelor se bucurå de o existentå spiritualå, incoruptibilå, cereascå. Prin
mila zeilor, omul ajunge la viziunea fulgurantå a acestor modele, pe care se
stråduieste apoi så le reproducå pe Påmînt. Regele Babilonului, Gudea, a visat
cå zeita Nidaba îi aråta o placå pe care erau înscrise stelele binefåcåtoare si
cå un zeu i–a dezvåluit planul Templului. Sennacherib a ridicat Ninive dupå
„planul stabilit din timpuri stråvechi în configuratia Cerului“.26 Aceasta nu
înseamnå doar cå primele constructii au fost posibile datoritå „geometriei
ceresti“, ci si cå modelele arhitectonice, aflate în Cer, iau parte la
sacralitatea uranianå.
Pentru poporul lui
Ierusalimul ceresc a
fost creat de Dumnezeu o datå cu Paradisul, deci in aeternum. Orasul Ierusalim
nu era altceva decît copia aproximativå a modelului transcendent: el putea fi
pîngårit de om, înså modelul nu, pentru cå nu fåcea parte din Timp. „Constructia care se aflå acum în mijlocul
vostru nu este aceea care mi s–a aråtat mie, aceea care era gata de cînd m–am
hotårît så fac Paradisul si pe care i–am aråtat–o lui Adam înainte ca el så
cadå în påcat“ (Apocalipsa lui Baruh, II, IV, 3–7).
Bazilica crestinå si,
mai tîrziu, catedrala preiau si prelungesc toate aceste sisteme de simboluri.
Pe de o parte, biserica este gînditå, încå din Antichitatea crestinå, ca o
copie a Ierusalimului ceresc; pe de altå parte, ea reproduce Paradisul sau
lumea cereascå. Înså structura cosmologicå a edificiului sacru se mai påstreazå
în constiinta crestinåtåtii, fiind evidentå, de pildå, în biserica bizantinå.
„Cele patru pårti ale interiorului bisericii reprezintå cele patru directii
cardinale. Interiorul bisericii este Universul, Altarul este Paradisul, care se
aflå la råsårit. Poarta împåråteascå a sanctuarului propriu–zis mai purta
numele de „Poarta Raiului“. În Såptåmîna Mare, aceastå poartå råmîne deschiså
pe tot timpul slujbei; sensul acestui obicei este limpede explicat în Canonul
pascal: Cristos s–a ridicat din mormînt si ne–a deschis portile Raiului. Apusul
este, dimpotrivå, tinutul întunericului si al durerii, al mortii, al
locuintelor vesnice ale mortilor, care asteaptå învierea trupurilor si Judecata
de Apoi. Mijlocul clådirii este Påmîntul. Dupå Kosmas Indikopleustes, Påmîntul
este dreptunghiular si mårginit de patru ziduri, deasupra cårora se aflå o
boltå. Cele patru pårti ale interiorului unei biserici reprezintå cele patru
directii cardinale.27 Ca imagine a Cosmosului, biserica bizantinå reprezintå si
totodatå sfinteste Lumea.
Cîteva concluzii
N–am citat, din miile
de exemple aflate la îndemîna istoricului religiilor, decît un numår foarte
restrîns, suficient înså pentru a înfåtisa varietatea experientei religioase a
spatiului. Am ales aceste exemple din culturi si epoci diferite, spre a
prezenta cel putin expresiile mitologice si scenariile rituale cele mai
importante care tin de experienta spatiului sacru. De–a lungul istoriei, omul
religios a valorificat în chip diferit aceastå experientå fundamentalå. Nu ne
råmîne decît så comparåm conceptia despre spatiul sacru, si deci despre Cosmos,
asa cum apare ea la australienii achilpa, cu conceptiile asemånåtoare ale
tribului kwakiutl, ale altaicilor ori ale mesopotamienilor, ca så ne dåm seama
de diferente. Deoarece viata religioaså a omenirii are loc în Istorie,
expresiile sale sînt implicit conditionate de momentele istorice si de
stilurile culturale; iatå un truism asupra cåruia nu are rost så ståruim.
Totusi, ceea ce ne intereseazå nu este varietatea infinitå a experientelor
religioase ale spatiului, ci, dimpotrivå, elementele lor comune, de unitate.
Ajunge så confruntåm comportamentul unui om nereligios fatå de spatiul în care
tråieste cu comportamentul omului religios fatå de spatiul sacru ca så ne dåm
seama imediat de deosebirea de structurå dintre ele.
