Mircea ELIADE, SACRUL SI PROFANUL

Humanitas, 1995


MIRCEA ELIADE (Bucuresti, 28 februarie 1907 — Chicago, 22 Aprilie 1986) a făcut studii de filozofie la Bucuresti, īncheiate cu o teză despre filozofia Renasterii (1928) si la Calcutta, India (decembrie 1928–decembrie 1931). Īsi sustine doctoratul īn filozofie, la Bucuresti, cu o lucrare asupra gīndirii si practicilor yoga (1933). Īntre anii 1933 si 1940, simultan cu o intensă activitate teoretică, beletristică si publicistică, tine cursuri de filozofie si de istoria religiilor la Universitatea din Bucuresti. Īn timpul războiului, este atasat cultural al ambasadei Romāniei la Londra (1940–1941) si al legatiei romāne de la Lisabona (1941–1945).

Din 1945 se stabileste la Paris, unde predă istoria religiilor, īntīi la École Pratique des Hautes Études (pīnă īn 1948), apoi la Sorbona. Invitat īn S.U.A., după un an de cursuri tinute ca Visiting Professor pentru „Haskell Lectures“ (1956–1957), acceptă postul de profesor titular si de coordonator al Catedrei de istoria religiilor (din 1985, Catedra „Mircea Eliade“) a Universitătii din Chicago.

Cronologia operei stiintifice si filozofice (prima editie a volumelor): Solilocvii (1932); Oceanografie (1934); Alchimia asiatică (1935); Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne (1936); Cosmologie si alchimie babiloniană (1937); Fragmentarium (1939); Mitul reintegrării (1942); Salazar si revolutia īn Portugalia (1942); Insula lui Euthanasius (1943); Comentarii la legenda Mesterului Manole (1943); Os Romenos, Latinos Do Oriente (1943); Techniques du Yoga (1948); Traité d’Histoire des Religions (1949); Le Mythe de l’Éternel Retour (1949); Le Chamanisme et les techniques archaļques de l’extase (1951); Images et symboles (1952); Le Yoga. Immortalité et liberté (1954); Forgerons et alchimistes (1956); Das Heilige und das Profane, 1957 (Le Sacré et le profane, 1965); Mythes, rźves et mystčres (1975); Birth and Rebirth, 1958 (Naissances mystiques, 1959); Méphistophélčs et l’Androgyne (1962); Patańjali et le Yoga (1962); Aspects du mythe (1963); From Primitives to Zen (1967); The Quest, 1969 (La Nostalgie des origines, 1970); De Zalmoxis ą Gengis‑Khan (1970); Religions australiennes (1972); Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions (1976); Histoire des croyances et des idées religieuses I–III (1976–1983); Briser le toit de la maison (1986).

MIRCEA ELIADE

 

SACRUL

SI

PROFANUL

 

 

Traducere de BRĪNDUSA PRELIPCEANU


 Această lucrare a fost publicată prima dată īn Rowohlts Deutsche Enzyklopädie,

coordonată de Ernesto Grassi, sub titlul Das Heilige und das Profane

© Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH, Reinbek, 1957

© Humanitas, 1995, pentru prezenta versiune romānească

Traducerea s‑a făcut după versiunea franceză Le Sacré et le Profane publicată la Éditions Gallimard īn 1965

 

Cuvīnt īnainte la editia franceză

 

Această lucrare a fost scrisă īn 1956, la sugestia profesorului Ernesto Grassi, pentru o colectie de cărti de buzunar pe care o initiase la editura Rowohlt: Rowohlts Deutsche Enzyklopädie. A fost deci gīndită si scrisă pentru marele public, ca o introducere generală īn studiul fenomenologic si istoric al faptelor religioase.

Ne‑am hotărīt să primim provocarea, īncurajati fiind de exemplul fericit al lui Georges Dumézil. Savantul francez publicase īn 1949, sub titlul L’Héritage indo‑européen ą Rome (Gallimard) rezultatele cercetărilor sale privind ideologia tripartită indo‑europeană si mitologia romană; cititorul avea astfel la dispozitie, sub forma unor lungi citate si a unor rezumate, esentialul din cele sapte volume publicate timp de opt ani.

Succesul lui Dumézil ne‑a īndemnat să īncercăm aceeasi experientă. Nu se punea problema să facem un rezumat al unora dintre lucrările noastre anterioare, īnsă ne‑am īngăduit să reproducem anumite pagini si mai ales să folosim exemple citate si comentate īn alte lucrări. Ne‑ar fi fost usor să dăm exemple noi īn legătură cu fiecare dintre subiectele tratate (Spatiu sacru, Timp sacru etc.). Am si făcut‑o uneori, īnsă am preferat īn general să alegem aceste exemple īn documentele folosite īnainte, pentru a‑i da cititorului posibilitatea de a se raporta la o documentatie mai amplă si īn acelasi timp mai riguroasă si mai nuantată.

O asemenea īncercare prezintă avantaje, dar si riscuri, lucru de care ne‑au convins diversele reactii la editiile acestei cărti apărute īn străinătate. Unii cititori au apreciat intentia autorului de a‑i introduce īntr‑un domeniu imens fără a‑i īmpovăra cu o documentatie excesivă sau cu analize prea tehnice. Altii au părut să guste mai putin acest efort de simplificare: ar fi preferat o documentatie mai bogată, o exegeză mai amănuntită. Acestia din urmă aveau īntr‑un fel dreptate, dar pierdeau din vedere ambitia noastră de a scrie o carte scurtă, clară si simplă, care să poată trezi interesul unor cititori mai putin familiarizati cu problemele fenomenologiei si ale istoriei religiilor. Tocmai pentru a preveni criticile de acest fel, am notat īn josul paginii lucrările īn cuprinsul cărora diferitele probleme tratate sīnt discutate pe larg.

Recitind acest text după opt ani, am īnteles si mai bine că o astfel de īntreprindere naste nelămuriri. Īncercarea de a īnfătisa, pe două sute de pagini, cu īntelegere si simpatie, comportamentul lui homo religiosus, si mai ales situatia omului societătilor traditionale si orientale, nu este deloc usoară. Atitudinea deschisă riscă să fie luată drept expresia unei nostalgii secrete pentru conditia trecută a lui homo religiosus din timpurile străvechi, ceea ce nu a stat nicidecum īn intentia autorului. Am dorit doar să‑l ajutăm pe cititor să perceapă nu numai semnificatia profundă a unei existente religioase de tip arhaic si traditional, dar si să‑i recunoască valabilitatea ca decizie umană, să‑i aprecieze frumusetea si „nobletea“.

Scopul nostru nu era de a arăta pur si simplu că un australian ori un african nu erau bietele făpturi pe jumătate sălbatice (incapabile să numere pīnă la 5) pe care ni le īnfătisa folclorul antropologic acum mai putin de o jumătate de secol. Doream să arătăm ceva mai mult: logica si măretia conceptiilor lor despre Lume, a comportamentelor, simbolurilor si sistemelor lor religioase. Cīnd trebuie să īntelegi un comportament straniu sau un sistem de valori exotice, demistificarea nu este de nici un folos. Este o copilărie să afirmi, īn legătură cu credinta atītor „primitivi“, că satul si casa lor nu se află īn Centrul Lumii. Numai īn măsura īn care accepti această credintă, īn măsura īn care īntelegi simbolismul Centrului Lumii si rolul acestuia īn viata unei societăti arhaice, poti descoperi dimensiunile unei existente care se constituie ca atare tocmai pentru că se socoteste asezată īn Centrul Lumii.

Fără īndoială, pentru a pune mai bine īn evidentă categoriile specifice ale unei existente religioase de tip arhaic si traditional (presupunīnd cititorul īntr‑un fel familiarizat cu iudeo‑crestinismul si islamul si chiar cu hinduismul si cu budismul), nu am mai stăruit asupra unor aspecte aberante si crude, precum canibalismul, vīnătoarea de capete, jertfele omenesti, excesele orgiastice, pe care le‑am analizat de altfel īn alte scrieri. Nu am vorbit nici despre procesul de degradare si de degenerare de care nici un fenomen religios nu a fost crutat. Īn sfīrsit, prin opozitia dintre „sacru“ si „profan“, am īnteles să subliniem mai ales sărăcirea adusă de secularizarea unui comportament religios; dacă n‑am vorbit despre ceea ce omul a avut de cīstigat din desacralizarea Lumii este pentru că am socotit că subiectul este mai mult sau mai putin cunoscut cititorilor.

Există o problemă pe care nu am atins‑o decīt prin aluzii: īn ce măsur㠄profanul“ poate deveni īn sine „sacru“; īn ce măsură o existentă radical secularizată, fără Dumnezeu si fără zei, poate fi punctul de plecare pentru un nou tip de „religie“? Problema depăseste competenta istoricului religiilor, cu atīt mai mult cu cīt procesul este īncă īn stadiul initial. Se cuvine īnsă să spunem de la bun īnceput că acest proces se poate desfăsura pe mai multe planuri si poate avea scopuri diferite. Este vorba mai īntīi de consecintele virtuale a ceea ce s‑ar putea numi teologiile contemporane ale „mortii lui Dumnezeu“ care, după ce s‑au străduit să demonstreze prin numeroase mijloace că toate conceptele, simbolurile si ritualurile Bisericilor crestine sīnt inutile, par să spere că o constientizare a caracterului radical profan al Lumii si al existentei umane este totusi īn stare să īntemeieze, datorită unei misterioase si paradoxale coincidentia oppositorum, un nou tip de „experientă religioasă“.

Există apoi evolutiile posibile pornind de la conceptia după care religiozitatea reprezintă o structură ultimă a constiintei si nu depinde de nenumăratele si efemerele (istorice fiind) opozitii dintre „sacru“ si „profan“, asa cum le īntīlnim de‑a lungul istoriei. Cu alte cuvinte, disparitia „religiilor“ nu implică nicidecum disparitia „religiozitătii“; secularizarea unei valori religioase nu este decīt un fenomen religios care reflectă de fapt legea transformării universale a valorilor umane; caracterul „profan“ al unui comportament īnainte „sacru“ nu presupune o ruptură; „profanul“ nu este decīt o nouă manifestare a aceleiasi structuri constitutive a omului, care se manifesta īnainte prin expresii „sacre“.

Īn sfīrsit, mai există si o a treia evolutie posibilă: respingerea opozitiei sacru‑profan ca trăsătură caracteristică a religiilor, cu precizarea că, nefiind o „religie“, crestinismul nu are nevoie de o altfel de dihotomie a realului si crestinul nu mai trăieste īntr‑un Cosmos, ci īn Istorie.

Unele dintre ideile pe care le‑am amintit au fost formulate īnainte, īntr‑un mod mai mult sau mai putin sistematic; altele se pot deduce din recentele luări de pozitie ale teologiilor militante. Se poate lesne īntelege de ce nu ne simtim obligati să le discutăm: nu arată decīt tendinte si orientări care abia se conturează si ale căror sanse de supravietuire si dezvoltare nu pot fi evaluate.

Īncă o dată, iubitul si eruditul nostru prieten, doctorul Jean Gouillard, si‑a asumat sarcina revizuirii textului francez; īl rog să primească aici expresia sincerei mele recunostinte.

Universitatea Chicago, Octombrie 1964


Introducere

Ecourile răsunătorului succes mondial al cărtii lui Rudolf Otto Das Heilige (1917) nu s‑au stins īncă. Succesul se datora fără īndoială perspectivei noi si originale propuse de autor. Īn loc să se aplece asupra ideilor de Dumnezeu si de religie, Rudolf Otto analiza modalitătile experientei religioase. Īnzestrat cu o deosebită finete psihologică, la care se adăuga dubla pregătire — de teolog si de istoric al religiilor —, Otto izbutise să pună īn lumină continutul si trăsăturile caracteristice ale acestei experiente, trecīnd peste latura ratională si speculativă a religiei si stăruind asupra laturii sale irationale. Īl citise pe Luther si īntelegea ce īnseamnă, pentru un credincios, „Dumnezeul viu“. Nu Dumnezeul filozofilor, Dumnezeul unui Erasmus, nu o idee sau o notiune abstractă sau o simplă alegorie morală, ci o putere teribilă, manifestată prin „mīnia“ divină.

Īn cartea sa, Rudolf Otto īncearcă să deslusească trăsăturile specifice ale acestei experiente īnspăimīntătoare si irationale. El descoperă sentimentul de spaimă īn fata sacrului, a acelui mysterium tremendum, a acelei majestas care emană o putere coplesitoare; descoperă de asemenea teama religioasă de un mysterium fascinans, īn care īnfloreste fiinta īn plenitudinea ei desăvīrsită. Otto desemnează toate aceste experiente prin termenul de numinoase (din latinescul numen, „zeu“), pentru că sīnt determinate de revelatia unui aspect al puterii divine. Numinosul este un fel de ganz andere, ceva cu totul deosebit, care nu are nimic omenesc si nici cosmic, si care‑i dă omului sentimentul nimicniciei sale, făcīndu‑l să simtă c㠄nu este decīt o făptur㓠si, ca să folosim cuvintele lui Avraam cīnd i se adresa Domnului, doar „pulbere si cenus㓠(Facerea, 18, 27)*.

Sacrul se manifestă īntotdeauna ca o realitate de un ordin complet diferit de realitătile „naturale“. Limbajul nu poate reda decīt īn chip naiv notiunile de tremendum, majestas, mysterium fascinans, recurgīnd la termeni preluati din domeniul natural sau din viata spirituală profană a omului. Īnsă această terminologie analogică vine tocmai din incapacitatea omului de a exprima acel ganz andere: limbajul nu poate decīt să sugereze ceea ce depăseste experienta naturală a omului, cu ajutorul unor termeni preluati din această experientă.

După patruzeci de ani, analizele lui Rudolf Otto īsi păstrează pe deplin valoarea, iar cartea, pe līngă o lectură utilă, oferă si un prilej de meditatie. Perspectiva pe care o propun paginile care urmează este īnsă cu totul alta. Am dorit să prezentăm fenomenul sacrului īn toată complexitatea sa, si nu numai latura sa iratională. Ceea ce ne interesează nu este relatia dintre elementele nerationale si cele rationale, ci sacrul īn totalitate. Or, prima definitie care s‑ar putea da sacrului este opusul profanului. Paginile care urmează vor īncerca să ilustreze si să precizeze această opozitie dintre sacru si profan.

Manifestarea sacrului

Omul īsi dă seama de existenta sacrului pentru că acesta se manifestă, se īnfătisează ca un lucru cu totul diferit de profan. Pentru a reda actul acestei manifestări a sacrului, am propus termenul de hierofanie, care ne este la īndemīnă, cu atīt mai mult cu cīt nu are nevoie de lămuriri suplimentare: el nu exprimă decīt ceea ce este cuprins īn continutul etimologic, adică ni se arată ceva sacru. S‑ar putea spune că istoria religiilor, de la cele mai primitive pīnă la cele mai elaborate, este alcătuită dintr‑o acumulare de hierofanii, din manifestările realitătilor sacre. De la hierofania cea mai elementară, ca de pildă, manifestarea sacrului īntr‑un lucru oarecare, o piatră ori un copac, pīnă la hierofania supremă care este, pentru un crestin, īntruparea lui Dumnezeu īn Isus Cristos, nu există ruptură. Este mereu aceeasi taină: manifestarea a ceva care este „altfel“, a unei realităti care nu apartine lumii noastre, īn lucruri care fac parte integrantă din lumea noastr㠄naturală“, „profană“.

Occidentalul modern se simte oarecum stīnjenit īn fata anumitor forme de manifestare a sacrului, neputīnd crede că acesta s‑ar putea manifesta, pentru unele fiinte omenesti, īn pietre ori īn arbori. Or, asa cum vom vedea īn cele ce urmează, nu este nicidecum vorba de o venerare a pietrei sau a copacului īn ele īnsele. Piatra sacră, arborele sacru nu sīnt adorate ca atare, ci pentru că sīnt niste hierofanii, pentru c㠄arat㓠ceva care nu mai este piatră si nici arbore, ci sacru, ganz andere.

S‑a arătat īn numeroase rīnduri si se cuvine subliniat din nou faptul că orice hierofanie, chiar si cea mai elementară, reprezintă un paradox. Manifestīnd sacrul, un obiect oarecare devine altceva, fără a īnceta īnsă să fie el īnsusi, deoarece continuă să facă parte din mediul său cosmic. O piatră sacră este tot o piatră; īn aparentă (sau mai bine zis din punct de vedere profan), nimic nu o deosebeste de celelalte pietre. Pentru cei cărora o piatră li s‑a arătat sacră, realitatea sa imediată se preschimbă īnsă īn realitate supranaturală. Cu alte cuvinte, pentru cei care au o experientă religioasă, īntreaga Natură se poate īnfătisa ca sacralitate cosmică. Cosmosul, īn totalitatea sa, poate deveni o hierofanie.

Omul societătilor arhaice tinde să trăiască īn sacru sau īn preajma obiectelor consacrate cīt mai mult timp. Tendinta este lesne de īnteles: pentru „primitivi“, ca si pentru omul tuturor societătilor premoderne, sacrul īnseamnă putere si, īn cele din urmă, realitate. Sacrul este saturat de fiintă. Puterea sacră īnseamnă deopotrivă realitate, perenitate si eficientă. Opozitia sacru‑profan este adesea īnteleasă ca opozitie īntre real si ireal sau pseudoreal. Să nu ne asteptăm să găsim īn limbile arhaice terminologia proprie filozofilor, adică real‑ireal si asa mai departe; dar ideea există. Dorinta omului religios de a fi, de a face parte din realitate, de a se simti saturat de putere este, prin urmare, cīt se poate de firească.

Cum īncearcă omul religios să rămīnă cīt mai mult īntr‑un univers sacru; cum se īnfătisează experienta sa totală de viată īn raport cu experienta omului lipsit de sentiment religios, a omului care trăieste sau care doreste să trăiască īntr‑o lume desacralizată: iată principala temă abordată īn paginile care urmează. Trebuie să arătăm īncă de la īnceput că lumea profană īn totalitate, Cosmosul total desacralizat este o descoperire recentă a mintii omenesti. Nu ne propunem să arătăm prin ce procese istorice si īn urma căror schimbări ale comportamentului spiritual omul modern si‑a desacralizat lumea si si‑a asumat o existentă profană. Ajunge să constatăm că desacralizarea este proprie experientei totale a omului nereligios al societătilor moderne, căruia īi este prin urmare din ce īn ce mai greu să regăsească dimensiunile existentiale ale omului religios al societătilor arhaice.

Două moduri de a fi īn Lume

Vom vedea cīt de adīncă este prăpastia care desparte cele două modalităti de experientă, sacră si profană, citind capitolele privitoare la spatiul sacru si constructia rituală a locuintei omenesti, varietatea experientelor religioase ale Timpului, raporturile omului religios cu Natura si lumea uneltelor, consacrarea vietii īnsesi a omului si sacralitatea pe care o pot dobīndi functiile sale vitale (hrană, sexualitate, muncă etc.). Va fi suficient să ne amintim ce anume au devenit cetatea sau casa, Natura, uneltele sau munca pentru omul modern si areligios ca să ne putem da seama de ceea ce īl deosebeste de un om apartinīnd societătilor arhaice si chiar de un tăran din Europa crestină. Pentru constiinta modernă, un act fiziologic — mīncatul, sexualitatea — nu este decīt un proces organic, desi īmpovărat de o serie īntreagă de tabuuri (reguli de bună cuviintă īn timpul mesei; limite impuse comportamentului sexual de „bunele moravuri“). Pentru „primitiv“ īnsă, un asemenea act nu este niciodată pur si simplu fiziologic, ci este sau poate deveni o „taină“, o participare la sacru.

Cititorul nu va īntīrzia să‑si dea seama că sacrul si profanul sīnt două modalităti de a fi īn lume, două situatii existentiale asumate de către om de‑a lungul istoriei sale. Aceste moduri de a fi īn Lume nu prezintă interes doar pentru istoria religiilor sau pentru sociologie, nu fac doar obiectul unor studii istorice, sociologice, etnologice. De fapt, cele două moduri de a fi, sacrul si profanul, sīnt determinate de diferitele pozitii pe care omul le‑a cucerit īn Cosmos, fiind importante atīt pentru filozofi, cīt si pentru orice cercetător care doreste să cunoască dimensiunile posibile ale existentei umane.

Cu toate că este istoric al religiilor, autorul acestei cărti de dimensiuni modeste īsi propune să abordeze subiectul nu doar din perspectiva disciplinei sale. Omul societătilor traditionale este, desigur, un homo religiosus, dar comportamentul său se īnscrie īn comportamentul general al omului, prezentīnd asadar interes pentru antropologia filozofică, fenomenologie, psihologie.

Spre a pune mai bine īn evidentă trăsăturile caracteristice ale existentei īntr‑o lume care poate deveni sacră, vom cita exemple preluate dintr‑un mare număr de religii, din epoci si culturi diferite. Nimic nu este mai folositor ca exemplul, faptul concret. Ar fi de‑a dreptul inutil să abordăm structura spatiului sacru fără a arăta, prin exemple clare, cum anume se construieste un asemenea spatiu si de ce devine el calitativ diferit de spatiul profan īnconjurător. Vom alege exemple de la mesopotamieni, indieni, chinezi, tribul kwakiutl si alte populatii „primitive“. Din perspectiva istorico‑culturală, o asemenea juxtapunere de fapte religioase, preluate de la popoare situate la distante atīt de mari īn timp si īn spatiu, nu este lipsită de riscuri. Pentru că oricine poate repeta greselile făcute īn secolul al XIX‑lea, crezīnd, ca Tylor sau Frazer, că mintea omenească reactionează uniform la fenomenele naturale. Progresele făcute de etnologia culturală si de istoria religiilor au arătat īnsă că lucrurile nu stau tocmai asa, c㠄reactiile omului īn fata Naturii“ sīnt īndeobste conditionate de cultură, deci de Istorie.

Scopul nostru este īnsă să definim trăsăturile specifice ale experientei religioase, si nu să ne oprim asupra numeroaselor ei variatii si diferente determinate de Istorie. Demersul nostru seamănă īntrucītva cu cel care, pentru a ajuta la īntelegerea fenomenului poetic, ar recurge la exemple disparate, citīnd alături de Homer, Virgiliu si Dante poeme hinduse, chineze sau mexicane, adică prezentīnd poetici istoriceste solidare (Homer, Virgiliu, Dante), dar si creatii care tin de alte estetici. Īn limitele istoriei literare, asemenea juxtapuneri sīnt destul de īndoielnice, īnsă ele se dovedesc valabile dacă se are īn vedere descrierea fenomenului poetic ca atare, dacă scopul este de a arăta deosebirea esentială dintre limbajul poetic si limbajul obisnuit, de zi cu zi.