Dacå ar fi så
prezentåm pe scurt rezultatul a ceea ce am aråtat pînå acum, am spune cå
experienta spatiului sacru permite „întemeierea Lumii“: acolo unde sacrul se
manifestå în spatiu, se dezvåluie realul, si Lumea începe så existe. Înså
ivirea sacrului nu proiecteazå doar un punct fix în mijlocul fluiditåtii amorfe
a spatiului profan, un „Centru“ în „Haos“: ea produce de asemenea o rupturå de
nivel, deschide comunicarea între nivelurile cosmice (Påmîntul si Cerul) si
permite trecerea, de ordin ontologic, de la un mod de a fi la altul. Aceastå
rupturå în spatiul profan eterogen creeazå „Centrul“, prin care se poate
comunica cu „transcendentul“; aceastå rupturå întemeiazå deci „Lumea“, Centrul,
fåcînd posibilå orientatio. Manifestarea sacrului în spatiu are deci o valentå
cosmologicå: orice hierofanie spatialå, orice consacrare a unui spatiu
echivaleazå cu o „cosmogonie“. O primå concluzie ar fi cå Lumea poate fi
perceputå ca lume ori Cosmos în måsura în care se înfåtiseazå ca lume sacrå.
Orice lume este
lucrarea zeilor, pentru cå a fost creatå fie direct de cåtre zei, fie
consacratå, deci „cosmicizatå“ de cåtre oamenii care au actualizat prin
mijloace rituale actul exemplar al Creatiei. Altfel spus, omul religios nu
poate tråi decît într–o lume sacrå, pentru cå doar o asemenea lume participå la
fiintå, existå cu adevårat. Aceastå necesitate religioaså oglindeste o sete
ontologicå nepotolitå. Omul religios este însetat de fiintå. Spaima dinaintea
„Haosului“ care înconjoarå lumea sa locuitå corespunde spaimei în fata
neantului. Spatiul necunoscut care se întinde dincolo de „lumea“ sa, spatiul
necosmicizat, adicå neconsacrat, care nu este decît o întindere amorfå în care
n–a fost încå proiectatå nici o orientare si nu s–a conturat nici o structurå,
acest spatiu profan reprezintå pentru omul religios nefiinta absolutå. Dacå se
råtåceste cumva în acest spatiu, omul se simte golit de substanta sa „onticå“,
ca si cum s–ar topi în Haos, si sfîrseste prin a se stinge.
Aceastå sete
ontologicå se manifestå în nenumårate feluri. Exemplul cel mai izbitor este, în
cazul special al spatiului sacru, vointa omului religios de a se gåsi în inima
realului, în Centrul Lumii, de unde a început så ia fiintå Cosmosul, spre a se
întinde apoi cåtre cele patru zåri, unde existå o posibilitate de comunicare cu
zeii; pe scurt, acolo unde este cel mai aproape de zei. Am våzut cå simbolismul
Centrului Lumii nu priveste doar tårile, cetåtile, templele si palatele, ci si
cea mai modestå locuintå omeneascå, de la cortul vînåtorului nomad pînå la
iurta påstorului si casa cultivatorului sedentar. Cu alte cuvinte, un om
religios se aflå în Centrul Lumii si totodatå la izvorul realitåtii absolute,
aproape de „deschiderea“ care–i înlesneste comunicarea cu zeii.
Pentru cå asezarea
într–un loc, locuirea într–un spatiu înseamnå repetarea cosmogoniei, si deci
imitarea lucrårii zeilor, orice hotårîre existentialå a omului religios de a se
„aseza“ în spatiu este în acelasi timp o hotårîre „religioaså“. Asumîndu–si
responsabilitatea de a „crea“ Lumea în care s–a hotårît så locuiascå, omul
religios „cosmicizeazå“ Haosul si totodatå sanctificå micul såu Univers,
fåcîndu–l så semene cu lumea zeilor. Omul religios doreste din tot sufletul så
locuiascå într–o „lume divinå“, så aibå o caså asemånåtoare cu „casa zeilor“,
asa cum a fost ea mai tîrziu închipuitå prin temple si sanctuare. Aceastå
nostalgie religioaså oglindeste de fapt dorinta de a tråi într–un Cosmos pur si
sfînt, asa cum era el la începutul începuturilor, cînd iesea din mîinile
Creatorului.