Sacrul si Istoria

Primul nostru scop este de a prezenta dimensiunile specifice ale experientei religioase si de a arăta prin ce anume se deosebeste aceasta de experienta profană a Lumii. Nu vom stărui asupra nenumăratelor schimbări pe care experienta religioasă a Lumii le‑a suferit de‑a lungul timpului. Este limpede că sistemele de simboluri si cultele legate de Pămīntul‑Mamă, de fecunditatea umană si agrară, de sacralitatea Femeii si altele nu s‑au putut dezvolta spre a alcătui un sistem religios bogat articulat decīt datorită descoperirii agriculturii; este tot asa de limpede că o societate preagricolă, specializată īn vīnătoare, nu putea percepe īn acelasi mod si cu aceeasi intensitate sacralitatea Pămīntului‑Mamă. Deosebirea de experientă este dată de diferentele de economie, de cultură si de organizare socială, adică de Istorie. Si totusi, există īntre vīnătorii nomazi si agricultorii sedentari o asemănare de comportament care ni se pare cu mult mai importantă decīt deosebirile: si unii si altii trăiesc īntr‑un Cosmos sacralizat, fac parte dintr‑o sacralitate cosmică, manifestată atīt īn lumea animală, cīt si īn lumea vegetală. Ajunge să comparăm situatiile lor existentiale cu aceea a unui om al societătilor moderne, care trăieste īntr‑un Cosmos desacralizat, ca să ne dăm seama cīt de mare este deosebirea. Īntelegem īn acelasi timp temeinicia comparatiilor īntre fapte religioase apartinīnd unor culturi diferite, pentru că toate aceste fapte tin de unul si acelasi comportament, cel al lui homo religiosus.

Această carte poate sluji drept introducere generală īn istoria religiilor, pentru că descrie modalitătile sacrului si situatia omului īntr‑o lume īncărcată de valori religioase. Ea nu este īnsă o istorie a religiilor īn adevăratul īnteles al cuvīntului, pentru că autorul nu a găsit de cuviintă să īnfătiseze, īn legătură cu exemplele citate, contextele istorico‑culturale. Dacă ar fi vrut s‑o facă, lucrarea ar fi numărat mai multe volume. Cititorul va găsi toate lămuririle necesare īn lucrările mentionate īn bibliografie.

Saint‑Cloud, aprilie 1956.


CAPITOLUL I

Spatiul sacru si sacralizarea Lumii

Omogenitate spatială si hierofanie

Pentrul omul religios, spatiul nu este omogen, ci prezintă rupturi si spărturi; unele portiuni de spatiu sīnt calitativ diferite de celelalte. „Nu te apropia aici“, īi spune Domnul lui Moise, „ci scoate‑ti īncăltămintea din picioarele tale, că locul pe care calci este pămīnt sfīnt“ (Iesirea, 3, 5). Există asadar un spatiu sacru, deci „puternic“, semnificativ, si alte spatii, neconsacrate, lipsite prin urmare de structură si de consistentă, cu alte cuvinte amorfe. Mai mult: pentru omul religios, lipsa de omogenitate spatială se reflectă īn experienta unei opozitii īntre spatiul sacru, singurul care este real, care există cu adevărat, si restul spatiului, adică īntinderea informă care‑l īnconjoară.

Trebuie spus că experienta religioasă a spatiului neomogen este primordială si poate fi omologată unei „īntemeieri a Lumii“. Nu este nicidecum vorba de o speculatie teoretică, ci de o experientă religioasă primară, anterioară oricărei reflectii asupra Lumii. Constituirea Lumii este posibilă datorită rupturii produse īn spatiu, care dezvăluie „punctul fix“, axul central al oricărei orientări viitoare. Cīnd sacrul se manifestă printr‑o hierofanie oarecare, nu se produce doar o ruptură īn spatiul omogen, ci si revelatia unei realităti absolute, care se opune non‑realitătii imensei īntinderi īnconjurătoare. Manifestarea sacrului īntemeiază ontologic Lumea. Īn īntinderea omogenă si nemărginită, unde nu există nici un punct de reper si nici o posibilitate de orientare, hierofania dezvăluie un „punct fix“ absolut, un „Centru“.

Se poate asadar vedea cum anume descoperirea, adică revelatia spatiului sacru, are pentru omul religios o valoare existentială; nimic nu poate īncepe, nimic nu se poate face fără o orientare prealabilă, si orice orientare presupune dobīndirea unui punct fix. Iată de ce omul religios s‑a străduit să se aseze īn „Centrul Lumii“. Ca să trăiesti īn Lume, trebuie mai īntīi s‑o īntemeiezi, si nici o lume nu se poate naste īn „haosul“ spatiului profan, care este omogen si relativ. Descoperirea sau proiectia unui punct fix — „Centrul“ — echivalează cu Facerea Lumii; exemplele ce urmează vor demonstra cīt se poate de limpede valoarea cosmogonică a orientării rituale si a construirii spatiului sacru.

Pentru experienta profană, spatiul este, dimpotrivă, omogen si neutru; nu există nici o ruptură care să determine deosebiri calitative īntre diversele părti ale masei sale. Spatiul geometric poate fi īmpărtit si delimitat īn orice directie, dar structura sa nu determină nici o diferentiere calitativă si nici o orientare. Conceptul de spatiu geometric, omogen si neutru nu trebuie nicidecum confundat cu experienta spatiului profan, care se opune experientei spatiului sacru, singura care ne interesează īn acest caz. Conceptul de spatiu omogen si istoria acestui concept (cunoscut īn gīndirea filozofică si stiintifică īncă din Antichitate) reprezintă o altă temă, pe care nu ne propunem s‑o abordăm. Subiectul cercetării noastre este experienta spatiului, asa cum este ea trăită de omul religios, de omul care respinge sacralitatea Lumii, asumīnd doar o existent㠄profană“, purificată de orice presupozitie religioasă.

Această existentă profană nu se īntīlneste niciodată īn stare pură. Oricare ar fi gradul de desacralizare a Lumii la care a ajuns, omul care a optat pentru o viată profană nu reuseste să abolească total comportamentul religios. Pīnă si existenta cea mai desacralizată păstrează īncă urmele unei valorizări religioase a Lumii.

Ne vom mărgini deocamdată să comparăm cele două experiente: cea a spatiului sacru si cea a spatiului profan. Implicatiile celei dintīi sīnt, după cum s‑a văzut, dezvăluirea unui spatiu sacru care permite dobīndirea unui „punct fix“, orientarea īn haosul omogen, „īntemeierea Lumii“ si trăirea reală. Dimpotrivă, experienta profană mentine omogenitatea si deci relativitatea spatiului. Orientarea adevărată dispare, deoarece „punctul fix“ nu mai are un statut ontologic unic, apărīnd si dispărīnd īn functie de nevoile zilnice. De fapt, nu mai există nici un fel de „Lume“, ci doar niste fragmente ale unui univers sfărīmat, o masă amorfă alcătuită dintr‑un număr infinit de „locuri“ mai mult sau mai putin „neutre“, īn care omul se miscă, mīnat de obligatiile unei existente integrate īntr‑o societate industrială.

Si totusi, īn această experientă a spatiului profan continuă să intervină valori care amintesc mai mult sau mai putin de lipsa de omogenitate care caracterizează experienta religioasă a spatiului. Mai există locuri privilegiate, calitativ deosebite de celelalte: tinutul natal, locul primei iubiri, o stradă ori un colt din primul oras străin văzut īn tinerete. Toate aceste locuri păstrează, chiar pentru omul cel mai nereligios, o calitate exceptională, „unică“, pentru că reprezint㠄locuri sfinte“ ale Universului său privat, ca si cum această fiintă nereligioasă ar fi avut revelatia unei alte realităti decīt aceea la care participă prin existenta sa de zi cu zi.

Iată un exemplu demn de retinut de comportare „criptoreligioas㓠a omului profan. Vom mai īntīlni si alte dovezi ale acestui mod de degradare si de desacralizare a valorilor si a comportamentelor religioase, a căror semnificatie profundă o vom putea īntelege mai tīrziu.

Teofanie si semne

Pentru a evidentia lipsa de omogenitate a spatiului, asa cum este ea trăită de către omul religios, putem recurge la un exemplu cīt se poate de banal, si anume o biserică dintr‑un oras modern. Pentru credincios, biserica face parte dintr‑un spatiu diferit de strada pe care se găseste. Usa care se deschide spre interiorul bisericii marchează o ruptură. Pragul care desparte cele două spatii arată īn acelasi timp distanta dintre cele două moduri de existentă, cel profan si cel religios. Pragul este totodată granita care deosebeste si desparte două lumi si locul paradoxal de comunicare dintre ele, punctul īn care se face trecerea de la lumea profană la lumea sacră.

Pragul din locuintele omenesti īndeplineste aceeasi functie rituală; asa se explică si consideratia de care se bucură. Trecerea pragului casei este īnsotită de numeroase rituri: oamenii se īnchină ori īngenunchează dinaintea lui, īl ating smerit cu mīna si asa mai departe. Pragul are „paznici“: zei si spirite care apără intrarea atīt de răutatea oamenilor, cīt si de puterile diavolesti ori de boli. Jertfele către „paznici“ sīnt făcute pe prag, si tot aici se făceau si judecătile, īn unele culturi paleo‑orientale (Babilon, Egipt, Israel). Pragul, usa arată īn chip nemijlocit si concret continuitatea spatiului; de aici decurge marea lor importantă religioasă, care se explică prin faptul că reprezintă simboluri si vehicule ale trecerii.

Putem īntelege, asadar, de ce biserica face parte dintr‑un spatiu deosebit de aglomerările umane care o īnconjoară. Īn interiorul incintei sacre, lumea profană este depăsită. Această posibilitate de transcendentă este exprimată, la nivelurile de cultură mai arhaice, prin diferitele imagini ale unei deschideri: aici, īn incinta sacră, comunicarea cu zeii devine posibilă; īn consecintă, trebuie să existe o „poart㓠către īnalt, pe unde zeii pot coborī pe Pămīnt si pe unde omul poate urca simbolic īn cer. Vom vedea īn cele ce urmează că asa s‑a īntīmplat īn multe religii: templul este de fapt o „deschidere“ spre īnalt si asigură comunicarea cu lumea zeilor.

Orice spatiu sacru implică o hierofanie, o izbucnire a sacrului, care duce la desprinderea unui teritoriu din mediul cosmic īnconjurător si la transformarea lui calitativă. „Iacov a visat, la Haran, că era o scară, sprijinită pe pămīnt, iar cu vīrful atingea cerul, iar īngerii lui Dumnezeu se suiau si se pogorau pe ea. Apoi s‑a arătat Domnul īn capul scării si i‑a zis: «Eu sīnt Domnul, Dumnezeul lui Avraam, tatăl tău», s‑a desteptat din somn si, spăimīntīndu‑se, a zis: «Cīt de īnfricosător este locul acesta! Aceasta nu e alta fără numai casa lui Dumnezeu, aceasta e poarta cerului!» Si a luat piatra ce si‑o pusese căpătīi, a pus‑o stīlp si a turnat pe vīrful ei untdelemn. Iacov a pus locului aceluia numele Betel (casa lui Dumnezeu)“ (Facerea, 28, 12–19). Simbolismul cuprins īn expresia „Poarta Cerurilor“ este deosebit de bogat si de complex: teofania consacră un loc prin simplul fapt că‑l face „deschis“ către īnalt, adică asigură comunicarea lui cu Cerul, punct paradoxal de trecere de la un mod de existentă la altul. Vom īntīlni exemple si mai clare īn acest sens: sanctuarele, care sīnt „Porti ale Cerurilor“, locuri de trecere īntre Cer si Pămīnt.

Adesea nu este nici măcar nevoie de o teofanie sau de o hierofanie propriu‑zise: un semn oarecare poate arăta sacralitatea unui loc. „Legenda spune că vrăjitorul care a īntemeiat El‑Hemel la sfīrsitul veacului al XVI‑lea s‑a oprit să īnnopteze līngă izvor si a īnfipt un băt īn pămīnt. A doua zi a vrut să‑l ia si să‑si urmeze calea, dar a văzut că bătul prinsese rădăcini si īnmugurise. Văzīnd īn aceasta vointa Domnului, a hotărīt să se aseze īn acel loc.“1 Semnul purtător de semnificatie religioasă introduce, asadar, un element absolut si pune capăt relativitătii si confuziei. Ceva ce nu tine de această lume s‑a manifestat īn chip apodictic si a stabilit astfel o orientare ori o comportare.

Cīnd nu se arată nici un semn īn īmprejurimi, acesta este provocat. Se practică, de pildă, un soi de evocatio cu ajutorul animalelor, care arată īn care loc anume se poate īnălta un sanctuar ori īntemeia un sat. Sīnt evocate forte sau figuri sacre, īn scopul imediat al orientării īn spatiul omogen. Este cerut un semn care să pună capăt īncordării provocate de relativitate si nelinistii create de dezorientare, pentru a se găsi un punct de sprijin absolut. De exemplu, este urmărită o fiară sălbatică si, īn locul īn care aceasta este ucisă, e ridicat sanctuarul; sau i se dă drumul unui animal domestic — de pildă un taur —, apoi este căutat după cīteva zile si sacrificat īn locul unde este găsit. Aici va fi ridicat altarul, iar satul va fi construit de jur‑īmprejur. Īn toate aceste cazuri, sacralitatea locului este arătată de animale: oamenii nu au asadar libertatea de a alege locul sacru; ei nu fac decīt să‑l caute si să‑l descopere cu ajutorul unor semne misterioase.

Aceste cīteva exemple īnfătisează diferitele mijloace prin care omul religios are revelatia unui loc sacru. Īn fiecare din aceste cazuri, hierofaniile au anulat omogenitatea spatiului, dezvăluind acel „punct fix“. De vreme ce omul religios nu poate trăi decīt īntr‑o atmosferă pătrunsă de sacru, este cīt se poate de limpede că spatiul va fi consacrat printr‑o multime de tehnici. Sacrul īnseamnă, cum am văzut, realul prin excelentă, adică puterea, eficienta, izvorul vietii si al fecunditătii. Dorinta omului religios de a trăi īn sacru īnseamnă de fapt dorinta lui de a se situa īn realitatea obiectivă, de a nu se lăsa paralizat de relativitatea fără sfīrsit a experientelor pur subiective, de a trăi īntr‑o lume reală si eficientă si nu īntr‑o iluzie. Acest comportament se verifică pe toate planurile existentei sale, fiind evident mai ales īn dorinta omului religios de a se misca īntr‑o lume sanctificată, adică īntr‑un spatiu sacru. Este ceea ce a dus la elaborarea tehnicilor de orientare, care nu sīnt altceva decīt tehnici de construire a spatiului sacru. Nu este nicidecum vorba de o lucrare omenească, pentru că nu prin strădania sa izbuteste omul să consacre un spatiu. Ritualul prin care omul construieste un spatiu sacru este de fapt eficient doar īn măsura īn care reproduce lucrarea zeilor. Spre a īntelege mai bine nevoia construirii rituale a spatiului sacru, trebuie să insistăm putin asupra conceptiei traditionale despre „Lume“: ne vom da seama imediat că orice „lume“ este pentru omul religios o „lume sacră“.

Haos si Cosmos

Societătile traditionale se caracterizează prin opozitia implicită īntre teritoriul locuit si spatiul necunoscut si nedeterminat care īnconjoară acest teritoriu: primul este „Lumea“ (mai precis „lumea noastră“), Cosmosul; celălalt nu mai este un Cosmos, ci un fel de „altă lume“, un spatiu străin, haotic, plin de larve, demoni, „străini“ (asimilati de altfel duhurilor si fantomelor). Această ruptură īn spatiu s‑ar datora, la prima vedere, opozitiei īntre un teritoriu locuit si organizat, deci „cosmicizat“, si spatiul necunoscut care se īntinde dincolo de granitele sale: pe de o parte există un „Cosmos“, pe de altă parte un „Haos“. Dar, dacă un teritoriu locuit este un „Cosmos“, aceasta se īntīmplă tocmai pentru că a fost īn prealabil consacrat, pentru că, īntr‑un fel sau altul, este o lucrare a zeilor sau poate să comunice cu lumea lor. „Lumea“ (adic㠄lumea noastră“) este un univers īn care sacrul s‑a manifestat si unde ruptura de nivel este asadar posibilă si repetabilă.

Toate acestea reies cu mare limpezime din ritualul vedic al luării īn stăpīnire a unui teritoriu: stăpīnirea este legitimată de ridicarea unui altar al focului īnchinat lui Agni. „Poti spune că te‑ai asezat după ce ai īnăltat un altar al focului (garha‑patya), si toti aceia care īnaltă altarul focului sīnt asezati de drept“ (atapatha Brahma1a, VII, I, I, 1‑4). Prin īnăltarea unui altar al focului, Agni devine prezent si astfel se asigură comunicarea cu lumea zeilor; spatiul altarului devine un spatiu sacru. Semnificatia ritualului este īnsă mult mai complexă si, dacă tinem seama de toate elementele sale, īntelegem de ce anume consacrarea unui teritoriu echivalează cu cosmicizarea lui. Īntr‑adevăr, īnăltarea unui altar īn cinstea lui Agni nu este altceva decīt reproducerea, la scară microcosmică, a Creatiei. Apa īn care se īnmoaie lutul este asimilată Apei primordiale; lutul din care se face temelia altarului reprezintă Pămīntul; peretii laterali reprezintă Atmosfera si asa mai departe. Constructia este īnsotită de rostirea unor cuvinte care arată limpede care anume din regiunile cosmice este creată (Shatapatha Brahma1a, I, IX, 2, 29 etc.). Altfel spus, īnăltarea unui altar al focului, care legitimează luarea īn stăpīnire a unui teritoriu, echivalează cu o cosmogonie.

Un teritoriu necunoscut, străin, neocupat (ceea ce īnseamnă adesea: neocupat de „ai nostri“) face parte īncă din modalitatea fluidă si larvară a „Haosului“. Ocupīndu‑l si, mai ales, asezīndu‑se pe acest teritoriu, omul īl transformă simbolic īn Cosmos, printr‑o repetare rituală a cosmogoniei. Ceea ce va deveni „lumea noastr㓠trebuie mai īntīi să fie „creat“, si orice creatie are un model exemplar: Crearea Universului de către zei. Cīnd s‑au īnstăpīnit īn Islanda (land‑nama) si au defrisat‑o, colonistii scandinavi n‑au socotit că fac un lucru nou, nici o muncă omenească si profană. Ceea ce făceau nu era pentru ei altceva decīt repetarea unui act primordial, si anume transformarea Haosului īn Cosmos prin actul divin al Creatiei. Muncind pămīntul sterp, nu făceau decīt să repete actul zeilor care organizaseră Haosul dīndu‑i o structură, forme si norme.2

Fie că este vorba de defrisarea unui tinut sălbatic, de cucerirea si de ocuparea unui teritoriu locuit de „alte“ fiinte omenesti, luarea īn stăpīnire rituală trebuie oricum să repete cosmogonia. Din perspectiva societătilor arhaice, tot ce nu este „lumea noastr㓠nu este īncă o „lume“. Nu te „īnstăpīnesti“ peste un teritoriu decīt creīndu‑l din nou, altfel spus consacrīndu‑l. Acest comportament religios fată de tinuturile necunoscute s‑a prelungit, chiar īn Occident, pīnă spre īnceputul timpurilor moderne. Conchistadorii spanioli si portughezi luau īn stăpīnire, īn numele lui Cristos, teritorii pe care le descoperiseră si le cuceriseră. Īnăltarea Crucii consacra tinutul si īnsemna īntr‑un fel o „nouă nastere“: prin Cristos, „cele vechi au trecut, iată toate s‑au făcut noi“ (II, Corinteni, 5, 17). ŗara abia descoperită era „īnnoită“, „re‑creat㓠prin Cruce.

Consacrarea unui loc: repetarea Cosmogoniei

Cosmicizarea teritoriilor necunoscute este īntotdeauna o consacrare: organizarea unui spatiu repetă lucrarea exemplară a zeilor. Legătura strīnsă dintre cosmicizare si consacrare este dovedită la nivelurile elementare de cultură, de pildă la nomazii australieni, a căror economie se află īncă īn stadiul culesului fructelor si al vīnătorii de animale mici. Conform traditiei unui trib arunta, numit achilpa, Fiinta divină Numbakula a „cosmicizat“ īn timpuri mitice ceea ce avea să devină teritoriul lui, l‑a creat pe Strămos si a īntemeiat institutiile tribului. Acelasi Numbakula a făcut din trunchiul unui arbore de cauciuc stīlpul sacru (kauwa‑auwa); după ce l‑a lipit cu sīnge, s‑a urcat īn vīrful lui si s‑a făcut nevăzut īn Cer. Stīlpul īnchipuie axul cosmic, pentru că teritoriul din jurul lui devine locuibil si se transformă īntr‑o „lume“. Rolul ritual al stīlpului sacru este de mare īnsemnătate: cei din tribul achilpa īl poartă cu ei peste tot si‑si aleg drumul după cum se īnclină stīlpul, ceea ce le permite să se deplaseze īntruna fără să iasă din „lumea lor“ si fără să īntrerupă comunicarea cu Cerul īn care a dispărut Numbakula. Dacă stīlpul se frīnge, este o adevărată nenorocire; aceasta īnseamnă īntr‑un fel „sfīrsitul Lumii“, īntoarcerea īn Haos. Īntr‑un mit amintit de Spencer si Gillen, stīlpul sacru s‑a frīnt īntr‑o zi si īntregul trib a fost cuprins de spaimă; membrii tribului au rătăcit o vreme, apoi s‑au asezat pe pămīnt si s‑au lăsat să moară.3

Iată un exemplu minunat atīt al functiei cosmologice a stīlpului ritual, cīt si al rolului său soteriologic: pe de o parte, kauwa‑auwa reproduce stīlpul folosit de Numbakula pentru cosmicizarea Lumii, iar pe de altă parte, tribul achilpa crede că stīlpul īi īnlesneste comunicarea cu tărīmul ceresc. Or, existenta umană nu este posibilă decīt prin această comunicare permanentă cu Cerul. „Lumea celor din tribul achilpa nu devine cu adevărat a lor decīt īn măsura īn care reproduce Cosmosul organizat si sanctificat de Numbakula. Nu se poate trăi fără o „deschidere“ spre transcendent; altfel spus, nu se poate trăi īn „Haos“. Īn clipa īn care contactul cu transcendentul s‑a īntrerupt, existenta īn lume nu mai este posibilă si cei din tribul achilpa se lasă să moară.

Asezarea īntr‑un teritoriu īnseamnă de fapt consacrarea lui. Cīnd asezarea nu mai este provizorie, ca la nomazi, ci permanentă, ca la sedentari, ea implică o hotărīre vitală, care priveste existenta īntregii comunităti. „Asezarea“ īntr‑un loc anume, organizarea, locuirea lui sīnt actiuni care presupun o alegere existentială: alegerea unui Univers care va fi asumat prin „creatie“. Or, acest „Univers“ este īntotdeauna replica Universului exemplar, creat si locuit de zei: el face asadar parte din lucrarea sfīntă a zeilor.

Stīlpul sacru al tribului achilpa „sustine“ lumea acestuia si īi asigură comunicarea cu Cerul. Este prototipul unei imagini cosmologice care a cunoscut o largă răspīndire: aceea a stīlpilor cosmici pe care se sprijină Cerul si care deschid īn acelasi timp calea către lumea zeilor. Īnainte de crestinare, celtii si germanii mai păstrau cultul acestor stīlpi sacri. Chronicum laurissense breve, scrisă prin anul 800, arată cum Carol cel Mare, īn timpul unui război cu saxonii (772), a poruncit să fie dărīmat un templu din orasul Eresburg, precum si lemnul sacru al „vestitului Irmensūl“. Rudolf de Fulda (prin 860) precizează că vestitul stīlp este „coloana Universului, pe care se sprijină aproape toate lucrările“ (universalis columna quasi sustinens omnia). Aceeasi imagine cosmologică se regăseste la romani (Horatiu, Ode, III, 3), īn India antică, cu skambha, Stīlpul cosmic (Rig Veda, I, 105; X, 89, 4 etc.), dar si la locuitorii insulelor Canare si īn culturi foarte īndepărtate, precum cea a populatiei kwakiutl (Columbia britanică) ori nad’a din insula Flores (Indonezia). După credinta populatiei kwakiutl, un stīlp de aramă trece prin cele trei niveluri cosmice (lumea de jos, Pămīntul, Cerul); acolo unde stīlpul pătrunde īn Cer se afl㠄Poarta Lumii de sus“. Calea Lactee nu este altceva decīt imaginea, vizibilă pe Cer, a Stīlpului cosmic. Universul, această lucrare a zeilor, este preluat īnsă si imitat de către oameni, la scara si după puterile lor. Axis mundi, care se vede pe Cer sub forma Căii Lactee, este prezent īn casa de cult sub forma unui stīlp sacru. Acesta este un trunchi de cedru, lung de zece‑doisprezece metri, din care mai mult de jumătate iese prin acoperisul casei de cult. Stīlpul are un rol de căpetenie īn ceremonii, pentru că el conferă casei o structură cosmică. Īn cīntecele rituale, casa este numit㠄lumea noastră“, iar candidatii la initiere adăpostiti īn această casă rostesc: „Sīnt īn Centrul Lumii… Sīnt aproape de Stīlpul Lumii“ etc.4 Asimilarea Stīlpului cosmic cu stīlpul sacru si a casei de cult cu Universul se īntīlneste si la populatia nad’a din insula Flores. Stīlpul de sacrificiu este numit „Stīlpul Cerului“ si, conform credintei, sustine bolta cerească.5

„Centrul Lumii“

Strigătul neofitului kwakiutl: „Sīnt īn Centrul Lumii!“ ne dezvăluie īncă de la īnceput una dintre semnificatiile cele mai profunde ale spatiului sacru. Acolo unde s‑a petrecut, printr‑o hierofanie, o ruptură de nivel a avut loc īn acelasi timp o „deschidere“ pe sus (lumea divină) sau pe jos (regiunile inferioare, lumea mortilor). Cele trei niveluri cosmice — Pămīntul, Cerul, regiunile inferioare — pot astfel comunica. Această comunicare este uneori exprimată cu ajutorul imaginii unei coloane universale, Axis mundi, care leagă si sustine īn acelasi timp Cerul si Pămīntul si care este īnfipt īn lumea de jos (ceea ce este numit īndeobste „Infern“). O asemenea coloană cosmică nu se poate afla decīt īn chiar centrul Universului, pentru că īntreaga lume locuibilă se īntinde de jur īmprejur. Ne găsim, asadar, īn fata unei īnlăntuiri de conceptii religioase si de imagini cosmologice, legate īntre ele, alcătuind un sistem care ar putea fi numit „sistemul Lumii“ societătilor traditionale: a) un loc sacru este o ruptură īn omogenitatea spatiului; b) această ruptură este reprezentată de o „deschidere“ care permite trecerea dintr‑o regiune cosmică īn alta (de la Cer la Pămīnt si invers: de la Pămīnt la lumea inferioară); c) comunicarea cu Cerul este exprimată printr‑un anumit număr de imagini care privesc toate acel Axis mundi: stīlp (cf. universalis columna), scară (cf. scara lui Iacov), munte, arbore, liană etc.; d) īn jurul axului cosmic se īntinde „Lumea“ (= „lumea noastră“), si deci axul se afl㠄īn mijloc“, īn „buricul Pămīntului“, este Centrul Lumii.

Din acest „sistem al Lumii“ traditional s‑a născut un mare număr de credinte, mituri si rituri, pe care īnsă nu ne propunem să le amintim aici. Ne vom opri la cīteva exemple doar, alese din civilizatii diferite, care ne pot ajuta să īntelegem rolul spatiului sacru īn viata societătilor traditionale, oricare ar fi aspectul sub care se prezintă acest spatiu sacru: loc sfīnt, casă de cult, cetate, „Lume“. Īntīlnim pretutindeni simbolismul Centrului Lumii, care ne ajută să īntelegem, īn majoritatea cazurilor, comportamentul traditional fată de „spatiul de viată“.

Să īncepem printr‑un exemplu care ne dezvăluie īncă de la īnceput coerenta si complexitatea acestui simbolism: Muntele cosmic. Am văzut mai īnainte că muntele se numără printre imaginile care reflectă legătura dintre Cer si Pămīnt; este asadar socotit ca fiind īn Centrul Lumii. Īntīlnim īn numeroase culturi asemenea munti, mitici sau reali, aflati īn Centrul Lumii: Meru īn India, Haraberezaiti īn Iran, muntele mitic numit „Muntele ŗărilor“ īn Mesopotamia, Gerizim, căruia i se spunea si „Buricul Pămīntului, īn Palestina“.6 Fiind un Axis mundi care leagă Cerul de Pămīnt, Muntele sacru atinge īntr‑un fel Cerul si reprezintă punctul cel mai īnalt al Lumii; teritoriul care‑l īnconjoară si care alcătuieste „lumea noastr㓠este deci considerat tinutul cel mai īnalt. Este ceea ce se spune īn traditia israelită: fiind tinutul cel mai īnalt, Palestina nu a fost acoperită de apele Potopului.7 După traditia islamică, locul cel mai īnalt de pe Pămīnt este Ka’ba, pentru c㠄Steaua Polară arată că acesta se găseste īn dreptul centrului Cerului“8. Crestinii socotesc că īn vīrful Muntelui cosmic se află Golgota. Toate aceste credinte exprimă unul si acelasi sentiment, profund religios: „lumea noastr㓠este un pămīnt sfīnt, pentru că este locul cel mai apropiat de Cer, pentru că de aici, de la noi, se poate ajunge la Cer; lumea noastră este asadar un „loc īnalt“. Īn limbaj cosmologic, această conceptie religioasă īnseamnă proiectia teritoriului nostru privilegiat īn vīrful Muntelui cosmic. Speculatiile de mai tīrziu au dus la tot felul de concluzii, printre care cea pe care tocmai am amintit‑o, si anume că Pămīntul sfīnt n‑a fost īnecat de Potop.

Acelasi simbolism al Centrului stă la baza altor serii de imagini cosmologice si de credinte religioase, dintre care nu le putem retine decīt pe cele mai importante: a) orasele sfinte si sanctuarele se află īn Centrul Lumii; b) templele sīnt replici ale Muntelui cosmic si deci reprezint㠄legătura“ prin excelentă dintre Cer si Pămīnt; c) temeliile templelor coboară adīnc īn regiunile inferioare. Cīteva exemple vor fi suficiente. Vom īncerca apoi să integrăm toate aceste aspecte diferite ale aceluiasi sistem de simboluri si vom vedea mai limpede cīt sīnt de coerente aceste conceptii traditionale despre Lume.

Capitala Suveranului chinez desăvīrsit se află īn Centrul Lumii: īn ziua solstitiului de vară, la amiază, gnomonul nu trebuie să facă umbră.9 Acelasi simbolism se īntīlneste la templul din Ierusalim: stīnca pe care fusese īnăltat era „buricul Pămīntului“. Pelerinul islandez Nicolaus de Therva, care a călătorit la Ierusalim īn secolul al XII–lea, scria de la Sfīntul Mormīnt: „Aici este mijlocul Lumii; aici, īn ziua solstitiului de vară, lumina Soarelui cade drept din Cer.“10 Aceeasi conceptie o aflăm īn Iran: tara Iranului (Airyanam Vaejah) este centrul si inima Lumii. Tot asa cum inima se găseste īn centrul corpului, „tara Iranului este mai pretioasă decīt toate celelalte tări pentru că este asezată īn mijlocul Lumii“11. Despre Shiz, „Ierusalimul“ iranienilor (pentru că se găsea īn Centrul Lumii), se spunea că este locul de unde izvorīse puterea regilor si de asemenea orasul unde se născuse Zarathustra.12

Cīt despre asimilarea templelor cu Muntii cosmici si functia acestora de „legătur㓠īntre Pămīnt si Cer, numele īnsesi ale turnurilor si ale sanctuarelor babiloniene stau mărturie īn acest sens: „Muntele Casei“, „Casa Muntelui tuturor Pămīnturilor“, „Muntele Furtunilor“, „Legătura dintre Cer si Pămīnt“ si asa mai departe. Zigurat–ul era de fapt un Munte cosmic: cele sapte etaje reprezentau cele sapte ceruri planetare; urcīndu–le, preotul ajungea īn vīrful Universului. Un simbolism asemănător stă la baza uriasei constructii a templului din Barabudur, īn Java, care este clădit ca un munte artificial. Urcusul lui echivalează cu o călătorie extatică īn Centrul Lumii; ajungīnd la terasa de sus, pelerinul realizează o ruptură de nivel, pătrunzīnd īntr–o „regiune pură“, care transcende lumea profană.

Dur–an–ki, „legătura dintre Cer si Pămīnt“: astfel erau numite multe sanctuare babiloniene (ca de pildă cele de la Nippur, Larsa, Sippar etc.). Babilonul avea si el o multime de nume, precum „Casa de la Temelia Cerului si a Pămīntului“, „Legătura dintre Cer si Pămīnt“. Babilonul făcea īnsă legătura dintre Pămīnt si regiunile inferioare, pentru că orasul fusese īnăltat pe bāb–apsū, „Poarta lui Apsū“, apsū fiind numele dat Apelor haosului dinaintea Creatiei. Aceeasi traditie se īntīlneste la evrei: stīnca pe care se īnaltă templul din Ierusalim cobora adīnc īn tehōm, echivalentul ebraic pentru apsū. Tot asa cum Babilonul se īnălta pe „Poarta lui Apsū“, stīnca templului din Ierusalim era asezată peste „gura lui tehōm“.13

Apsū si tehōm reprezintă īn acelasi timp „Haosul“ acvatic, modalitatea preformală a materiei cosmice si lumea Mortii, a tot ceea ce precedă viata si vine după ea. „Poarta lui Apsū“ si stīnca asezată peste „gura lui tehōm“ arată nu numai punctul de īntretăiere, si deci de comunicare, dintre lumea inferioară si Pămīnt, ci si deosebirea de regim ontologic dintre cele două planuri cosmice. Există o ruptură de nivel īntre tehōm si stīnca Templului care se află asezată peste „gura“ lui, īnchizīnd această trecere de la virtual la formal, de la moarte la viată. Haosul acvatic care a precedat Creatia simbolizează īn acelasi timp īntoarcerea īn amorf, care se face prin moarte, revenirea la modalitatea larvară a existentei. Dintr–un anumit punct de vedere, regiunile inferioare pot fi omologate cu regiunile pustii si necunoscute care īnconjoară teritoriul locuit: lumea de jos, deasupra căreia se află asezat temeinic „Cosmosul“ nostru, corespunde „Haosului“ care se īntinde dincolo de granitele sale.

„Lumea noastr㓠se află īntotdeauna īn Centru

Tot ce am afirmat pīnă acum ne arată c㠄lumea adevărat㓠se află īntotdeauna īn „mijloc“, īn „Centru“, pentru că aici se produce ruptura de nivel, comunicarea dintre cele trei zone cosmice. Cosmosul este īntotdeauna desăvīrsit, oricare i–ar fi īntinderea. O tară īntreagă (Palestina), un oras (Ierusalimul), un sanctuar (Templul din Ierusalim) īnfătisează deopotrivă o imagine a lumii, imago mundi. Flavius Josephus arăta, cu privire la simbolismul Templului, c㠄Marea“, adică regiunile inferioare, era īnchipuită de curte, sanctuarul reprezenta Pămīntul, iar Sfīntul Sfintilor, Cerul (Ant. Jud. III, VII, 7). Constatăm asadar că imago mundi, ca si „Centrul“, se repetă īn interiorul lumii locuite. Palestina, Ierusalimul si Templul din Ierusalim reprezintă fiecare si toate laolaltă imaginea Universului si Centrul Lumii. Această multime de „Centre“ si această repetare a imaginii Lumii la scări din ce īn ce mai modeste se numără printre trăsăturile specifice ale societătilor traditionale.

Se impune, după părerea noastră, următoarea concluzie: omul societătilor premoderne doreste să se afle cīt mai aproape de Centrul Lumii. Stie că tara sa se găseste cu adevărat īn mijlocul Pămīntului, că orasul său este buricul Universului, că Templul sau Palatul sīnt adevărate Centre ale Lumii; mai doreste si ca propria casă să se afle īn Centru si să fie o imago mundi. După cum vom vedea, locuintele sīnt socotite ca fiind cu adevărat īn Centrul Lumii si reproducīnd, la scară microcosmică, Universul. Cu alte cuvinte, omul societătilor traditionale nu putea trăi decīt īntr–un spatiu „deschis“ către īnalt, unde ruptura de nivel era simbolic asigurată si unde comunicarea cu lumea cealaltă, lumea „transcendentală“, era posibilă prin mijlocirea ritualurilor. Fireste, sanctuarul, „Centrul“ prin excelentă, era acolo, la īndemīna sa, īn orasul său, si nu trebuia decīt să pătrundă īn Templu ca să comunice cu lumea zeilor. Īnsă homo religiosus simtea nevoia să trăiască mereu īn Centru, ca australienii achilpa care duceau peste tot cu ei stīlpul sacru, Axis mundi, ca să nu se depărteze de Centru si să rămīnă īn legătură cu lumea supraterestră. Pe scurt, oricare ar fi dimensiunile spatiului său familiar — tara, orasul, satul, casa —, omul societătilor traditionale simte nevoia de a exista mereu īntr–o lume totală si organizată, īntr–un Cosmos.

Un Univers ia nastere īncepīnd din Centru si se īntinde pornind de la un punct central care poate fi asemuit cu un „buric“. Asa se naste si se dezvoltă Universul, după Rig Veda (X, 149): pornind de la un nucleu, de la un punct central. Traditia evreiască este si mai explicită: „Cel Prea Sfīnt a făcut lumea ca pe un embrion. Tot asa cum embrionul creste pornind de la buric, Dumnezeu a purces la Facerea Lumii de la buric, si de aici s–a răspīndit de jur īmprejur.“ Si pentru c㠄buricul Pămīntului“, Centrul Lumii, este ŗara sfīntă, Yoma spune: „Lumea a fost făcută pornind de la Sion.“14 Rabbi ben Gurion spunea că stīnca Ierusalimului „poartă numele de Piatră de temelie a Pămīntului, pentru că de aici s–a desfăsurat īntreg Pămīntul“15. Pe de altă parte, deoarece crearea omului este o replică a cosmogoniei, primul om a fost alcătuit īn „buricul Pămīntului“ (după traditia mesopotamiană), īn Centrul Lumii (conform traditiei iraniene), īn Paradisul aflat īn „buricul Pămīntului“ sau la Ierusalim (după traditiile iudeo–crestine). Nici nu putea fi altfel, pentru că acest Centru este tocmai locul unde se petrece o ruptură de nivel, unde spatiul devine sacru, real prin excelentă. Orice creatie implică o supraabundentă a realitătii, altfel spus o izbucnire a sacrului īn lume.

Rezultă asadar că orice constructie sau fabricatie are ca model exemplar cosmologia. Facerea Lumii devine arhetipul oricărui gest creator al omului, oricare ar fi planul său de referintă. Am văzut că asezarea īntr–un teritoriu repetă cosmogonia. După ce am desprins valoarea cosmogonică a Centrului, īntelegem mai bine de ce orice asezare umană repetă Facerea Lumii pornind de la un punct central („buricul“). Tot asa cum Universul se desfăsoară si se dezvoltă pornind de la un Centru si se īntinde spre cele patru puncte cardinale, satul se constituie pornind de la o răscruce. Īn insula Bali si īn unele regiuni din Asia, cīnd īncep pregătirile pentru constructia unui sat, este căutată mai īntīi o răscruce naturală, unde se īntretaie perpendicular două drumuri. Pătratul construit pornind de la punctul central este o imago mundi. Īmpărtirea satului īn patru sectoare, care presupune de altfel o īmpărtire paralelă a comunitătii, corespunde īmpărtirii Universului īn cele patru zări. Adesea este lăsat īn mijlocul satului un loc gol, unde se va īnălta mai tīrziu casa de cult, al cărei acoperis īnchipuie Cerul (īnfătisat adesea prin vīrful unui copac sau prin imaginea unui munte). Pe acelasi ax perpendicular, dar la celălalt capăt, se află lumea mortilor, reprezentată prin anumite animale (sarpe, crocodil si altele) sau prin ideogramele tenebrelor.16

Simbolismul cosmic al satului este reluat īn structura sanctuarului ori a casei de cult. La populatia waropen, īn Guineea, „casa bărbatilor“ se află īn mijlocul satului: acoperisul ei reprezintă bolta cerească, cei patru pereti corespund celor patru directii din spatiu. Īn insula Ceram, piatra sacră a satului reprezintă Cerul, si cele patru coloane de piatră pe care se sprijină simbolizează cei patru stīlpi care sustin Cerul.17 Conceptii asemănătoare se regăsesc la triburile algonkin si sioux: coliba sacră unde au loc initierile īnchipuie Universul. Acoperisul colibei simbolizează bolta cerească, podeaua reprezintă Pămīntul, cei patru pereti — cele patru directii ale spatiului cosmic. Constructia rituală a spatiului este subliniată de un triplu simbolism: cele patru usi, cele patru ferestre si cele patru culori trimit la cele patru puncte cardinale. Constructia colibei sacre repetă asadar cosmogonia.18

Īntīlnim, si nu este de mirare, o conceptie asemănătoare īn Italia antică si la vechii germani. Este vorba de fapt de o idee arhaică si foarte răspīndită: cele patru zări sīnt proiectate, pornind de la un Centru, īn cele patru puncte cardinale. Mundus era, la romani, o groapă circulară īmpărtită īn patru, fiind īn acelasi timp imagine a Cosmosului si model exemplar al locuintei sau asezării omenesti. S–a sugerat, si pe bună dreptate, că Roma quadrata ar trebui īnteleasă nu ca avīnd forma unui pătrat, ci ca fiind īmpărtită īn patru.19 Mundus era evident asimilat cu omphalos, buricul pămīntului: Orasul (Urbs) se găsea īn mijlocul unui orbis terrarum. S–a arătat că idei asemănătoare explică structura satelor si a oraselor germanice.20 Īn contexte culturale extrem de variate, găsim mereu aceeasi schemă cosmologică si acelasi scenariu ritual: asezarea īntr–un teritoriu echivalează cu īntemeierea unei lumi.

Cetate – Cosmos

Dacă este adevărat c㠄lumea noastr㓠este un Cosmos, orice atac din afară ar putea–o preface din nou īn „Haos“. Si dac㠄lumea noastr㓠a fost īntemeiată prin imitarea lucrării exemplare a zeilor, cosmogonia, adversarii care o atacă sīnt asimilati cu dusmanii zeilor, demonii, si mai cu seamă arhidemonului, Dragonul primordial īnvins de zei la īnceputurile timpurilor. Atacul asupra „lumii noastre“ este răzbunarea Dragonului mitic, care se răzvrăteste īmpotriva lucrării zeilor, Cosmosul, si se străduieste s–o nimicească. Dusmanii se numără printre puterile Haosului. Orice distrugere a unei cetăti īnseamnă o īntoarcere īn Haos. Orice izbīndă asupra atacatorului repetă victoria exemplară a zeului asupra Dragonului (asupra „Haosului“).

Din acest motiv, Faraonul era asimilat zeului Rā, īnvingătorul dragonului Apophis, īn vreme ce dusmanii săi erau identificati cu Dragonul mitic. Darius se considera un nou Thraetaona, erou mitic iranian, care ucisese un Dragon cu trei capete. Īn traditia iudaică, regii păgīni erau īnfătisati cu trăsăturile Dragonului, ca de pildă Nabucodonosor descris de Ieremia (41, 34) sau Pompei din Psalmii lui Solomon (9, 29).

Vom vedea si īn cele ce urmează că Dragonul este reprezentarea exemplară a Monstrului marin, a Sarpelui primordial, simbol al Apelor cosmice, al Tenebrelor, al Noptii si al Mortii, pe scurt al amorfului si al virtualului, a tot ceea ce nu are īncă o „formă“. Zeul a trebuit să īnvingă Dragonul si să‑l ciopīrtească astfel īncīt să se poată naste Cosmosul. Marduk a alcătuit lumea din trupul monstrului marin Tiamat. Iahve a creat Universul după ce l–a īnvins pe monstrul primordial Rahab. Dar, după cum vom vedea, această izbīndă a zeului asupra Dragonului trebuie să se repete īn chip simbolic īn fiecare an, pentru că lumea trebuie creată din nou īn fiecare an. La fel, izbīnda zeilor asupra puterilor Tenebrelor, Mortii si Haosului se repetă cu fiecare victorie a cetătii asupra cotropitorilor.