Experienta Timpului
sacru îi va permite omului religios så regåseascå periodic Cosmosul asa cum era
el in principio, în clipa miticå a Creatiei.
Durata profanå si Timpul sacru
Ca si spatiul, Timpul
nu este nici omogen si nici continuu pentru omul religios. Existå intervale de
Timp sacru, ca de pildå timpul sårbåtorilor (în cea mai mare parte periodice)
si, pe de altå parte, Timpul profan, durata temporalå obisnuitå, în care se
înscriu actele lipsite de semnificatie religioaså. Între aceste douå feluri de
timp existå, bineînteles, o rupturå; dar, prin mijlocirea riturilor, omul
religios poate „trece“ cu usurintå de la durata temporalå obisnuitå la Timpul
sacru.
Distingem încå de la
început o deosebire esentialå între aceste douå calitåti ale timpului: prin
natura sa, Timpul sacru este reversibil, în sensul cå este de fapt un Timp
mitic primordial readus în prezent. Orice sårbåtoare religioaså, orice Timp
liturgic înseamnå reactualizarea unui eveniment sacru care a avut loc într–un
trecut mitic, „la începutul începuturilor“. Participarea religioaså la o
sårbåtoare implicå iesirea din durata temporalå „obisnuitå“ si reintegrarea în
Timpul mitic actualizat de acea sårbåtoare. Timpul sacru este deci mereu
recuperabil si repetabil la nesfîrsit. S–ar putea spune, dintr–un anumit punct
de vedere, cå acest timp nu „curge“, cå nu este o „duratå“ ireversibilå. Este
un Timp ontologic prin excelentå, „parmenidian“: mereu egal cu el însusi, nu se
schimbå si nici nu ia sfîrsit. Fiecare sårbåtoare periodicå înseamnå regåsirea
aceluiasi Timp sacru care s–a manifestat la sårbåtoarea din anul precedent sau
cu un secol în urmå: este Timpul creat si sanctificat de zei, cu prilejul
gestelor lor, care sînt reactualizate prin sårbåtoare. Cu alte cuvinte, în
sårbåtoare se regåseste prima aparitie a Timpului sacru, asa cum s–a petrecut
ea ab origine, in illo tempore. Pentru cå Timpul sacru în care se desfåsoarå
sårbåtoarea nu exista înainte de gestele divine comemorate de aceastå
sårbåtoare. Creînd diferitele realitåti care alcåtuiesc în zilele noastre
Lumea, zeii întemeiau totodatå si Timpul sacru, pentru cå Timpul contemporan
unei creatii era în mod necesar sanctificat prin prezenta si activitatea
divinå.
Omul religios tråieste
astfel în douå feluri de Timp, dintre care cel mai important, Timpul sacru,
apare sub forma paradoxalå a unui Timp circular, reversibil si recuperabil, un
soi de prezent mitic regåsit periodic cu ajutorul riturilor. Acest comportament
fatå de Timp deosebeste omul religios de cel nereligios: primul refuzå så
tråiascå doar în ceea ce se numeste, în termeni moderni, „prezentul istoric“,
stråduindu–se så ajungå la un Timp sacru care, în unele privinte, ar putea
însemna „Vesnicia“.
Nu este usor de aråtat
doar în cîteva cuvinte ce înseamnå Timpul pentru omul nereligios al
societåtilor moderne. Nu intentionåm så abordåm filozofiile moderne ale
Timpului si nici unele concepte pe care stiinta contemporanå le foloseste
pentru propriile sale cercetåri. Scopul nostru nu este de a compara sisteme ori
filozofii, ci comportamente existentiale. Or, ceea ce se poate observa la un om
nereligios este cå si el cunoaste o anumitå discontinuitate si eterogenitate a
Timpului. Si pentru el existå, în afarå de timpul mai curînd monoton al muncii,
un timp al petrecerilor si al spectacolelor, un timp „festiv“. Si el tråieste
dupå ritmuri temporale variate si cunoaste timpuri cu intensitate variabilå:
cînd ascultå muzica preferatå sau cînd, îndrågostit, asteaptå sau întîlneste
persoana iubitå, tråieste, evident, într‑un alt ritm temporal decît
atunci cînd munceste sau se plictiseste.
O deosebire esentialå existå înså fatå de omul religios: acesta cunoaste intervale „sacre“, care nu iau parte la durata temporalå ce le precedå si le urmeazå, care au o altå stru