Sistemele de apărare ale asezărilor si ale cetătilor au fost probabil la īnceput magice: aceste sisteme, alcătuite din santuri, labirinturi, valuri de apărare, erau concepute astfel īncīt să poată īmpiedica mai curīnd năvălirea demonilor si a sufletelor mortilor decīt atacul fiintelor omenesti. Īn nordul Indiei, īn vreme de epidemie, se desenează īn jurul satului un cerc a cărui menire este să īmpiedice demonii bolii să pătrundă dincolo de această īmprejmuire.21 Īn Occidentul medieval, zidurile cetătilor erau consacrate prin ritualuri spre a sluji de apărare īmpotriva Demonului, a Bolii si a Mortii. De altfel, īn gīndirea simbolică, dusmanul–om este īn chip firesc asimilat cu Demonul si cu Moartea. De fapt, rezultatul atacurilor, fi ele demonice ori militare, este īntotdeauna acelasi: distrugerea, nimicirea, moartea.

Īn zilele noastre se folosesc aceleasi imagini cīnd se face referire la primejdiile care amenintă un anumit tip de civilizatie: se vorbeste asadar de „haos“, „dezordine“, de „bezna“ īn care se va cufunda „lumea noastră“. Toate aceste expresii īnseamnă abolirea unei ordini, a unui Cosmos, a unei structuri organice, si recăderea īntr–o stare fluidă, amorfă, adică haotică. Aceasta dovedeste, după părerea noastră, că imaginile exemplare se mai păstrează īn limbajul si īn cliseele omului modern. Ceva din conceptia traditională despre Lume mai rămīne īn comportamentul său, desi el nu este īntotdeauna constient de această mostenire din vremuri străvechi.

Asumarea Facerii Lumii

Trebuie să subliniem de la bun īnceput deosebirea radicală dintre cele două comportamente — „traditional“ si „modern“ — fată de locuinta omenească. Nu are rost să mai stăruim asupra valorii si functiei locuintei īn societătile industriale, deoarece ele sīnt īndeobste cunoscute. După un mare arhitect contemporan, Le Corbusier, casa este „o masină de locuit“. Ea face parte, asadar, din nenumăratele masini produse īn serie īn societătile industriale. Īn lumea modernă, casa ideală trebuie să fie mai īntīi de toate functională, adică să le permită oamenilor să muncească si să se odihnească, pentru ca apoi să poată din nou munci. „Masina de locuit“ poate fi schimbată tot atīt de des ca si bicicleta, frigiderul, automobilul. De asemenea, omul poate pleca din orasul sau din tinutul īn care s–a născut, fără alt inconvenient decīt cel impus de adaptarea la altă climă.

Nu ne propunem să scriem istoria desacralizării treptate a locuintei omenesti. Acest proces face parte integrantă din uriasa transformare a Lumii, asumată de societătile industriale si īnlesnită de desacralizarea Cosmosului, prin actiunea gīndirii stiintifice si mai ales a răsunătoarelor descoperiri ale fizicii si chimiei. Ne vom putea īntreba mai tīrziu dacă această secularizare a Naturii este īntr–adevăr definitivă, dacă omul modern nu mai are nici o posibilitate de a regăsi dimensiunea sacră a existentei īn Lume. După cum am văzut, si după cum vom putea vedea si mai limpede īn cele ce urmează, anumite imagini traditionale, anumite urme ale comportamentului omului premodern se mai păstrează īncă, mai „supravietuiesc“, chiar īn societătile cele mai industrializate. Ceea ce ne interesează deocamdată este să aratăm care este, īn stare pură, comportamentul traditional fată de locuintă si să desprindem acea Weltanschauung pe care o implică acest comportament.

Asezarea īntr–un teritoriu, construirea unei locuinte presupun, spuneam, o hotărīre vitală atīt pentru īntreaga comunitate, cīt si pentru individ. Este vorba de fapt de asumarea creării „lumii“ īn care am ales să locuim. Trebuie deci imitată lucrarea zeilor, cosmogonia. Nu este lucru usor, pentru că există si cosmogonii tragice, sīngeroase: iar pentru că imită gesturile divine, omul trebuie să le repete. Dacă zeii au fost nevoiti să doboare si să sfīrtece un Monstru marin ori o Fiintă primordială ca să alcătuiască apoi lumea, omul trebuie, la rīndul său, să–i imite atunci cīnd īsi clădeste o lume a lui, o cetate ori o casă. Constructiile cer asadar jertfe sīngeroase sau simbolice, despre care se cuvin spuse cīteva cuvinte.

Oricare ar fi structura unei societăti traditionale — fie că este alcătuită din vīnători–păstori, din agricultori sau a ajuns īn stadiul civilizatiei urbane —, locuinta este īntotdeauna sanctificată pentru că este o imago mundi, iar lumea este o creatie divină. Există īnsă mai multe feluri de omologare a locuintei cu Cosmosul, tocmai pentru că există mai multe tipuri de cosmogonii. Ne vom mărgini, īn acest stadiu, să amintim doar două mijloace prin care locuinta (īntelegīnd prin aceasta atīt teritoriul, cīt si casa) este transformată īn Cosmos si capătă astfel valoare de imago mundi: a) asimilarea cu Cosmosul prin proiectia celor patru zări pornind de la un punct central, īn cazul unui sat, sau prin asezarea simbolică a unui Axis mundi, īn cazul locuintei familiale; b) prin repetarea, īntr–un ritual de constructie, a actului exemplar al zeilor, īn urma căruia a luat nastere Lumea din corpul unui Dragon marin sau al unui Urias primordial. Nu vom insista asupra deosebirii radicale de Weltanschauung dintre cele două mijloace de sanctificare a locuintei, si nici asupra a ceea ce presupun ele din punct de vedere istoric si cultural. Vom spune doar că primul mijloc — „cosmicizarea“ unui spatiu prin proiectia zărilor sau prin asezarea unui Axis mundi — este atestat īncă din stadiile cele mai arhaice de cultură (de pildă stīlpul kauwa–auwa al australienilor achilpa), īn vreme ce cel de–al doilea pare să fi fost inaugurat de cultivatorii arhaici. Ceea ce ne interesează īn cadrul acestei cercetări este faptul că, īn toate culturile traditionale, locuinta comportă un aspect sacru si prin aceasta este o reflectare a Lumii.

Īntr–adevăr, locuinta populatiilor primitive arctice, nord–americane si nord–asiatice prezintă un stīlp central, asimilat cu Axis mundi, cu Stīlpul cosmic sau cu Arborele Lumii, care fac legătura, după cum am văzut mai īnainte, dintre Pămīnt si Cer. Cu alte cuvinte, simbolismul cosmic este cuprins īn structura īnsăsi a locuintei. Cerul este conceput ca un cort urias sustinut de un stīlp central: tărusul cortului sau stīlpul central al casei sīnt asimilati cu Stīlpii Lumii si chiar numiti astfel. Jertfele īn cinstea Fiintei ceresti supreme au loc chiar la picioarele acestui stīlp central, ceea ce arată cīt de importantă este functia sa rituală. Acelasi simbolism s–a păstrat la păstorii crescători de animale din Asia Centrală, īnsă locuinta cu acoperis conic sprijinit pe un stīlp central fiind aici īnlocuită de iurtă, functia mitico–rituală a stīlpului este preluată de deschizătura din partea de sus, prin care iese fumul. La fel ca stīlpul (Axis mundi), copacul cu crengile tăiate, al cărui vīrf iese prin deschizătura din acoperisul iurtei (si care simbolizează Arborele cosmic) reprezintă o scară care duce la Cer si pe care urcă samanii īn călătoria lor către īnalt, luīndu–si zborul prin acea deschizătură din acoperis.22 Stīlpul sacru, aflat īn mijlocul locuintei, se mai īntīlneste īn Africa, la populatiile de păstori hamiti si hamitoizi.23

Īn concluzie, orice locuintă se află asezată līngă Axis mundi, pentru că omul religios doreste să trăiască īn „Centrul Lumii“, cu alte cuvinte īn real.

Cosmogonie si sacrificiu de constructie

O conceptie asemănătoare se īntīlneste īntr–o cultură foarte evoluată, precum a Indiei, dar aici se poate remarca si celălalt mod de omologare a casei cu Cosmosul, pe care l–am amintit mai sus. Īnainte ca zidarii să pună prima piatră, astrologul le indică punctul din temelie care se găseste deasupra Sarpelui ce sustine lumea. Mesterul zidar ciopleste un tărus si–l īnfige īn pămīnt, chiar īn locul arătat, spre a pironi capul sarpelui. Peste tărus se pune apoi o piatră, Piatra de temelie se găseste astfel chiar īn „Centrul Lumii“.24 Pe de altă parte īnsă, actul punerii temeliei repetă actul cosmogonic: īnfigīnd tărusul īn capul Sarpelui spre a–l „pironi“, omul imită gestul primordial al lui Soma ori al lui Indra, care, spune Rig Veda, „a lovit Sarpele īn adăpostul său“ (VI, XVII, 9) si „i–a retezat capul“ cu fulgerul (I, LII, 10). Am spus mai īnainte că Sarpele este simbolul Haosului, al amorfului, a ceea ce nu s–a manifestat. Decapitarea lui echivalează cu un act de creatie, cu trecerea de la virtual si amorf la formal. Am văzut că zeul Marduk a alcătuit Lumea din trupul unui monstru marin primodial, Tiamat. Victoria era repetată īn chip simbolic, īn fiecare an, pentru că Lumea se reīnnoia īn fiecare an. Īnsă actul exemplar al victoriei divine era repetat si cu prilejul oricărei constructii, pentru că orice constructie nouă reproducea Facerea Lumii.

Acest al doilea tip de cosmogonie este mult mai complex, asa că ne vom mărgini să–l schităm doar. Nu–l putem trece cu vederea, pentru că de o asemenea cosmogonie sīnt legate nenumăratele forme de sacrificiu de constructie, care nu este de fapt decīt o imitatie, adesea simbolică, a jertfei primordiale care a dat nastere Lumii. Īntr–adevăr, īncepīnd cu un anumit tip de cultură, mitul cosmogonic pune la baza Creatiei uciderea unui Urias (Ymir īn mitologia germanică, PuruŃa īn mitologia indiană, P’an–ku īn China): organele sale dau nastere diferitelor regiuni cosmice. După alte grupuri de mituri, nu numai Cosmosul ia nastere īn urma uciderii unei Fiinte primordiale, din substanta acesteia, ci si plantele alimentare, rasele umane ori clasele sociale. Sacrificiile de constructie tin de acest tip de mituri cosmogonice. Ca să dureze, o constructie (casă, templu, lucrare tehnică) trebuie să fie īnsufletită, să capete īn acelasi timp o viată si un suflet. „Transferul“ sufletului nu se poate face altfel decīt printr–o jertfă sīngeroasă. Istoria religiilor, etnologia, folclorul cunosc nenumărate forme de sacrificii de constructie, de jertfe sīngeroase ori simbolice spre binele unei constructii.25 Īn sud–estul Europei, aceste rituri si credinte au dat nastere unor minunate balade populare care īnfătisează jertfa sotiei mesterului zidar, fără de care constructia nu poate fi dusă la bun sfīrsit (cf. baladele podului de la Arta, din Grecia, a mīnăstirii Arges din Romānia, a cetătii Scutari din Iugoslavia etc.).

Chiar dacă nu am stăruit prea mult asupra semnificatiei religioase a locuintei omenesti, cīteva concluzii se impun de la sine. Ca si cetatea ori sanctuarul, casa este sanctificată, īn parte sau īn īntregime, printr–un simbolism ori un ritual cosmogonic. Asezarea īntr–un anume loc, constructia unui sat sau doar a unei case implică asadar o hotărīre de cea mai mare importantă, pentru că aceasta priveste existenta īnsăsi a omului: este vorba, de fapt, de crearea propriei „lumi“ si de asumarea responsabilitătii de a o păstra si de a o reīnnoi. Nimeni nu–si schimbă locuinta fără o strīngere de inimă, pentru că nu este usor să–ti părăsesti „lumea“. Locuinta nu este un obiect, o „masină de locuit“, ci Universul pe care omul si–l clădeste imitīnd Creatia exemplară a zeilor, cosmogonia. Orice constructie si orice inaugurare a unei locuinte noi echivalează īntr–un fel cu un nou īnceput, cu o nouă viată. Si orice īnceput repetă acel īnceput primordial cīnd a luat nastere Universul. Chiar īn societătile moderne, atīt de puternic desacralizate, serbările si petrecerile care īnsotesc mutarea īntr–o locuintă nouă mai păstrează īncă amintirea festivitătilor zgomotoase care marcau odinioară acel incipit vita nova.

Deoarece locuinta este o imago mundi, ea se găseste īn chip simbolic īn „Centrul Lumii“. Multimea, chiar infinitatea Centrelor Lumii nu īmpovărează cu nimic gīndirea religioasă. Pentru că nu este vorba de un spatiu geometric, ci de un spatiu existential si sacru care prezintă o structură cu totul deosebită, ce permite o infinitate de rupturi si deci de comunicări cu transcendentul. Am văzut semnificatia cosmologică si rolul ritual al deschiderii din acoperis īn diferitele tipuri de locuinte. Īn alte culturi, aceste semnificatii cosmologice si aceste functii rituale sīnt preluate de horn (gură de fum) si de partea din acoperis care se găseste deasupra „unghiului sacru“ si care este īnlăturată sau chiar spartă īn caz de agonie prelungită. Īn ceea ce priveste omologarea Cosmos– Casă–Corp omenesc, vom arăta īn cele ce urmează profunda semnificatie a „acoperisului spart“. Să amintim deocamdată că sanctuarele cele mai vechi erau hipetre sau aveau o deschizătură īn acoperis, „ochiului domului“, simbol al rupturii de nivel, al comunicării cu transcendentul.

Arhitectura sacră nu a făcut decīt să reia si să dezvolte simbolismul cosmologic cuprins cu mult īnainte īn structura locuintelor primitive. La rīndul său, locuinta omenească fusese precedată, din punct de vedere cronologic, de „locul sfīnt“ provizoriu, de spatiul consacrat si cosmicizat provizoriu (cf. australienii achilpa). Cu alte cuvinte, toate simbolurile si toate ritualurile legate de temple, cetăti, case decurg, de fapt, din experienta primitivă a spatiului sacru.

Templu, bazilică, catedrală

Īn marile civilizatii orientale — īncepīnd cu Mesopotamia si Egiptul si sfīrsind cu China si India —, Templul cunoaste o nouă si importantă valorizare: nu mai este doar o imago mundi, ci si o reproducere pămīntească a unui model transcendent. Iudaismul a mostenit această conceptie paleo–orientală a Templului, considerat copia unui arhetip ceresc. Această idee este probabil una dintre ultimele interpretări pe care omul religios le–a dat experientei primare a spatiului sacru, īn opozitie cu spatiul profan. Se cuvine să stăruim putin asupra perspectivelor deschise de această nouă conceptie religioasă.

Să amintim mai īntīi esenta problemei: Templul este o imago mundi pentru că Lumea, ca lucrare a zeilor, este sacră. Īnsă structura cosmologică a Templului duce la o nouă valorizare religioasă: loc sfīnt prin excelentă, casă a zeilor, Templul resanctifică īn permanentă Lumea, pentru că o reprezintă si īn acelasi timp o contine. De fapt, Lumea este resancti‑ficată īn īntregime datorită Templului. Oricare ar fi gradul său de impuritate, Lumea este continuu purificată de sfintenia sanctuarelor.

Această deosebire ontologică din ce īn ce mai limpede dintre Cosmos si imaginea sa sanctificată, Templul, mai arată si că sfintenia Templului este la adăpost de orice coruptie pămīntească, pentru că planul arhitectural al Templului este lucrarea zeilor si se găseste asadar foarte aproape de zei, īn Cer. Modelele transcendente ale Templelor se bucură de o existentă spirituală, incoruptibilă, cerească. Prin mila zeilor, omul ajunge la viziunea fulgurantă a acestor modele, pe care se străduieste apoi să le reproducă pe Pămīnt. Regele Babilonului, Gudea, a visat că zeita Nidaba īi arăta o placă pe care erau īnscrise stelele binefăcătoare si că un zeu i–a dezvăluit planul Templului. Sennacherib a ridicat Ninive dup㠄planul stabilit din timpuri străvechi īn configuratia Cerului“.26 Aceasta nu īnseamnă doar că primele constructii au fost posibile datorit㠄geometriei ceresti“, ci si că modelele arhitectonice, aflate īn Cer, iau parte la sacralitatea uraniană.

Pentru poporul lui Israel, modelele tabernaclului, ale tuturor obiectelor sacre si ale Templului au fost create de Iahve dintotdeauna, si tot Iahve le–a arătat alesilor săi pentru ca acestia să le reproducă pe Pămīnt. Iahve īi vorbeste lui Moise astfel: „Din acestea să–Mi faci locas sfīnt si voi locui īn mijlocul lor. Cortul si toate vasele si obiectele lui să le faci după modelul ce–ti voi arăta Eu; asa să le faci!“ (Iesirea, 25, 8–9). „Vezi să faci toate acestea după modelul ce ti s–a arătat īn munte“ (Ibid., 25, 40). Cīnd David īi dă fiului său Solomon planul clădirilor Templului si al tuturor uneltelor sale, īl asigură c㠄toate acestea sīnt īn scrisoarea īnsuflată de la Domnul (…) cum m–a luminat El pentru toate lucrările zidirii“ (I Cronici, 28, 19). El a văzut asadar modelul ceresc pe care Iahve īl făcuse la īnceputul veacurilor. Asa si spune de altfel Solomon: „Tu mi–ai poruncit să zidesc templul īn muntele Tău cel sfīnt si un jertfelnic īn cetatea īn care locuiesti, după chipul cortului celui sfīnt, pe care l–ai pregătit dintru īnceput“ (Īntelepciunea, 9, 8).

Ierusalimul ceresc a fost creat de Dumnezeu o dată cu Paradisul, deci in aeternum. Orasul Ierusalim nu era altceva decīt copia aproximativă a modelului transcendent: el putea fi pīngărit de om, īnsă modelul nu, pentru că nu făcea parte din Timp.  „Constructia care se află acum īn mijlocul vostru nu este aceea care mi s–a arătat mie, aceea care era gata de cīnd m–am hotărīt să fac Paradisul si pe care i–am arătat–o lui Adam īnainte ca el să cadă īn păcat“ (Apocalipsa lui Baruh, II, IV, 3–7).

Bazilica crestină si, mai tīrziu, catedrala preiau si prelungesc toate aceste sisteme de simboluri. Pe de o parte, biserica este gīndită, īncă din Antichitatea crestină, ca o copie a Ierusalimului ceresc; pe de altă parte, ea reproduce Paradisul sau lumea cerească. Īnsă structura cosmologică a edificiului sacru se mai păstrează īn constiinta crestinătătii, fiind evidentă, de pildă, īn biserica bizantină. „Cele patru părti ale interiorului bisericii reprezintă cele patru directii cardinale. Interiorul bisericii este Universul, Altarul este Paradisul, care se află la răsărit. Poarta īmpărătească a sanctuarului propriu–zis mai purta numele de „Poarta Raiului“. Īn Săptămīna Mare, această poartă rămīne deschisă pe tot timpul slujbei; sensul acestui obicei este limpede explicat īn Canonul pascal: Cristos s–a ridicat din mormīnt si ne–a deschis portile Raiului. Apusul este, dimpotrivă, tinutul īntunericului si al durerii, al mortii, al locuintelor vesnice ale mortilor, care asteaptă īnvierea trupurilor si Judecata de Apoi. Mijlocul clădirii este Pămīntul. După Kosmas Indikopleustes, Pămīntul este dreptunghiular si mărginit de patru ziduri, deasupra cărora se află o boltă. Cele patru părti ale interiorului unei biserici reprezintă cele patru directii cardinale.27 Ca imagine a Cosmosului, biserica bizantină reprezintă si totodată sfinteste Lumea.

Cīteva concluzii

N–am citat, din miile de exemple aflate la īndemīna istoricului religiilor, decīt un număr foarte restrīns, suficient īnsă pentru a īnfătisa varietatea experientei religioase a spatiului. Am ales aceste exemple din culturi si epoci diferite, spre a prezenta cel putin expresiile mitologice si scenariile rituale cele mai importante care tin de experienta spatiului sacru. De–a lungul istoriei, omul religios a valorificat īn chip diferit această experientă fundamentală. Nu ne rămīne decīt să comparăm conceptia despre spatiul sacru, si deci despre Cosmos, asa cum apare ea la australienii achilpa, cu conceptiile asemănătoare ale tribului kwakiutl, ale altaicilor ori ale mesopotamienilor, ca să ne dăm seama de diferente. Deoarece viata religioasă a omenirii are loc īn Istorie, expresiile sale sīnt implicit conditionate de momentele istorice si de stilurile culturale; iată un truism asupra căruia nu are rost să stăruim. Totusi, ceea ce ne interesează nu este varietatea infinită a experientelor religioase ale spatiului, ci, dimpotrivă, elementele lor comune, de unitate. Ajunge să confruntăm comportamentul unui om nereligios fată de spatiul īn care trăieste cu comportamentul omului religios fată de spatiul sacru ca să ne dăm seama imediat de deosebirea de structură dintre ele.

Dacă ar fi să prezentăm pe scurt rezultatul a ceea ce am arătat pīnă acum, am spune că experienta spatiului sacru permite „īntemeierea Lumii“: acolo unde sacrul se manifestă īn spatiu, se dezvăluie realul, si Lumea īncepe să existe. Īnsă ivirea sacrului nu proiectează doar un punct fix īn mijlocul fluiditătii amorfe a spatiului profan, un „Centru“ īn „Haos“: ea produce de asemenea o ruptură de nivel, deschide comunicarea īntre nivelurile cosmice (Pămīntul si Cerul) si permite trecerea, de ordin ontologic, de la un mod de a fi la altul. Această ruptură īn spatiul profan eterogen creeaz㠄Centrul“, prin care se poate comunica cu „transcendentul“; această ruptură īntemeiază deci „Lumea“, Centrul, făcīnd posibilă orientatio. Manifestarea sacrului īn spatiu are deci o valentă cosmologică: orice hierofanie spatială, orice consacrare a unui spatiu echivalează cu o „cosmogonie“. O primă concluzie ar fi că Lumea poate fi percepută ca lume ori Cosmos īn măsura īn care se īnfătisează ca lume sacră.

Orice lume este lucrarea zeilor, pentru că a fost creată fie direct de către zei, fie consacrată, deci „cosmicizat㓠de către oamenii care au actualizat prin mijloace rituale actul exemplar al Creatiei. Altfel spus, omul religios nu poate trăi decīt īntr–o lume sacră, pentru că doar o asemenea lume participă la fiintă, există cu adevărat. Această necesitate religioasă oglindeste o sete ontologică nepotolită. Omul religios este īnsetat de fiintă. Spaima dinaintea „Haosului“ care īnconjoară lumea sa locuită corespunde spaimei īn fata neantului. Spatiul necunoscut care se īntinde dincolo de „lumea“ sa, spatiul necosmicizat, adică neconsacrat, care nu este decīt o īntindere amorfă īn care n–a fost īncă proiectată nici o orientare si nu s–a conturat nici o structură, acest spatiu profan reprezintă pentru omul religios nefiinta absolută. Dacă se rătăceste cumva īn acest spatiu, omul se simte golit de substanta sa „ontică“, ca si cum s–ar topi īn Haos, si sfīrseste prin a se stinge.

Această sete ontologică se manifestă īn nenumărate feluri. Exemplul cel mai izbitor este, īn cazul special al spatiului sacru, vointa omului religios de a se găsi īn inima realului, īn Centrul Lumii, de unde a īnceput să ia fiintă Cosmosul, spre a se īntinde apoi către cele patru zări, unde există o posibilitate de comunicare cu zeii; pe scurt, acolo unde este cel mai aproape de zei. Am văzut că simbolismul Centrului Lumii nu priveste doar tările, cetătile, templele si palatele, ci si cea mai modestă locuintă omenească, de la cortul vīnătorului nomad pīnă la iurta păstorului si casa cultivatorului sedentar. Cu alte cuvinte, un om religios se află īn Centrul Lumii si totodată la izvorul realitătii absolute, aproape de „deschiderea“ care–i īnlesneste comunicarea cu zeii.

Pentru că asezarea īntr–un loc, locuirea īntr–un spatiu īnseamnă repetarea cosmogoniei, si deci imitarea lucrării zeilor, orice hotărīre existentială a omului religios de a se „aseza“ īn spatiu este īn acelasi timp o hotărīre „religioasă“. Asumīndu–si responsabilitatea de a „crea“ Lumea īn care s–a hotărīt să locuiască, omul religios „cosmicizeaz㓠Haosul si totodată sanctifică micul său Univers, făcīndu–l să semene cu lumea zeilor. Omul religios doreste din tot sufletul să locuiască īntr–o „lume divină“, să aibă o casă asemănătoare cu „casa zeilor“, asa cum a fost ea mai tīrziu īnchipuită prin temple si sanctuare. Această nostalgie religioasă oglindeste de fapt dorinta de a trăi īntr–un Cosmos pur si sfīnt, asa cum era el la īnceputul īnceputurilor, cīnd iesea din mīinile Creatorului.

Experienta Timpului sacru īi va permite omului religios să regăsească periodic Cosmosul asa cum era el in principio, īn clipa mitică a Creatiei.


 

Capitolul II

Timpul sacru si miturile

Durata profană si Timpul sacru

Ca si spatiul, Timpul nu este nici omogen si nici continuu pentru omul religios. Există intervale de Timp sacru, ca de pildă timpul sărbătorilor (īn cea mai mare parte periodice) si, pe de altă parte, Timpul profan, durata temporală obisnuită, īn care se īnscriu actele lipsite de semnificatie religioasă. Īntre aceste două feluri de timp există, bineīnteles, o ruptură; dar, prin mijlocirea riturilor, omul religios poate „trece“ cu usurintă de la durata temporală obisnuită la Timpul sacru.

Distingem īncă de la īnceput o deosebire esentială īntre aceste două calităti ale timpului: prin natura sa, Timpul sacru este reversibil, īn sensul că este de fapt un Timp mitic primordial readus īn prezent. Orice sărbătoare religioasă, orice Timp liturgic īnseamnă reactualizarea unui eveniment sacru care a avut loc īntr–un trecut mitic, „la īnceputul īnceputurilor“. Participarea religioasă la o sărbătoare implică iesirea din durata temporal㠄obisnuit㓠si reintegrarea īn Timpul mitic actualizat de acea sărbătoare. Timpul sacru este deci mereu recuperabil si repetabil la nesfīrsit. S–ar putea spune, dintr–un anumit punct de vedere, că acest timp nu „curge“, că nu este o „durat㓠ireversibilă. Este un Timp ontologic prin excelentă, „parmenidian“: mereu egal cu el īnsusi, nu se schimbă si nici nu ia sfīrsit. Fiecare sărbătoare periodică īnseamnă regăsirea aceluiasi Timp sacru care s–a manifestat la sărbătoarea din anul precedent sau cu un secol īn urmă: este Timpul creat si sanctificat de zei, cu prilejul gestelor lor, care sīnt reactualizate prin sărbătoare. Cu alte cuvinte, īn sărbătoare se regăseste prima aparitie a Timpului sacru, asa cum s–a petrecut ea ab origine, in illo tempore. Pentru că Timpul sacru īn care se desfăsoară sărbătoarea nu exista īnainte de gestele divine comemorate de această sărbătoare. Creīnd diferitele realităti care alcătuiesc īn zilele noastre Lumea, zeii īntemeiau totodată si Timpul sacru, pentru că Timpul contemporan unei creatii era īn mod necesar sanctificat prin prezenta si activitatea divină.

Omul religios trăieste astfel īn două feluri de Timp, dintre care cel mai important, Timpul sacru, apare sub forma paradoxală a unui Timp circular, reversibil si recuperabil, un soi de prezent mitic regăsit periodic cu ajutorul riturilor. Acest comportament fată de Timp deosebeste omul religios de cel nereligios: primul refuză să trăiască doar īn ceea ce se numeste, īn termeni moderni, „prezentul istoric“, străduindu–se să ajungă la un Timp sacru care, īn unele privinte, ar putea īnsemna „Vesnicia“.

Nu este usor de arătat doar īn cīteva cuvinte ce īnseamnă Timpul pentru omul nereligios al societătilor moderne. Nu intentionăm să abordăm filozofiile moderne ale Timpului si nici unele concepte pe care stiinta contemporană le foloseste pentru propriile sale cercetări. Scopul nostru nu este de a compara sisteme ori filozofii, ci comportamente existentiale. Or, ceea ce se poate observa la un om nereligios este că si el cunoaste o anumită discontinuitate si eterogenitate a Timpului. Si pentru el există, īn afară de timpul mai curīnd monoton al muncii, un timp al petrecerilor si al spectacolelor, un timp „festiv“. Si el trăieste după ritmuri temporale variate si cunoaste timpuri cu intensitate variabilă: cīnd ascultă muzica preferată sau cīnd, īndrăgostit, asteaptă sau īntīlneste persoana iubită, trăieste, evident, īntr‑un alt ritm temporal decīt atunci cīnd munceste sau se plictiseste.

O deosebire esentială există īnsă fată de omul religios: acesta cunoaste intervale „sacre“, care nu iau parte la durata temporală ce le precedă si le urmează, care au o altă structură si o alt㠄origine“, pentru că este un Timp primordial, sanctificat de zei si putīnd fi adus īn prezent prin sărbătoare. Pentru un om nereligios, Timpul nu poate reprezenta nici ruptură, nici „mister“: el alcătuieste dimensiunea existentială cea mai profundă a omului si este legat de propria sa existentă, avīnd asadar un īnceput si un sfīrsit, care este moartea, disparitia existentei. Oricīt de numeroase ar fi ritmurile temporale pe care le urmează si oricīt de deosebite ar fi intensitătile acestor ritmuri, omul nereligios stie că este vorba mereu de o experientă umană īn care nu poate interveni nici o prezentă divină.

Dimpotrivă, pentru omul religios, durata temporală profană poate fi periodic „oprit㓠prin introducerea, cu ajutorul riturilor, a unui Timp sacru, non–istoric (īn sensul că nu tine de prezentul istoric). Tot asa cum o biserică īnseamnă o ruptură de nivel īn spatiul profan al unui oras modern, slujba religioasă care are loc īnăuntrul ei īnseamnă o ruptură īn durata temporală profană: nu mai este prezent Timpul istoric actual, timpul trăit, de pildă, pe străzile si īn casele din jur, ci Timpul īn care s–a desfăsurat existenta istorică a lui Isus Cristos, Timpul sfintit prin predicile, patimile, moartea si īnvierea lui Cristos. Trebuie să spunem totusi că acest exemplu nu evidentiază īntru totul deosebirea dintre Timpul profan si Timpul sacru; īn comparatie cu celelalte religii, crestinismul a reīnnoit īntr–adevăr experienta si conceptul de Timp liturgic, afirmīnd istoricitatea persoanei lui Cristos. Pentru un credincios, liturghia se desfăsoară īntr–un Timp istoric sfintit prin īntruparea Fiului lui Dumnezeu. Timpul sacru, periodic reactualizat īn religiile precrestine (mai ales īn cele arhaice) este un Timp mitic, un Timp primordial, care nu poate fi identificat cu trecutul istoric, un Timp originar, care s–a ivit „dintr–o dată“, care nu era precedat de un alt Timp, pentru că nici un Timp nu putea exista īnainte de aparitia realitătii īnfătisate de mit.

Ceea ce ne interesează īnainte de toate este această conceptie arhaică a Timpului mitic. Vom vedea īn cele ce urmează care sīnt deosebirile fată de iudaism si crestinism.

Templum‑tempus

Cīteva elemente ne vor ajuta să īntelegem mai usor comportamentul omului religios fată de Timp. Trebuie să amintim īn primul rīnd că, īn mai multe limbi ale populatiilor aborigene din America de Nord, termenul de „Lume“ (= Cosmos) este folosit si cu sensul de „An“. Iakutii spun „a trecut lumea“, īntelegīnd prin aceasta c㠄s–a scurs un an“. La populatia yuki, „Anul“ este desemnat de cuvintele „Pămīnt“ sau „Lume“; ca si iakutii, yuki spun, la trecerea anului, c㠄a trecut Pămīntul“. Acesti termeni arată legătura de ordin religios dintre Lume si Timpul cosmic. Cosmosul este văzut ca o unitate vie care se naste, se dezvoltă si se stinge īn ultima zi a Anului, ca apoi să renască o dată cu Anul Nou. Vom vedea că această renastere este de fapt o nastere, Cosmosul renăscīnd īn fiecare An pentru că Timpul īncepe, cu fiecare An Nou, ab initio.

Legătura cosmico–temporală este de ordin religios: Cosmosul poate fi omologat cu Timpul cosmic („Anul“), pentru că este vorba īn ambele cazuri de realităti sacre, de creatii divine. La unele populatii nord–americane, această legătură cosmico–temporală este arătată de īnsăsi structura edificiilor sacre. De vreme ce Templul este imaginea Lumii, el contine si un simbolism temporal. Este ceea ce se poate constata, de pildă, la triburile algonkin si sioux. Coliba sacră reprezintă īn acest caz Universul, dar si Anul, pentru că Anul este văzut ca un fel de trecere prin cele patru puncte cardinale, re‑prezentate de cele patru ferestre si de cele patru usi ale colibei. Indienii dakota obisnuiesc să spună c㠄Anul este un cerc īn jurul Lumii“, adică īn jurul colibei sacre, care este o imago mundi.1

Găsim īn India un exemplu si mai clar. Am văzut că ridicarea unui altar īnseamnă repetarea cosmogoniei. Or, textele adaugă c㠄Anul este altarul focului“, explicīnd totodată si simbolismul lui temporal: cele 360 de cărămizi de īmprejmuire corespund celor 360 de nopti ale anului, iar cele 360 de cărămizi yajusmati celor 360 de zile (Satapatha Brahmańa, X, 5, IV, 10 si asa mai departe). Cu alte cuvinte, cu fiecare īnăltare a unui altar al focului, nu numai că se reface Lumea, ci „se clădeste Anul“: Timpul este re–creat, deci regenerat. Pe de altă parte, Anul este asimilat lui Prajapati, zeul cosmic; cu fiecare nou altar, Prajapati este īnviat, adică sfintenia Lumii este īntărită. Nu este vorba de Timpul profan, de simpla durată temporală, ci de sanctificarea Timpului cosmic. Īnăltarea altarului focului are drept tel sanctificarea Lumii, adică integrarea sa īntr–un Timp sacru.

Găsim un simbolism temporal analog integrat īn simbolismul cosmologic al Templului de la Ierusalim. După Flavius Josephus (Ant. Jud., III, VII, 7), cele douăsprezece pīini care se aflau pe masă re‑prezentau cele douăsprezece luni ale Anului, iar candelabrul cu saptezeci de brate reprezenta decanii (adică īmpărtirea zodiacală a celor sapte planete īn cīte zece părti). Templul era o imago mundi: găsindu–se īn „Centrul Lumii“, la Ierusalim, el sanctifica nu numai īntreg Cosmosul, ci si „viata“ cosmică, adică Timpul.

Primul care a explicat īnrudirea etimologică dintre templum si tempus este Hermann Usener, care a interpretat cei doi termeni cu ajutorul notiunii de intersectare („Schneidung, Kreuzung“)2. Cercetările ulterioare au adus precizări īn legătură cu această descoperire: „Templum se referă la aspectul spatial, iar tempus la aspectul temporal al miscării orizontului īn spatiu si īn timp.“3

Toate aceste lucruri par să aibă o semnificatie profundă, si anume că pentru omul religios al culturilor arhaice Lumea se reīnnoieste īn fiecare an sau, cu alte cuvinte, īsi regăseste cu fiecare īnceput de an „sfintenia“ originară, cu care se născuse din mīinile Creatorului. Acest simbolism este vădit īn structura arhitectonică a sanctuarelor. Templul fiind locul sfīnt prin excelentă si totodată imaginea Lumii, el sanctifică īntregul Cosmos si īn acelasi timp viata cosmică. Or, această viată cosmică era īnchipuită ca un soi de traiectorie circulară, identificīndu–se cu Anul. Anul era ca un cerc īnchis: avea un īnceput si un sfīrsit, dar si posibilitatea de a „renaste“ īn chip de An Nou. Fiecare An Nou aducea un Timp „nou“, „curat“ si „sfīnt“, adică un timp care nu fusese īncă folosit si uzat.

Timpul īnsă renăstea, reīncepea, pentru că Lumea era creată din nou la īnceputul fiecărui An. Am văzut īn capitolele precedente cīt de important este mitul cosmogonic ca model exemplar al oricărui tip de creatie sau de constructie. Cosmogonia īnseamnă si creare a Timpului, ba mai mult: cosmogonia fiind arhetipul oricărei „creatii“, Timpul cosmic pe care cosmogonia īl face să tīsnească este modelul exemplar al tuturor celorlalte feluri de timp, adică al Timpurilor proprii diverselor categorii de făpturi care există pe lume. Altfel spus, pentru omul religios al culturilor arhaice, orice creatie, orice existentă īncepe īn Timp: īnainte ca un lucru să existe nu poate exista nici timpul acestui lucru. Īnainte să apară Cosmosul nu exista timp cosmic. Īnainte de aparitia unei anumite specii vegetale, timpul de care ea are nevoie astăzi să crească, să rodească si să moară nu exista. Orice creatie este deci imaginată ca avīnd loc la īnceputul Timpului, in principio. Timpul tīsneste o dată cu prima aparitie a unei noi categorii de realităti existente. Mitul joacă, asadar, un rol atīt de important pentru că arată cum anume si–a făcut aparitia o realitate.

Repetarea anuală a cosmogoniei

Mitul cosmogonic arată cum s–a ivit Cosmosul. Īn Babilon, īn timpul ceremoniei akītu, care se desfăsura īn ultimele zile ale anului si īn primele zile ale Anului Nou, era recitat solemn „Poemul Creatiei“, Enuma elish. Această recitare rituală actualiza lupta dintre Marduk si monstrul marin Tiamat, care avusese loc ab origine si care pusese capăt Haosului prin victoria finală a zeului. Marduk făurise Cosmosul din trupul ciopīrtit al lui Tiamat, iar pe om din sīngele demonului Kingu, principalul aliat al lui Tiamat. Că această comemorare a Creatiei este īntr–adevăr o reactualizare a actului cosmogonic ne–o dovedesc atīt ritualurile, cīt si formulele rostite īn cursul ceremoniei.

Lupta dintre Tiamat si Marduk era redată printr–o confruntare īntre două grupuri de personaje; regăsim acelasi ceremonial la hititi, tot īn cadrul scenariului dramatic prilejuit de Anul Nou, la egipteni si īn tinutul Ras Shamra. Lupta dintre cele două grupuri de personaje repeta trecerea de la Haos la Cosmos, actualizīnd cosmogonia. Evenimentul mitic redevenea prezent. „Să–l īnvingă mereu pe Tiamat si să–i grăbească sfīrsitul!“, striga conducătorul ceremonialului. Lupta, victoria si Creatia aveau loc chiar īn această clipă, hic et nunc.

Deoarece Anul Nou este o reactualizare a cosmogoniei, el implică reluarea Timpului de la īnceputurile sale, adică refacerea Timpului primordial, a Timpului „pur“, cel care exista īn momentul Creatiei. Anul Nou era asadar un prilej pentru „curătirea“ de păcate si alungarea demonilor sau măcar a unui tap ispăsitor. Nu este vorba doar de sfīrsitul efectiv al unui anumit interval de timp si de īnceputul unui alt interval (cum īsi imaginează, de pildă, un om modern), ci si de abolirea anului trecut si a timpului scurs. Acesta este de altfel sensul purificărilor rituale: o ardere, o anulare a păcatelor si a greselilor individului si ale comunitătii īn ansamblu, si nu doar o simpl㠄purificare“.

Naurōz — Anul Nou persan — aminteste de ziua īn care a avut loc Crearea Lumii si a omului. Īn ziua de Naurōz avea loc „īnnoirea Creatiei“, cum spunea istoricul arab Albīruni. Regele rostea: „Iată o nouă zi, dintr–o nouă lună a unui nou an: trebuie să īnnoim ceea ce timpul a īnvechit.“ Timpul īnvechise fiinta omenească, societatea, Cosmosul, si acest Timp distrugător era Timpul profan, durata propriu–zisă: trebuia abolit, pentru a reveni la momentul mitic īn care lumea īncepuse să existe, scăldată īntr–un Timp „pur“, „puternic“ si sacru. Timpul profan scurs era abolit cu ajutorul riturilor care īnchipuiau un fel de „sfīrsit al lumii“. Stingerea focurilor, īntoarcerea sufletelor mortilor, confuzia socială de tipul Saturnaliilor, licenta erotică, orgiile si altele simbolizau īntoarcerea Cosmosului īn Haos. Īn ultima zi a anului, Universul se topea īn Apele primordiale. Monstrul marin Tiamat, simbol al īntunericului, al amorfului, al non–manifestatului, īnvia si devenea iarăsi amenintător. Lumea care existase de–a lungul unui an īntreg dispărea cu adevărat. Deoarece Tiamat era din nou acolo, Cosmosul era anulat, iar Marduk era nevoit să–l creeze din nou, după ce–l īnviase īncă o dată pe Tiamat.4

Iată care era semnificatia acestei īntoarceri periodice a lumii īntr–o modalitate haotică: toate „păcatele“ de peste an, tot ceea ce Timpul pīngărise si īnvechise, era nimicit īn sensul fizic al termenului. Participīnd īn chip simbolic la nimicirea si la re–crearea Lumii, omul era si el creat din nou si renăstea, pentru că īncepea o existentă nouă. Cu fiecare An Nou, omul se simtea mai liber si mai curat, pentru că scăpase de povara greselilor si păcatelor sale. Se īntorcea īn Timpul mitic al Creatiei, un Timp sacru si „puternic“: sacru pentru că era transfigurat de prezenta zeilor, „puternic“ pentru că era Timpul celei mai uriase creatii cunoscute vreodată, aceea a Universului. Omul era din nou, īn mod simbolic, contemporan cu cosmogonia si lua parte la Facerea Lumii. Īn Orientul Apropiat, participa chiar, īn timpuri străvechi, la această creatie (cf. cele două grupuri antagoniste care īi reprezintă pe Zeu si pe Monstrul marin).

Nu este greu de īnteles de ce omul religios era urmărit de amintirea acestui Timp mitic, si de ce se străduia periodic să se īntoarcă la el: in illo tempore, zeii ajunseseră la apogeul puterii. Cosmogonia este manifestarea divină supremă, gestul exemplar de putere, de īndestulare, de creativitate. Omul religios este īnsetat de real si īncearcă prin toate mijloacele care īi stau la īndemīnă să se aseze la izvorul realitătii primordiale, cīnd lumea era in statu nascendi.

Regenerarea prin īntoarcerea la Timpul originar

Toate aceste lucruri s–ar cuveni dezvoltate, dar nu putem deocamdată mentiona decīt două elemente esentiale, si anumeă: 10 prin repetarea anuală a cosmogoniei, Timpul era regenerat, reīncepea ca Timp sacru, deoarece coincidea cu acel illud tempus cīnd Lumea īncepuse să existe; 20 participīnd īn mod ritual la „sfīrsitul Lumii“ si la „re–crearea“ ei, omul devenea contemporan cu illud tempus, deci se năstea din nou, īsi relua existenta de la capăt cu rezerva de forte vitale intactă, asa cum era ea īn clipa cīnd venise pe lume.

Cele două elemente sīnt importante pentru că ne dezvăluie secretul comportamentului omului religios fată de Timp. Timpul sacru si puternic fiind Timpul originii, clipa desăvīrsită īn care s–a făurit o realitate si īn care această realitate s–a manifestat pe deplin, pentru prima oară, omul se va strădui periodic că ajungă din nou īn acest Timp originar. Pe această reactualizare rituală a lui illud tempus al primei epifanii a unei realităti se bazează toate calendarele sacre: sărbătoarea nu este „comemorarea“ unui eveniment mitic (si deci religios), ci reactualizarea acestuia.

Timpul originii este prin excelentă Timpul cosmogoniei, clipa īn care a apărut realitatea cea mai cuprinzătoare, adică Lumea. Cum am putut vedea īn capitolul precedent, cosmogonia slujeste asadar drept model exemplar pentru orice „creatie“, orice fel de „facere“. Din acelasi motiv, Timpul cosmogonic slujeste drept model tuturor Timpurilor sacre; pentru că, dacă Timpul sacru este acela īn care s–au manifestat si au creat zeii, este limpede că Facerea Lumii este manifestarea divină cea mai cuprinzătoare si mai măreată.

Omul religios reactualizează deci cosmogonia nu numai de fiecare dată cīnd „făureste“ ceva („lumea lui proprie“ — teritoriul locuit — sau o cetate, o casă etc.), ci si atunci cīnd vrea să asigure o domnie fericită unui nou Suveran sau cīnd trebuie să salveze recoltele amenintate, să poarte cu succes un război ori să facă o călătorie pe mare. Recitarea rituală a mitului cosmogonic joacă un rol important mai ales īn vindecări, care au drept scop regenera‑rea fiintei omenesti. Īn insulele Fidji, ceremonialul instalării unui nou suveran poartă numele de „Facerea Lumii“, iar acest ceremonial se repetă si pentru salvarea recoltelor amenintate. Cea mai largă aplicatie rituală a mitului cosmogonic se īntīlneste probabil īn Polinezia. Vorbele pe care Io le rostise in illo tempore pentru a crea Lumea au devenit formule rituale. Oamenii le repetă cu felurite prilejuri: pentru fecundarea unui pīntece sterp, pentru vindecarea bolilor, atīt ale mintii, cīt si ale trupului, la pregătirile de război, dar si īn ceasul mortii ori pentru stimularea inspiratiei poetice.5

Mitul cosmogonic este, asadar, pentru polinezieni modelul arhetipal al tuturor „creatiilor“, oricare ar fi planul desfăsurării lor: biologic, psihologic, spiritual. Deoarece recitarea rituală a mitului cosmogonic implică reactualizarea acestui eveniment primordial, cel pentru care este recitat mitul este proiectat īn chip magic la „īnceputurile Lumii“ si devine contemporan cu cosmogonia. Acesta se īntoarce la Timpul originii, īn scopul terapeutic de a–si relua existenta de la capăt, de a se naste īncă o dată. Conceptia subiacentă acestor rituri de vindecare ar fi că Viata nu poate fi reparată, ci doar re–creată prin repetarea simbolică a cosmogoniei, deoarece cosmogonia este modelul exemplar al oricărei creatii.

Putem īntelege si mai bine functia regeneratoare a īntoarcerii la Timpul originii dacă cercetăm mai īn amănunt terapeutica arhaică, ca de pildă cea a populatiei tibeto–birmane nakhi, din sud–vestul Chinei (provincia Yunnan). Ritualul de vindecare constă de fapt īn recitarea solemnă a mitului Facerii Lumii, urmat de miturile originii bolilor (provocate de mīnia Serpilor) si de aparitia primului saman–vindecător care le aduce oamenilor leacurile trebuincioase. Aproape toate ritualurile se referă la īnceputuri, la Timpul mitic cīnd Lumea īncă nu exista: „La īnceput, pe cīnd cerul, soarele, luna, stelele, planetele si pămīntul īncă nu se iviseră, pe cīnd nu era īncă nimic etc.“ Urmează apoi cosmogonia si aparitia serpilor: „Īn vremea cīnd s–a ivit cerul, cīnd s–au răspīndit soarele, luna, stelele si planetele si pămīntul; cīnd s–au născut muntii, văile, copacii si stīncile, tot atunci s–au arătat serpii naga si dragonii etc.“ Se vorbeste apoi de aparitia primului vindecător si a leacurilor, cu precizarea: „Trebuie arătat de unde vine leacul, altfel nu se poate vorbi despre el.“6

Se cuvine adăugat, īn legătură cu aceste rostiri magice cu scop medical, că mitul originii leacurilor face īntotdeauna parte din mitul cosmogonic. Īn terapeuticile primitive si traditionale, un leac nu este bun decīt atunci cīnd originea lui este amintită īn fata bolnavului. Un mare număr de incantatii din Orientul Apropiat si din Europa cuprind povestea bolii ori a demonului care a provocat–o si vorbesc despre momentul mitic īn care o divinitate sau un sfīnt a izbutit să stīrpească răul.7 Eficacitatea terapeutică a incantatiei constă īn faptul că aceasta, rostită ritual, reactualizează Timpul mitic al „originii“, atīt al originii Lumii, cīt si al originii bolii si a tratamentului.

Timpul „festiv“ si structura sărbătorilor

Timpul originii unei realităti, adică Timpul īntemeiat de prima sa aparitie, are o valoare si o functie exemplare; din acest motiv, omul se străduieste să–l reactualizeze periodic, cu ajutorul unor ritualuri adecvate. Īns㠄prima manifestare“ a unei realităti echivalează cu crearea sa de către Fiinte divine sau semi–divine: regăsirea Timpului originii implică asadar repetarea rituală a actului creator al zeilor. Reactualizarea periodică a actelor creatoare īnfăptuite de către Fiintele divine in illo tempore alcătuieste calendarul sacru, totalitatea sărbătorilor. O sărbătoare se desfăsoară īntotdeauna īn Timpul originii. Si tocmai regăsirea acestui Timp originar, sacru, deosebeste comportamentul uman din timpul sărbătorii de cel de dinainte ori de după sărbătoare. Īn numeroase cazuri, ceea ce se petrece īn timpul sărbătorilor nu se deosebeste cu nimic de ceea ce se īntīmplă īn zilele obisnuite, īnsă omul religios este īncredintat că trăieste īntr–un alt Timp, că a izbutit să se īntoarcă īn acel illud tempus mitic.

Cu prilejul ceremoniilor totemice anuale intichiuma, australienii arunta reiau itinerariul urmat de Strămosul mitic al tribului din epoca altcheringa („vremea visului“). Se opresc īn nenumăratele locuri unde s–a oprit Strămosul si fac aceleasi gesturi pe care le făcuse acesta, in illo tempore. Pe durata īntregii ceremonii postesc, nu poartă arme si se feresc de orice contact cu femeile sau cu membrii altor clanuri. Sīnt cu totul cufundati īn „vremea visului“.8

Sărbătorile care au loc la fiecare an īn insula Tikopia, din arhipelagul polinezian, reproduc „lucrările zeilor“, actele prin care zeii, īn Timpurile mitice, au alcătuit Lumea asa cum este ea īn zilele noastre.9 Timpul „festiv“, īn care se trăieste pe durata ceremoniilor, se caracterizează prin anumite interdictii (tabuuri): zgomotul, jocurile, dansurile sīnt cu desăvīrsire oprite. Trecerea de la Timpul profan la Timpul sacru este marcată ritual de ruperea unui băt īn două. Numeroasele ceremonii care alcătuiesc sărbătorile periodice si care nu fac decīt să repete gesturile exemplare ale zeilor nu se deosebesc, īn aparentă, de activitătile firesti: este vorba de repararea rituală a bărcilor, de rituri legate de cultivarea plantelor comestibile (yam, taro si altele), de refacerea sanctuarelor. Īn realitate, toate aceste activităti ceremoniale se deosebesc de aceleasi munci făcute īn zilele obisnuite prin faptul că ele nu privesc decīt anumite obiecte, care sīnt īntr–un fel arhetipurile categoriilor respective, si prin aceea că se desfăsoară īntr–o atmosferă impregnată de sacru. Īntr–adevăr, indigenii sīnt constienti că reproduc īn cele mai mici amănunte actele exemplare ale zeilor, asa cum acestia le īnfăptuiseră in illo tempore.

Astfel, omul religios devine periodic contemporan cu zeii, īn măsura īn care reactualizează Timpul primordial īn care s–au īnfăptuit lucrările divine. La nivelul civilizatiilor „primitive“, tot ceea ce face omul are un model transuman; chiar si īn afara Timpului „festiv“, gesturile sale urmează modelele exemplare hotărīte de zei si de Strămosii mitici. Această imitatie poate īnsă deveni din ce īn ce mai putin corectă; modelul riscă să fie deformat sau chiar uitat. Reactualizările periodice ale gesturilor divine, sărbătorile religioase au drept scop să–i īnvete pe oameni modelele sacre. Repararea rituală a bărcilor sau cultivarea rituală a plantelor (yam, de pildă) nu mai seamănă cu aceleasi munci desfăsurate īn afara perioadelor sacre. Ele sīnt mai exacte, mai apropiate de modelele divine, si sīnt īn acelasi timp rituale, fiind călăuzite de o intentie religioasă. Ceremonialul reparării unei bărci nu are nici o legătură cu faptul că barca trebuie reparată, ci arată că, īn vremurile mitice, zeii le–au arătat oamenilor cum anume se repară bărcile. Nu mai este vorba de o operatie empirică, ci de un act religios, de o imitatio dei. Lucrul care trebuie reparat nu este doar unul dintre cele care alcătuiesc numeroasa categorie a „bărcilor“, ci un arhetip mitic: barca de care zeii s–au folosit „in illo tempore“. Timpul īn care are loc repararea rituală a bărcilor aminteste de Timpul primordial, adică Timpul īn care lucrau zeii.

Exemplul pe care l–am analizat nu se poate aplica la toate tipurile de sărbători periodice. Ceea ce ne interesează nu este morfologia sărbătorii, ci structura Timpului sacru actualizat prin sărbători. Se poate spune că Timpul sacru este mereu acelasi, alcătuind „un sir de eternităti“ (Hubert si Mauss). Oricīt de complexă ar fi o sărbătoare religioasă, ea reproduce īntotdeauna un eveniment sacru care a avut loc ab origine si care este readus īn prezent īn chip ritual. Participantii devin contemporani cu evenimentul mitic sau, altfel spus, „ies“ din timpul lor istoric, adică din Timpul alcătuit din totalitatea evenimentelor profane, personale si interpersonale, pentru a ajunge la Timpul primordial, care este mereu acelasi si care apartine Eternitătii. Omul religios ajunge periodic īn Timpul mitic si sacru, la Timpul originii, care „nu se scurge“, pentru că nu ia parte la durata temporală profană, fiind alcătuit dintr–un prezent etern, recuperabil la nesfīrsit.

Omul religios simte nevoia să se cufunde perio‑dic īn acest Timp sacru si indestructibil, fiind īncredintat că acesta determină celălalt timp, obisnuit, durata profană īn care se desfăsoară orice existentă omenească. Prezentul etern al evenimentului mitic determină durata profană a evenimentelor istorice. Ca să dăm un singur exemplu, hierogamia divină, care a avut loc in illo tempore, a īngăduit unirea sexuală, omenească. Unirea dintre zeu si zeită se petrece īntr–o clipă atemporală, īntr–un prezent vesnic; unirea sexuală dintre oameni, cīnd nu este rituală, se desfăsoară īn durată, īn Timpul profan. Timpul sacru, mitic, īntemeiază si Timpul existential, istoric, slujindu–i acestuia drept model exemplar. Altfel spus, totul există datorită fiintelor divine ori semidivine. „Originea“ realitătilor si a Vietii īnsesi este religioasă. Planta yam poate fi cultivată si consumată īn chip „obisnuit“ pentru că este cultivată si consumată periodic īn chip ritual. Iar aceste ritualuri pot fi īndeplinite pentru că zeii le–au dezvăluit in illo tempore, creīnd omul si planta yam si arătīndu–le oamenilor cum anume această plantă comestibilă poate fi cultivată si consumată.

Dimensiunea sacră a Vietii se regăseste din plin īn sărbătoare, cīnd se experimentează sfintenia existentei omenesti ca lucrare a zeilor. Īn restul timpului, omul poate oricīnd uita ceea ce este fundamental, si anume că existenta nu este „dat㓠de către ceea ce modernii numesc „Natură“, ci este o creatie a Celorlalti, adică zeii sau Fiintele semidivine. Īn schimb, sărbătorile redau dimensiunea sacră a existentei, amintind cum anume zeii sau Strămosii mitici au făcut omul si i–au īmpărtăsit comportamentele sociale si muncile practice.

Dintr–un anumit punct de vedere, aceast㠄iesire“ periodică din Timpul istoric, si mai ales consecintele ei pentru existenta globală a omului religios, ar putea aduce cu o respingere a libertătii creatoare. Este vorba de fapt de o vesnică īntoarcere in illo tempore, īntr–un trecut care este „mitic“ si nu are nimic istoric. S–ar putea conchide că această eternă repetare a gesturilor exemplare dezvăluite de zei ab origine īmpiedică orice progres uman si para‑lizează orice elan creator. Concluzia este justificată, dar numai īn parte, deoarece omul religios, chiar si cel mai „primitiv“, nu se īmpotriveste progresului, īn principiu, ci īl acceptă, atribuindu–i īnsă o origine si o dimensiune divine. Tot ceea ce, din perspectiva modernă, ni s–ar părea aducător de „progres“ (de orice fel — social, cultural, tehnic si asa mai departe) īn comparatie cu o situatie anterioară, a fost asumat de către societătile primitive īn decursul lungii lor istorii, ca un sir de revelatii divine. Deocamdată nu interesează acest aspect al problemei. Importantă este īntelegerea semnificatiei religioase a repetării gesturilor divine. Pare destul de limpede că, simtind nevoia să reproducă la nesfīrsit aceleasi gesturi exemplare, omul religios doreste si īncearcă să trăiască īn preajma zeilor.

Omul — contemporan periodic cu zeii

Capitolul precedent, privitor la simbolismul cosmologic al oraselor, templelor si caselor, ne–a arătat că acesta se leagă de ideea unui „Centru al Lumii“. Experienta religioasă cuprinsă īn simbolismul Centrului ar putea fi următoarea: omul doreste să se aseze īntr–un spatiu „deschis către īnalt, aflat īn comunicare cu lumea divină“. Asezarea īn preajma unui „Centru al Lumii“ nu īnseamnă altceva decīt asezarea īn preajma zeilor.

Regăsim aceeasi dorintă de apropiere de zei dacă analizăm semnificatia sărbătorilor religioase. Cel ce se cufundă īn Timpul sacru de origine devine „contemporan cu zeii“, deci trăieste īn preajma lor, chiar dacă această prezentă este tainică, īn sensul că nu este īntotdeauna vizibilă. Intentionalitatea descifrată īn experienta Spatiului si a Timpului sacru dezvăluie dorinta de īntoarcere la o stare primordială, cīnd zeii si Strămosii mitici erau prezenti, fiind pe cale de a crea Lumea, ori de a o orīndui, ori de a le arăta oamenilor temeiurile civilizatiei. Aceast㠄stare primordial㓠nu este de ordin istoric si nu poate fi calculată cronologic; este vorba de o anterioritate mitică, de Timpul „originii“, de ceea ce s–a petrecut „la īnceputuri“, in principio.

Or, „la īnceputuri“, Fiintele divine sau semidivine īsi făceau lucrarea pe Pămīnt. Nostalgia „originilor“ este asadar de natură religioasă. Omul doreste să regăsească prezenta activă a zeilor, doreste să trăiască īn Lumea proaspătă, curată si „puternică“, asa cum a iesit ea din mīinile Creatorului. Nostalgia perfectiunii īnceputurilor explică īn mare parte īntoarcerea periodică in illo tempore. S–ar putea spune, īn termeni crestini, că este vorba de o „nostalgie a Paradisului“, cu toate că, la nivelul culturilor primitive, contextul religios si ideologic este cu totul altul decīt cel al iudeo–crestinismului. Īnsă Timpul mitic pe care omul se străduieste să–l reactualizeze periodic este un Timp sanctificat de prezenta divină, si putem spune că dorinta lui de a se afla īn prezenta zeilor si īntr–o lume desăvīrsită (pentru că abia a luat nastere) corespunde nostalgiei stării paradiziace.

Această dorintă a omului religios de a se īntoarce periodic īnapoi, strădania lui de a retrăi o situatie mitică, cea de la īnceputuri, ar putea părea nefiresti si umilitoare īn conceptia modernă. Această nostalgie duce inevitabil la repetarea neīncetată a unui număr limitat de gesturi si de comportamente. Se poate spune chiar, pīnă la un anumit punct, că omul religios, mai ales cel din societătile „primitive“, este prin excelentă un om paralizat de mitul eternei reīntoarceri. Un psiholog din zilele noastre ar īncerca să descifreze īntr–un asemenea comportament spaima īn fata noului, refuzul de a asuma responsabilitatea unei existente autentice si istorice, nostalgia unei stări „paradiziace“, tocmai pentru că era embrionară si nu se desprinsese cu totul de Natură.

Subiectul este mult prea complex pentru a putea fi abordat aici si depăseste de altfel sfera preocupărilor noastre, pentru că pune problema opozitiei dintre omul modern si cel premodern. Trebuie totusi să subliniem că omul religios al societătilor primitive nu refuză nicidecum să–si asume responsabilitatea unei existente autentice. Dimpotrivă, după cum am văzut si cum vom mai avea prilejul să constatăm, el īsi asumă cu mult curaj responsabilităti enorme, cum ar fi de pildă participarea la crearea Cosmosului, la crearea propriei lumi, asigurarea vietii plantelor si animalelor si altele. Este vorba īnsă de un alt fel de responsabilitate decīt cele pe care le socotim ca fiind singurele autentice si valabile. Este o responsabilitate pe plan cosmic, spre deosebire de cele de ordin moral, social sau istoric, singurele pe care le cunosc civilizatiile moderne. Din perspectiva existentei profane, omul nu–si recunoaste altă responsabilitate īn afară de aceea fată de sine īnsusi si fată de societate. Pentru el, Universul nu alcătuieste de fapt un Cosmos, o unitate vie si articulată, ci este pur si simplu totalitatea rezervelor materiale si a energiilor fizice ale planetei, iar grija de căpetenie a omului modern este de a nu epuiza cumva resursele economice ale globului. Din punct de vedere existential īnsă, „primitivul“ se situează īntotdeauna īntr–un context cosmic. Experienta lui personală nu este lipsită nici de autenticitate, nici de profunzime, īnsă ea pare pentru omul modern lipsită de autenticitate sau copilărească, pentru că este exprimată īntr–un limbaj cu care nu sīntem obisnuiti.

Ca să revenim la ceea ce spuneam mai īnainte, nu sīntem īndreptătiti să vedem īn īntoarcerea periodică īn Timpul sacru al originii o respingere a lumii reale si o evadare īn vis si imaginar. Dimpotrivă, si aici găsim obsesia ontologică, această trăsătură esentială a omului societătilor primitive si arhaice. Pentru că, de fapt, dorinta de īntoarcere la Timpul originii īnseamnă deopotrivă dorinta de a regăsi prezenta zeilor si Lumea puternică, proaspătă si curată, asa cum era ea in illo tempore. Aceasta īnseamnă o sete de sacru si īn acelasi timp o nostalgie a Fiintei. Pe plan existential, experienta constă īn certitudinea de a putea reīncepe viata, periodic, cu maximum de „sanse“. Viziunea optimistă asupra existentei este īnsotită de o adeziune totală la Fiintă. Prin toate comportamentele sale, omul religios arată că nu crede decīt īn Fiintă, că participarea sa la Fiintă este asigurată de revelatia primordială, al cărei paznic este. Miturile reprezintă totalitatea acestor revelatii primordiale.

Mit = Model exemplar

Mitul relatează o īntīmplare sacră, adică un eveniment primordial care s–a petrecut la īnceputurile Timpului, ab initio.10 Relatarea unei īntīmplări sacre echivalează īnsă cu dezvăluirea unui mister, pentru că personajele mitului nu sīnt fiinte umane, ci zei sau Eroi civilizatori, asa că gestele lor sīnt asemenea unor taine, pe care omul nu le–ar fi putut cunoaste dacă nu i–ar fi fost dezvăluite. Mitul este deci povestea a ceea ce s–a petrecut in illo tempore, relatarea a ceea ce zeii sau fiintele divine au făcut la īnceputurile Timpului; „a povesti“ un mit īnseamnă a spune ceea ce s–a petrecut ab origine. O dat㠄spus“, adic㠄dezvăluit“, mitul devine adevăr apodictic, temei al adevărului absolut. „Asa este pentru că se spune că asa este“, afirmă eschimosii netsilik pentru a dovedi temeinicia istoriei lor sacre si a traditiilor lor religioase. Mitul consemnează aparitia unei noi „situatii“ cosmice sau a unui eveniment primordial, fiind asadar, īntotdeauna, relatarea unei „creatii“: mitul spune cum anume s–a făcut un lucru, cum a īnceput să fie. Iată de ce mitul este legat de ontologie, pentru că nu vorbeste decīt de realităti, de ceea ce s–a petrecut cu adevărat, de ceea ce s–a manifestat din plin.

Este vorba, fără īndoială, de realităti sacre, pentru că sacrul este realul prin excelentă. Nimic din ceea ce tine de sfera profanului nu ia parte la Fiintă, pentru că profanul nu a fost īntemeiat ontologic de mit, nu are un model exemplar. Cum vom putea constata īn cele ce urmează, munca agricolă este un rit dezvăluit de zei sau de Eroii civilizatori, fiind asadar un act real si totodată semnificativ. Īntr–o societate desacralizată, munca agricolă este un act profan, justificat doar de profitul economic. Pămīntul este lucrat pentru a da foloase, hrană si cīstig. Golită de simbolismul religios, munca agricolă devine „opac㓠si istovitoare, nu are nici o semnificatie si nu īngăduie nici o „deschidere“ către universal, către lumea spirituală.

Nici un zeu, nici un Erou civilizator n–a dezvăluit vreodată un act profan. Tot ceea ce au făcut zeii sau Strămosii, deci tot ceea ce istorisesc miturile despre activitatea lor creatoare, tine de sfera sacrului, deci ia parte la Fiintă. Īn schimb, ceea ce oamenii fac din proprie initiativă, fără a urma un model mitic, tine de profan, fiind asadar un lucru zadarnic si iluzoriu, prin urmare ireal. Cu cīt omul este mai religios, cu atīt are la īndemīnă mai multe modele exemplare pentru comportamentele si actiunile sale. De asemenea, cu cīt omul este mai religios, cu atīt este mai integrat īn real, riscīnd mai putin să se risipească īn fapte neexemplare, „subiective“ — īn cele din urmă aberante.

Există un aspect al mitului care se cuvine subliniat: mitul īnfătisează sacralitatea absolută, pentru că relatează activitatea creatoare a zeilor, dezvăluie sacralitatea lucrării lor. Altfel spus, mitul īnfătisează izbucnirile diverse si adesea dramatice ale sacrului īn lume. Din acest motiv, la multi primitivi, miturile nu pot fi rostite oricum si oricīnd, ci doar īn cursul anotimpurilor mai bogate sub aspect ritual (toamnă, iarnă) sau īntre ceremoniile religioase, deci īntr–un răgaz de timp sacru. Lumea este īntemeiată de fapt prin izbucnirea sacrului, istorisită de mit. Fiecare mit arată cum anume o realitate a ajuns să existe, fie că este vorba de realitatea totală, Cosmosul, ori de o parte a acesteia — o insulă, o specie vegetală, o institutie umană. Cīnd se arată cum anume au ajuns lucrurile să existe, se oferă si o explicatie a acestei existente, precum si un răspuns, indirect, la o altă īntrebare: de ce există aceste lucruri? Acest „de ce“ este īntotdeauna legat de „cum“, pentru că atunci cīnd se arată cum a luat nastere un lucru, se īnfătisează si izbucnirea īn Lume a sacrului, cauză ultimă a oricărei existente reale.

Pe de altă parte, fiind o lucrare divină, deci o izbucnire a sacrului, orice creatie este īn acelasi timp o izbucnire de energie creatoare īn Lume. Orice creatie este rodul unui preaplin. Zeii creează dintr–un exces de putere, dintr–o energie nestăvălită. Creatia este rodul unui prisos de substantă ontologică. Din acest motiv, mitul care povesteste această ontofanie sacră, această manifestare victorioasă a preaplinului fiintei, devine modelul exemplar al tuturor activitătilor omenesti: doar el poate dezvălui ceea ce este real, supraabundent, eficient. „Trebuie să facem ceea ce au făcut zeii la īnceput“, spune un text indian (Satapatha Brahmańa, VII, 2, I, 4). „Asa au făcut zeii, asa fac oamenii“, adaugă Taittriya Brahmańa (I, 5, IX, 4). Cea mai importantă functie a mitului este deci de a „fixa“ modelele exemplare ale tuturor riturilor si ale tuturor activitătilor omenesti semnificative: hrană, sexualitate, muncă, educatie etc. Comportīndu–se ca fiintă umană pe deplin responsabilă, omul imită gesturile exemplare ale zeilor, le repetă actiunile, fie că este vorba de o simplă functie fiziologică, precum alimentatia, ori de o activitate socială, economică, culturală, militară si asa mai departe.

Numeroase mituri din Noua Guinee vorbesc despre lungi călătorii pe mare, oferind astfel „modele pentru navigatorii actuali“, dar si pentru orice altă activitate, „fie că este vorba de dragoste, de război, de pescuit, de aducere a ploii sau de orice altceva… Povestirea oferă precedente pentru diferitele momente ale constructiei unei corăbii, pentru tabuurile sexuale pe care le implică si asa mai departe“. Căpitanul care porneste pe mare īl īntruchipează pe eroul mitic Aori. „Poartă īmbrăcămintea pe care o purta Aori, potrivit mitului; ca si Aori, are chipul īnnegrit, iar īn plete, un love asemănător cu acela pe care Aori l–a smuls de pe fruntea lui Iviri. Dăntuieste la poalele muntelui si–si īntinde bratele tot asa cum Aori īsi īntindea aripile… Un pescar mi–a spus că, atunci cīnd se pregătea să prindă pesti (cu arcul), se credea Kivavia. Nu cerea mila si ajutorul eroului mitic, ci se identifica de–a dreptul cu acesta.“11

Acest simbolism al precedentelor mitice se regăseste si īn alte culturi primitive. J. P. Harrington scrie, cu privire la tribul karuk din California: „Tot ceea ce făcea indianul karuk urma īntocmai pilda a ceea ce făcuseră ikxareyavii īn timpurile mitice. Acesti ikxareyavi locuiau īn America īnaintea sosirii indienilor. Nestiind cum să redea acest cuvīnt, indienii karuk din zilele noastre propun termeni ca «printi», «conducători», «īngeri»… N–au rămas alături de ei decīt atīt cīt a fost nevoie ca să–i īnvete toate obiceiurile, spunīndu–le de fiecare dată celor din tribul karuk: «Iată cum ar face oamenii.» Faptele si vorbele lor sīnt si astăzi pomenite īn formulele magice ale indienilor karuk.“12

Această repetare fidelă a modelelor divine are un dublu rezultat: pe de o parte, imitīndu–i pe zei, omul se mentine īn sacru si, prin urmare, īn realitate; pe de altă parte, datorită reactualizării neīntrerupte a gesturilor divine exemplare, lumea este sanctificată. Comportarea religioasă a oamenilor contribuie la mentinerea sfinteniei lumii.

Reactualizarea miturilor

Se cuvine să amintim aici că omul religios īsi asumă o umanitate al cărei model este transuman, transcendent. El nu se recunoaste ca fiind cu adevărat om decīt īn măsura īn care imită zeii, Eroii civilizatori ori Strămosii mitici. Altfel spus, omul religios se doreste altfel decīt este pe planul experientei sale profane. Omul religios nu este dat, el se făureste pe sine, apropiindu–se de modelele divine, care sīnt păstrate de mituri, de istoria gestelor divine. Prin urmare, omul religios se socoteste si el făurit de Istorie asemenea omului profan, cu deosebirea că singura Istorie care īl interesează este Istoria sacră dezvăluită de mituri, adică Istoria zeilor, īn vreme ce omul profan se vrea constituit doar de Istoria umană, adică tocmai de totalitatea faptelor care nu prezintă pentru omul religios nici cel mai mic interes, pentru că este lipsită de modele divine. Trebuie spus că, īncă de la īnceput, omul religios īsi asază modelul pe un plan transuman, cel dezvăluit de mituri. El nu devine cu adevărat om decīt dacă se supune īnvătăturii miturilor, dacă–i imită pe zei.

O astfel de imitatio dei implică uneori, pentru primitivi, o mare responsabilitate. După cum am văzut, unele sacrificii sīngeroase īsi găsesc justificarea īntr–un act divin primordial: in illo tempore, zeul a ucis monstrul marin si l–a sfīrtecat pentru a crea Cosmosul. Omul repetă această jertfă sīngeroasă, cīteodată omenească, atunci cīnd trebuie să īntemeieze un sat, un templu ori o casă. Consecintele posibile ale unei imitatio dei reies destul de limpede din mitologiile sau ritualurile a numeroase popoare primitive. De pildă, după miturile paleocultivatorilor, omul a ajuns ceea ce este astăzi — muritor, sexualizat si silit să munceasc㠗 īn urma unui omor primordial: īnainte de epoca mitică, o Fiintă divină, uneori o femeie ori o fată, alteori un copil sau un bărbat, s–a lăsat cuprinsă de flăcări pentru ca din trupul său ars să crească mai apoi tuberculi sau pomi fructiferi. Acest prim omor a schimbat cu totul modul de a fi al existentei omenesti. Arderea Fiintei divine a inaugurat atīt nevoia de hrană, cīt si fatalitatea mortii, precum si sexualitatea, unicul mijloc de a asigura continuitatea vietii. Trupul divinitătii arse a devenit hrană, iar sufletul a coborīt pe Pămīnt, unde a īntemeiat Īmpărătia Mortilor. Ad. E. Jensen, care a dedicat un studiu important acestor divinităti, numite de el dema, a arătat foarte limpede că omul, hrănindu–se sau murind, ia parte la existenta acestor dema.13

Pentru toate popoarele paleocultivatoare, evocarea periodică a īntīmplării primordiale care a īntemeiat actuala conditie umană este de cea mai mare importantă. Toată viata lor religioasă este o comemorare, o rememorare. Amintirea reactualizată prin rituri (prin repetarea omorului primordial) detine un rol hotărītor: nu trebuie uitat ceea ce s–a petrecut in illo tempore. Adevăratul păcat este uitarea: fata care rămīne singură vreme de trei zile īntr–o colibă īntunecoasă, la primul ciclu menstrual, fără să poată sta de vorbă cu cineva, se comportă astfel pentru că fata mitică ucisă si preschimbată īn Lună a rămas timp de trei zile īn īntuneric; dacă tīnăra catamenială īncalcă regula tăcerii si vorbeste, se face vinovată de uitarea unei īntīmplări primordiale. Memoria personală nu intră īn joc: unicul lucru important este rememorarea evenimentului mitic, singurul cu rol creator. Doar mitul primordial poate păstra istoria adevărată, istoria conditiei umane, si doar aici trebuie căutate si găsite principiile si paradigmele oricărui comportament.

Īn acest stadiu de cultură se īntīlneste canibalismul ritual. Prima grijă a canibalului pare să fie de natură metafizică, pentru că el nu trebuie să uite ceea ce s–a petrecut in illo tempore. Volhardt si Jensen au arătat foarte bine acest lucru: uciderea si devorarea scroafelor cu prilejul sărbătorilor, consumarea primilor tuberculi din recoltă īnseamnă, de fapt, ospătul din trupul divin, acelasi cu ospătul canibalilor. Jertfirea scroafelor, vīnătoarea de capete, canibalismul se leagă īn chip simbolic de strīngerea tuberculilor ori a nucilor de cocos. Volhardt14 a fost cel care a descoperit sensul religios al antropofagiei si responsabilitatea umană asumată de către canibal. Planta comestibilă nu este dată īn Natură, ci este rodul unui asasinat, pentru că astfel a fost ea creată la īnceputurile Lumii. Vīnătoarea de capete, jertfele omenesti, canibalismul au fost acceptate de către om, care si–a asumat astfel viata plantelor. Volhardt a subliniat acest lucru pe bună dreptate: canibalul īsi asumă responsabilitatea īn lume, canibalismul nu este un comportament „natural“ al omului „primitiv“ (si nici nu se regăseste de altfel la nivelurile cele mai arhaice de cultură), ci un comportament cultural, īntemeiat pe o viziune religioasă a vietii. Pentru ca lumea vegetală să poată supravietui, omul trebuie să ucidă si să fie ucis; el trebuie de asemenea să–si asume sexualitatea pīnă la limita extremă, adică orgia. Este ceea ce spune un cīntec abisinian: „Cea care īncă nu a zămislit, să zămislească; cel care īncă nu a ucis, să ucidă!“ Este un fel de a arăta că ambele sexe sīnt condamnate să–si asume destinul.

Īnainte de a īncerca să judecăm canibalismul, trebuie să ne amintim că acesta se datorează Fiintelor supranaturale, care l–au īntemeiat īnsă pentru a le permite oamenilor să–si asume o responsabilitate īn Cosmos, pentru a–i obliga să asigure continuitatea vietii vegetale. Responsabilitatea este asadar de natură religioasă. Este ceea ce afirmă canibalii din tribul uitoto: „Traditiile noastre sīnt mereu vii, chiar atunci cīnd nu dansăm; dar facem ceea ce facem numai pentru a putea dansa.“ Dansurile constau īn repetarea tuturor evenimentelor mitice, deci si a primului omor urmat de antropofagie.

Am amintit acest exemplu pentru a arăta că imi‑tatio dei nu este concepută, la primitivi si īn civilizatiile paleo–orientale, īn chip idilic; dimpotrivă, ea implică o mare responsabilitate umană. Chiar atunci cīnd considerăm o societate „sălbatică“, nu trebuie să uităm că faptele cele mai barbare si comportamentele cele mai aberante urmează modele transumane, divine. Aceasta este īnsă o altă problemă, pe care nu o vom aborda aici, pentru că nu ne propunem să aflăm cum anume, īn urma căror degradări si neīntelegeri, unele comportamente religioase ajung să se deterioreze si să devină aberante. Ceea ce trebuie subliniat este că omul religios dorea să–i imite pe zei si credea că o face chiar atunci cīnd faptele sale ajungeau la nebunie, josnicie si crimă.

Istorie sacră, Istorie, istoricism

Omul religios cunoaste, asadar, două feluri de Timp: profan si sacru. O durată evanescentă si un „sir de vesnicii“ periodic recuperabile īn timpul sărbătorilor, care alcătuiesc calendarul sacru. Timpul liturgic al calendarului se desfăsoară īn cerc īnchis, fiind Timpul cosmic al Anului, sanctificat de „lucrările zeilor“. Si pentru că lucrarea divină cea mai măreată a fost Facerea Lumii, comemorarea cosmogoniei joacă un rol īnsemnat īn multe religii. Anul Nou coincide cu ziua dintīi a Creatiei. Anul este dimensiunea temporală a Cosmosului. La trecerea anului, se spune: „A trecut Lumea.“

Orice An Nou īnseamnă repetarea cosmogoniei, re–crearea Lumii si totodat㠄crearea“ Timpului, regenerarea lui printr–un „nou īnceput“. Mitul cosmogonic slujeste deci drept model exemplar pentru orice „creatie“ sau „constructie“ si este chiar folosit ca mijloc ritual de vindecare. Devenind din nou, īn chip simbolic, contemporan cu Creatia, omul se īntoarce la preaplinul primordial. Bolnavul se vindecă pentru că ia viata de la capăt, cu o īncărcătură de energie intactă.

Sărbătoarea religioasă este reactualizarea unui eveniment primordial, a unei „īntīmplări sacre“, ai cărei actori sīnt zeii sau Fiintele semidivine. Or, „īntīmplarea sacr㓠este povestită īn mituri. Prin urmare, cei ce iau parte la sărbătoare devin contemporani cu zeii si cu Fiintele semidivine, trăind īn Timpul primordial sanctificat de prezenta si activitatea zeilor. Calendarul sacru regenerează periodic Timpul, făcīndu–l să coincidă cu Timpul originii, adică Timpul „puternic“ si „pur“. Experienta religioasă a sărbătorii, adică participarea la sacru, le īngăduie oamenilor să trăiască periodic īn preajma zeilor. De aici decurge importanta capitală a miturilor īn toate religiile premozaice, pentru că miturile povestesc despre gestele zeilor, iar aceste geste slujesc drept modele exemplare tuturor activitătilor omenesti. Īn măsura īn care īi imită pe zei, omul religios trăieste īn Timpul originii, adică Timpul mitic, „iesind“ din durata profană pentru a se īntoarce īntr‑un Timp „imobil“, „vesnic“.

Deoarece miturile alcătuiesc pentru el „povestea sfīntă“, omul religios din societătile primitive nu trebuie nicidecum să le uite: reactualizīnd miturile, el se apropie de zei si ia parte la sfintenie. Există īnsă si „īntīmplări divine tragice“, iar omul, reactualizīndu–le periodic, īsi asumă o mare responsabilitate fată de sine si fată de Natură. Canibalismul ritual, de pildă, este urmarea unei conceptii religioase tragice.

Asadar, reactualizīndu–si miturile, omul religios se străduieste să se apropie de zei si să ia parte la Fiintă; imitarea modelelor exemplare divine reprezintă dorinta lui de sfintenie si īn acelasi timp nostalgia sa ontologică.

Īn religiile primitive si arhaice, eterna repetare a gesturilor divine se justifică drept imitatio dei. Calendarul sacru reia īn fiecare an aceleasi sărbători, care comemorează aceleasi īntīmplări mitice. De fapt, calendarul sacru nu este altceva decīt acea „eternă reīntoarcere“ a unui număr limitat de gesturi divine, iar acest lucru este valabil nu doar īn religiile primitive, ci īn toate celelalte religii, deoarece calendarul sărbătorilor reprezintă o īntoarcere periodică a acelorasi stări primordiale, deci reactualizarea aceluiasi Timp sacru. Reactualizarea acelorasi īntīmplări mitice este speranta cea mai mare a omului religios, care–si regăseste cu fiecare reactualizare sansa de a–si schimba existenta, de a o face asemănătoare modelului divin. Eterna repetare a gesturilor exemplare si eterna īntīlnire cu acelasi Timp mitic al originii, sanctificat de zei, nu implică pentru omul religios din societătile primitive si arhaice o viziune pesimistă asupra vietii; dimpotrivă, datorită acestei „eterne reīntoarceri“ la izvoarele sacrului si ale realului, existenta omenească i se pare a fi mīntuită de nimicnicie si de moarte.

Perspectiva se schimbă cu totul atunci cīnd sensul religiozitătii cosmice se īntunecă, asa cum se īntīmplă īn unele societăti mai evoluate, cīnd elitele intelectuale se desprind treptat de tiparele religiei traditionale. Sanctificarea periodică a Timpului cosmic se dovedeste īn acest caz inutilă si neīnsemnată. Zeii nu mai sīnt accesibili prin ritmurile cosmice. Semnificatia religioasă a repetării gesturilor exemplare s–a pierdut. Or, repetarea golită de continutul său religios duce īn chip necesar la o viziune pesimistă asupra existentei. Cīnd nu mai este un mijloc de īntoarcere la starea primordială si de regăsire a prezentei tainice a zeilor, cīnd este desacralizat, Timpul ciclic devine īnspăimīntător, semănīnd cu un cerc care se īnvīrte fără oprire īn jurul propriului centru, repetīndu–se la nesfīrsit.

Este ceea ce s–a petrecut īn India, unde a luat nastere complexa doctrină a ciclurilor cosmice (yuga). Un ciclu complet, numit mahayuga, durează 12 000 de ani, sfīrsindu–se cu o „disolutie“ — pralaya —, care se repetă īn chip mai radical la capătul fiecărei mii de cicluri, devenind mahapralaya, adic㠄Marea Disolutie“. Schema exemplar㠄creatie–distrugere–creatie“ se repetă la nesfīrsit. Cei 12 000 de ani care alcătuiesc un mahayuga sīnt socotiti „ani divini“, fiecare dintre ei durīnd 360 de ani, ceea ce īnseamnă īn total 4 320 000 ani īntr–un singur ciclu cosmic. O mie de asemenea mahayuga alcătuiesc o „form㓠(kalpa), iar paisprezece kalpa alcătuiesc un manvantara (numit astfel pentru că se presupune că fiecare manvantara este condus de către un Manu, Strămosul–Rege mitic). Un kalpa durează cīt o zi din viata lui Brahma; un alt kalpa, cīt o noapte. O sută de asemenea „ani“ ai lui Brahma, adică 311 000 miliarde de ani omenesti, alcătuiesc viata Zeului. Această durată considerabilă a vietii lui Brahma nu ajunge īnsă să epuizeze Timpul, pentru că zeii nu sīnt vesnici, iar creatiile si distrugerile cosmice continuă ad infinitum.15

Iată, asadar, ce īnseamnă de fapt „eterna reīntoarcere“, eterna repetare a ritmului fundamental al Cosmosului: distrugerea si re‑crearea sa periodică, adic㠄Anul–Cosmos“ īn conceptia primitivă, golită īnsă de continutul religios. Doctrina ciclurilor yuga a fost elaborată de către elitele intelectuale si, chiar dacă a devenit o doctrină panindiană, nu trebuie să ne imaginăm că latura sa īnspăimīntătoare era cunoscută de către toate populatiile din India. Elitele religioase si filozofice erau singurele care se simteau cuprinse de disperare īn fata Timpului ciclic, care se repeta la nesfīrsit, pentru că aceast㠄eternă reīntoarcere“ implica, īn gīndirea indiană, eterna reīntoarcere la existentă datorită legii cauzalitătii universale, karma. Pe de altă parte, Timpul era asimilat iluziei cosmice (maya), iar eterna reīntoarcere la existentă īnsemna prelungirea la nesfīrsit a suferintei si a sclaviei. Singura sperantă a elitelor religioase si filozofice era ne–īntoarcerea la existentă, abolirea karmei sau, altfel spus, eliberarea definitivă (mokŃa), implicīnd transcendenta Cosmosului.16

Si Grecia a cunoscut mitul eternei reīntoarceri, iar filozofii din epoca tīrzie au īmpins la limita extremă conceptia Timpului circular. Cum spune atīt de frumos H. Ch. Puech, „după vestita definitie platoniciană, timpul, care determină si măsoară revolutia sferelor ceresti, este imaginea miscătoare a vesniciei nemiscate, pe care o imită desfăsurīndu–se īn cerc. Prin urmare, īntreaga devenire cosmică, precum si durata acestei lumi de creatie si de coruptie, care este lumea noastră, se vor dezvolta īn cerc sau după o succesiune nesfīrsită de cicluri īn decursul cărora aceeasi realitate se face, se desface, se reface, conform unei legi si unor alternative imuabile. Nu numai că aceeasi cantitate de fiintă se păstrează fără ca nimic să se piardă ori să se creeze, ci mai mult, unii gīnditori de la sfīrsitul Antichitătii — pitagoricieni, stoici, platonicieni — ajung să admită că īn interiorul fiecăruia dintre aceste cicluri de durată, aiones sau aeva, se reproduc aceleasi situatii care s–au produs īn ciclurile anterioare si se vor reproduce si īn ciclurile următoare — la nesfīrsit. Nici o īntīmplare nu este unică si nu se produce o singură dată (de pildă condamnarea si moartea lui Socrate), ci ea s–a mai produs si se va mai produce, fără īncetare; aceiasi indivizi au apărut, apar si vor reapărea la fiecare īntoarcere a cercului asupra lui īnsusi. Durata cosmică este repetare si anakuklesis, eternă reīntoarcere“.17

Fată de religiile arhaice si paleo–orientale, precum si fată de conceptiile mitico–filozofice ale Eternei Reīntoarceri, asa cum au luat ele nastere īn India si īn Grecia, iudaismul vine cu o inovatie capitală. Īn iudaism, Timpul are un īnceput si va avea un sfīrsit. Ideea de Timp ciclic este depăsită. Iahve nu se mai manifestă īn Timpul cosmic (cum se īntīmplă cu zeii altor religii), ci īntr–un Timp istoric, care este ireversibil. Fiecare nouă manifestare a lui Iahve īn Istorie nu mai este reductibilă la o manifestare anterioară. Căderea Ierusalimului īntruchipează mīnia lui Iahve īmpotriva poporului său, īnsă este altă mīnie decīt aceea pe care Iahve o arătase la căderea Samariei. Gesturile sale sīnt interventii personale īn Istorie si nu–si dezvăluie īntelesul adīnc decīt pentru poporul său, poporul pe care Iahve l–a ales. Evenimentul istoric dobīndeste de această dată o nouă dimensiune, devenind o teofanie.18

Crestinismul merge si mai departe īn valorizarea Timpului istoric. Pentru că Dumnezeu s–a īntrupat si si–a asumat o existentă umană istoriceste conditionată, Istoria poate fi sanctificată. Acel illud tempus de care vorbesc Evangheliile este un Timp istoric bine precizat — Timpul īn care Pilat din Pont era guvernatorul Iudeii —, care a fost īnsă sfintit de prezenta lui Cristos. Crestinul din zilele noastre care participă la Timpul liturgic se īntoarce īn acel illud tempus īn care a trăit, a suferit si a īnviat Isus, dar acesta nu mai este un Timp mitic, ci Timpul īn care Pilat din Pont domnea peste Iudeea. Si pentru crestin, calendarul sacru reia la nesfīrsit aceleasi īntīmplări din viata lui Cristos, īnsă aceste īntīmplări s–au petrecut īn Istorie; nu mai sīnt fapte care s–au desfăsurat la originea Timpului, „la īnceputuri“ (si trebuie adăugat că Timpul īncepe din nou, pentru crestin, cu nasterea lui Cristos, pentru că īntruparea īntemeiază o stare nouă a omului īn Cosmos). Asadar, Istoria se dovedeste a fi o nouă dimensiune a prezentei Zeului īn lume. Istoria redevine Istoria sfīntă, asa cum fusese gīndită, dar dintr–o perspectivă mitică, īn religiile primitive si arhaice.19

Crestinismul ajunge la o teologie si nu la o filozofie a Istoriei, deoarece interventiile lui Dumnezeu īn Istorie, si cu deosebire Īntruparea īn persoana istorică a lui Isus Cristos au un scop transistoric: mīntuirea omului.

Hegel reia ideologia iudeo–crestină si o aplică la Istoria universală luată īn ansamblu: Spiritul universal se manifestă continuu īn evenimentele istorice, si nu se manifestă decīt īn aceste evenimente. Istoria devine asadar, īn ansamblul său, o teofanie: tot ceea ce s–a petrecut īn Istorie trebuie să se petreacă astfel pentru că aceasta a fost vointa Spiritului universal. Se deschide astfel calea diferitelor forme de filozofie istoricistă din secolul al XX–lea. Investigatia noastră se opreste aici, pentru că toate noile valorizări ale Timpului si ale Istoriei tin de istoria filozofiei. Trebuie totusi să adăugăm că istoricismul apare ca un produs al descompunerii crestinismului, pentru că acordă o importantă hotărītoare evenimentului istoric (idee de origine iudeo–crestină), dar evenimentului istoric ca atare, negīndu–i orice posibilitate de a dezvălui o intentie soteriologică, transistorică.20

Īn ceea ce priveste conceptiile Timpului asupra cărora s–au aplecat unele filozofii istoriciste si existentialiste, s–ar cuveni poate să mai adăugăm ceva: cu toate că nu mai este gīndit ca un „cerc“, Timpul īsi redobīndeste īn aceste filozofii moderne latura īnspăimīntătoare pe care o avea īn conceptia greacă si īn cea indiană despre Eterna Reīntoarcere. Timpul, desacralizat pentru totdeauna, se arată a fi o durată precară si evanescentă, la capătul căreia se află moartea.


CAPITOLUL III

SACRALITATEA NATURII SI

RELIGIA COSMICĂ

Natura nu este niciodată pentru omul religios exclusiv „naturală“, ci īncărcată cu o valoare religioasă. Nu este un lucru de mirare, de vreme ce Cosmosul este o creatie divină: Lumea, fiind o lucrare a zeilor, rămīne mereu impregnată de sacralitate. Si nu este vorba doar de o sacralitate dată de către zei, ca de pildă aceea a unui loc ori a unui obiect consacrat de o prezentă divină. Zeii au făcut mult mai mult, pentru că au arătat diferitele modalităti ale sacrului īn īnsăsi structura Lumii si a fenomenelor cosmice.

Lumea se īnfătisează astfel īncīt omul religios, contemplīnd–o, descoperă numeroasele feluri de sacru, prin urmare de Fiintă. Īnainte de toate, Lumea există, este aici, are o structură, nefiind un Haos, ci un Cosmos, impunīndu–se asadar ca lucrare, creatie a zeilor. Lucrarea divină īsi păstrează mereu transparenta, dezvăluind īn chip spontan numeroasele aspecte ale sacrului. Cerul īnfătisează nemijlocit, īn chip „natural“, depărtarea infinită, transcendenta zeului. Si Pămīntul este „transparent“, īnfătisīndu–se ca mamă si sursă universală de hrană. Ritmurile cosmice redau ordinea, armonia, permanenta, fecunditatea. Īn īntregul său, Cosmosul este un organism real, viu si sacru īn acelasi timp, dezvăluind modalitătile Fiintei si ale sacralitătii. Ontofania se suprapune hierofaniei.

Vom īncerca să arătăm īn acest capitol cum anume se īnfătisează Lumea pentru omul religios, sau mai exact cum se īnfătisează sacralitatea prin īnsesi structurile Lumii. Nu trebuie să uităm că, pentru omul religios, „supranaturalul“ este strīns legat de „natural“, că Natura oglindeste īntotdeauna ceva care există dincolo de ea, ceva transcendent. Asa cum am mai arătat, o piatră sacră este venerată nu pentru că este piatră, ci pentru că este sacră: adevărata sa esentă se dezvăluie prin sacralitatea manifestată prin modul de a fi al pietrei. De aceea nu putem vorbi de „naturism“ ori de „religie natural㓠īn īntelesul căpătat de acesti termeni īn secolul al  XIX–lea, deoarece omul religios intuieste „supranaturalul“ cu ajutorul aspectelor „naturale“ ale Lumii.

Sacrul ceresc si zeii uranieni

O experientă religioasă se poate naste din simpla contemplare a boltei ceresti. Cerul se vădeste infinit, transcendent, fiind prin excelentă un ganz andere fată de nimicul reprezentat de om si mediul său. Transcendenta se dezvăluie prin simpla constientizare a īnăltimii infinite. „Preaīnaltul“ devine dintr–o dată un atribut al divinitătii. Regiunile superioare, unde omul nu poate ajunge, zonele siderale dobīndesc prestigiul transcendentului, al realitătii absolute, al vesniciei. Acolo locuiesc zeii si tot acolo se īnaltă, după unele religii, sufletele mortilor. „Preaīnaltul“ este o dimensiune inaccesibilă omului ca atare, apartinīnd de drept puterilor si Fiintelor supraomenesti. Cel ce se ridică urcīnd treptele unui sanctuar ori scara rituală care duce la Cer īncetează să mai fie om: īntr–un fel sau altul, el ia parte la o conditie supranaturală.

Operatia nu este logică si ratională. Categoria transcendentală a „īnăltimii“, a suprapămīntescului, a infinitului se īnfătisează omului ca tot, atīt mintii, cīt si sufletului său. Este o constientizare totală pentru om, care descoperă, privind Cerul, nemărginirea divină si totodată propriul său statut īn Cosmos. Prin propriul său mod de a fi, Cerul dezvăluie transcendenta, puterea, vesnicia. El există īn chip absolut, pentru că este īnalt, infinit, vesnic, puternic.

Īn acest sens trebuie să īntelegem ceea ce spuneam mai īnainte, si anume că zeii au īnfătisat diferitele modalităti ale sacrului īn īnsăsi structura Lumii: Cosmosul — lucrarea exemplară a zeilor — este „construit“ īn asa fel īncīt sentimentul religios al transcendentei divine este stimulat, trezit de existenta īnsăsi a Cerului. Iar pentru că acest Cer există īn chip absolut, numerosi zei supremi capătă, la populatiile primitive, nume legate de īnăltime, de bolta cerească, de fenomene meteorologice, atunci cīnd nu sīnt numiti pur si simplu „Stăpīni ai Cerului“ ori „Locuitori ai Cerului“.

Divinitatea supremă a tribului maori se cheamă Iho: iho īnseamn㠄īnalt, sus“. Numele Zeului suprem al negrilor akposo, Uwoluwu, īnseamn㠄ceea ce se află sus, regiunile superioare“. La populatia selk’nam din ŗara de Foc, Zeul se numeste „Locuitor al Cerului“ sau „Cel care se află īn Cer“. Puluga, Fiinta supremă la populatia insulelor Andaman, din golful Bengal, locuieste īn Cer; glasul lui este tunetul, iar răsuflarea, vīntul; mīnia si–o arată prin uragan, si loveste cu trăsnetul pe toti aceia care nu–i ascultă poruncile. Zeul Cerului la populatia yoruba de pe Coasta Sclavilor poartă numele de Olorun, care īnseamn㠄Stăpīn al Cerului“. Samoyezii īl adoră pe Num, Zeul care locuieste īn Cerul cel mai īnalt si al cărui nume īnseamnă chiar „Cer“. Divinitatea supremă a populatiei koriak se cheam㠄Cel de Sus“, „Stăpīnul de Sus“, „Cel care există“. Populatia ainu, din Hokkaido, īl numeste „Stăpīnul divin al Cerului“, „Zeul ceresc“, „Creatorul divin al lumilor“, dar si Kamui, care īnseamn㠄Cer“. Iar lista nu se opreste aici.1

Situatia poate fi īntīlnită si īn religiile unor popoare mai civilizate, care au jucat un rol de seamă īn Istorie. Numele mongol al Zeului suprem este tengri, care īnseamn㠄Cer“. La chinezi, T’ien īnseamnă īn acelasi timp „Cer“ si „Zeu al Cerului“. Termenul sumerian pentru divinitate, dingir, avea drept semnificatie primitivă o epifanie cerească: „limpede, strălucitor“. La babilonieni, Anu īnseamnă de asemenea „Cer“. Zeul suprem indo–european poartă numele de Dieus, care desemnează deopotrivă epifania cerească si sacrul (cf. skr. div., „a străluci“, „zi“; dyaus, „cer“, „zi“ — Dyaus, zeu al Cerului la indieni). Zeus, Jupiter mai păstrează, īn numele lor, amintirea sacralitătii ceresti. Celticul Taranis (de la taran, „tunet“), balticul Perkunas („fulger“), protoslavul Perun (cf. piorun, „fulger“ īn poloneză) oglindesc mai ales transformările de mai tīrziu ale zeilor Cerului īn zei ai Furtunii.2

Nu este vorba nicidecum de „naturism“. Zeul ceresc nu este identificat cu Cerul, deoarece Zeul īnsusi, creator al īntregului Cosmos, a făcut si Cerul, si de aceea se numeste „Creator“, „Atotputernic“, „Stăpīn“, „Domn“, „Tat㓠si asa mai departe. Zeul ceresc este o persoană, nu o epifanie uraniană. Doar că locuieste īn Cer si se īnfătisează prin fenomene meteorologice: tunet, trăsnet, furtună, meteoriti etc. Unele structuri privilegiate ale Cosmosului — Cerul, atmosfera — alcătuiesc asadar epifaniile favorite ale Fiintei supreme, care–si dezvăluie prezenta prin ceea ce–i este propriu: măretia (majestas) imensitătii ceresti, vuietul īnfricosător (tremendum) al furtunii.

Zeul de departe

Istoria Fiintelor supreme de structură cerească are o importantă capitală pentru cine doreste să īnteleagă istoria religioasă a omenirii. Departe de noi intentia de a o relata aici, īn cīteva pagini.3 Trebuie totusi să amintim un lucru care ni se pare esential, si anume că Fiintele supreme de structură cerească tind să dispară din cult, „īndepărtīndu–se“ de oameni si retrăgīndu–se īn Cer, unde devin dei otiosi. Ca si cum zeii, după ce au creat Cosmosul, viata si omul, s–ar simti cuprinsi de un soi de „oboseală“, ca si cum uriasa lucrare a Creatiei i–ar fi vlăguit. Se retrag deci īn Cer, lăsīndu–si pe Pămīnt fiul ori un demiurg ca să sfīrsească ori să desăvīrsească lucrarea. Treptat, alte figuri divine le iau locul: Strămosii mitici, Zeitele–Mame, Zeii fecundatori etc. Zeul Furtunii īsi mai păstrează īncă structura cerească, dar nu mai este o Fiintă supremă creatoare, ci doar un Fecundator al Pămīntului si uneori un simplu ajutor al Pămīntului–Mamă. Fiinta supremă de structură cerească nu–si mai păstrează locul preponderent decīt la popoarele de păstori, căpătīnd o situatie unică īn religiile cu tendintă monoteistă (Ahura–Mazda) sau monoteiste (Iahve, Allah).

Fenomenul „īndepărtării“ Zeului suprem este atestat la nivelurile arhaice de cultură. La populatia australiană kulin, Fiinta supremă Bundjil a creat Universul, animalele, copacii si chiar pe om; īnsă, după ce i–a dat fiului său puteri pe Pămīnt, iar fiicei īn Cer, Bundjil s–a retras din lume. Locuieste īn nori, ca un „stăpīn“, tinīnd o sabie īn mīnă. Puluga, Fiinta supremă la populatia din insulele Andaman, s–a retras după ce a creat lumea si primul om. Misterul „īndepărtării“ este īnsotit de lipsa aproape totală de cult: nici o jertfă, nici o rugăciune, nici o cerere de iertare, ci doar cīteva obiceiuri religioase īn care se mai păstrează amintirea lui Puluga, ca de pild㠄tăcerea sacr㓠a vīnătorilor care se īntorc īn sat după o vīnătoare norocoasă.

„Locuitorul Cerului“ sau „Cel care se află īn Cer“ la populatia selk’nam este vesnic, atotstiutor, atotputernic, creator, īnsă Creatia a fost desăvīrsită de Strămosii mitici, pe care tot Zeul suprem i–a creat īnainte de a se retrage mai sus de stele. Zeul s–a izolat acum de oameni, nepăsător la ceea ce se petrece īn lume. Nu mai are nici chipuri, nici preoti–slujitori. Nu i se īnaltă rugăciuni decīt dacă se iveste vreo boală: „Tu, cel de sus, nu–mi lua copilul; este īncă prea mic!“4 Nu i se mai fac ofrande decīt īn timpul ploilor sau furtunilor.

La fel se īntīmplă si la majoritatea populatiilor africane: marele Zeu ceresc, Fiinta supremă, creatoare si atotputernică, nu mai joacă decīt un rol neīnsemnat īn viata religioasă a tribului. Este prea departe ori prea bun pentru a avea nevoie de un cult propriu–zis, si este chemat doar īn situatii grave. Astfel, Olorun („Stăpīnul Cerului“ la populatia yoruba), după ce a īnceput să creeze Lumea, i–a īncredintat–o spre desăvīrsire si domnie unui zeu mai mic, Obatala. S–a retras apoi de pe Pămīnt si dintre oameni si nu mai există nici temple, nici statui, nici preoti–slujitori ai acestui Zeu suprem. Olorun este totusi invocat la mare nevoie, īn caz de calamitate.

Retras īn cer, Ndyambi, Zeul suprem al populatiei herero, a lăsat omenirea īn grija unor divinităti inferioare. „De ce i–am mai aduce jertfe? explică un indigen. Nu ne mai temem de el deoarece, spre deosebire de spiritele mortilor nostri, nu ne face nici un rău“.5 Fiinta supremă a populatiei tumbuka este prea īnsemnat㠄pentru a se apleca asupra treburilor obisnuite ale oamenilor“6. Acelasi lucru se īntīmplă si la populatiile de limbă tshi din Africa occidentală, cu zeul Njankupon, care nu are cult si căruia nu i se aduc omagii decīt foarte rar, cīnd este mare foamete ori vreo epidemie, sau după o furtună violentă; oamenii īl īntreabă atunci cu ce anume l–au supărat. Dzingbe („Părintele universal“), Fiinta supremă la populatia ewe, nu este invocat decīt īn vreme de secetă: „O, Cerule, către tine se īndreaptă mereu recunostinta noastră; mare este seceta; fă să plouă, ca Pămīntul să se răcorească si ogoarele să rodească!“7 Īndepărtarea si pasivitatea Fiintei supreme sunt minunat redate īntr–un dicton al populatiei gyriama din Africa de est, care vorbesc despre zeul lor astfel: „Mulugu (Zeul) este sus, sufletele mortilor sīnt jos.“8 Populatia bantu spune: „Zeul, după ce l–a creat pe om, nu–i mai poartă de grijă“, iar negrii pigmei afirmă: „Zeul s–a īndepărtat de noi!“9 Populatiile fang din preeria Africii ecuatoriale īsi rezumă filozofia religioasă īn cīntecul următor:

Zeul (Nzame) este sus, iar omul jos.

Zeul este Zeu, omul este om.

Fiecare stă la el acasă.10

Nu este nevoie să mai dăm alte exemple. Īn toate aceste religii primitive, Fiinta cerească supremă pare să–si fi pierdut actualitatea religioasă, deoarece lipseste din cult, iar mitul ne–o īnfătisează retrăgīndu–se din ce īn ce mai departe de oameni, pīnă ce devine un deus otiosus. Cu toate acestea, nu este uitată, fiind chiar invocată īn ultimă instantă, cīnd tot ceea ce s–a făcut spre a cere ajutorul celorlalti zei si zeite, al strămosilor si al demonilor s–a dovedit a fi zadarnic. O spune de altfel populatia oraon: „Am īncercat totul, nu ne–ai mai rămas decīt Tu să ne poti ajuta!“ I se aduce drept jertfă un cocos alb, si oamenii strigă: „O, Zeule! Tu ne–ai creat! Fie–ti milă de noi!“11

Experienta religioasă a Vietii

„Īndepărtarea divin㓠oglindeste de fapt interesul crescīnd al omului fată de propriile sale descoperiri religioase, culturale sau economice. Pe măsură ce se apleacă asupra hierofaniilor Vietii, descoperă sacrul si fecunditatea pămīntească si se simte atras de experiente religioase mai „concrete“ (mai carnale, chiar orgiastice), omul „primitiv“ se īndepărtează de Zeul ceresc si transcendent. Descoperirea agriculturii duce la o schimbare radicală nu numai a economiei omului primitiv, ci īnainte de toate a economiei sacrului. Intră īn joc alte forte religioase: sexualitatea, fecunditatea, mitologia femeii si a Pămīntului etc., experienta religioasă devine mai concretă, mai strīns legată de Viată. Marile Zeite–Mame si Zeii puternici sau duhurile fecunditătii sīnt mult mai „dinamici“ si mai accesibili pentru oameni decīt Zeul creator.

Dar, asa cum am văzut, īn caz de mare nevoie, după ce s–a īncercat totul īn zadar, si cu deosebire atunci cīnd nenorocirea vine din Cer — secetă, furtună, epidemie —, oamenii se īntorc spre Fiinta supremă si o roagă. Atitudinea aceasta nu se īntīlneste doar la populatiile primitive. De fiecare dată cīnd vechii evrei trăiau mai multă vreme īn pace si īntr–o oarecare īndestulare, se īndepărtau de Iahve, apropiindu–se de divinitătile Baal si Astarte ale vecinilor lor. Numai catastrofele istorice īi sileau să se īntoarcă din nou la Iahve. „Iar atunci au strigat iarăsi către Domnul si au zis: «Am păcătuit, căci am părăsit pe Domnul si am slujit Baalilor si Astarteelor; izbăveste–ne acum din mīna vrăjmasilor nostri, si–ti vom sluji!»“ (I Samuel, XII, 10).

Evreii se īntorceau către Iahve atunci cīnd asupra lor se abăteau catastrofele istorice si cīnd erau amenintati de o pedeapsă a Istoriei. Primitivii īsi aminteau de Fiintele lor supreme īn cazul unor catastrofe cosmice. Sensul īntoarcerii către Zeul ceresc este īnsă acelasi: īntr–o situatie foarte critică, īn care este īn joc existenta īnsăsi a colectivitătii, divinitătile care asigură si preamăresc Viata īn timpuri obisnuite sīnt părăsite pentru Zeul suprem. Există aici, dar numai īn aparentă, un mare paradox: divinitătile care au īnlocuit, la popoarele primitive, zeii de structură cerească erau, precum Baal si Astarte la evrei, divinităti ale fecunditătii, ale opulentei, ale īmplinirii vitale, adică divinităti care preamăreau si īmbogăteau Viata, atīt cea cosmic㠗 vegetatia, agricultura, animalele — cīt si cea omenească. Aceste divinităti erau īn aparentă puternice. Actualitatea lor religioasă se explica tocmai prin această putere, prin rezervele lor vitale nelimitate, prin fecunditate.

Cu toate acestea, adoratorii lor, atīt primitivii, cīt si evreii, aveau sentimentul că nici Marile Zeite si nici zeii agrari nu–i puteau salva, nu le puteau asigura existenta īn momente cu adevărat grele. Zeii si zeitele nu puteau decīt să reproducă Viata si s–o īmbogătească; mai mult īncă, nu puteau īndeplini aeastă functie decīt īn vremuri „normale“; desi stăpīneau īn chip desăvīrsit ritmurile cosmice, aceste divinităti se dovedeau neputincioase īn a salva Cosmosul ori societatea omenească īntr–un moment de criză (criz㠄istoric㓠la evrei).

Numeroasele divinităti care au īnlocuit Fiintele supreme au acumulat puterile cele mai concrete si mai strălucitoare, puterile Vietii. Tocmai din această pricină s–au „specializat“ īn procreatie, dar au pierdut puterile mai „subtile“, mai „nobile“, mai „spirituale“ ale Zeilor creatori. Descoperind sacrali‑tatea Vietii, omul s–a lăsat purtat de propria sa descoperire, a fost coplesit de hierofaniile vitale si s–a īndepărtat de sacralitatea transcendentă a nevoilor sale imediate si zilnice.

Perenitatea simbolurilor ceresti

Chiar atunci cīnd viata religioasă nu mai este dominată de zeii ceresti, regiunile siderale, simbolismul uranian, miturile si riturile de īnăltare etc. păstrează un loc preponderent īn economia sacrului. Ceea ce este „sus“, „īnaltul“ continuă să dezvăluie transcendentul īn orice ansamblu religios. Īndepărtat de cult si blocat īn mitologii, Cerul rămīne prezent īn viata religioasă prin mijlocirea simbolismului. Iar acest simbolism ceresc impregnează si sustine la rīndul său un mare număr de rituri (de īnăltare, de urcare, de initiere, de regalitate etc.), de mituri (Arborele cosmic, Muntele cosmic, lantul de săgeti care leagă Pămīntul de Cer etc.), de legende (zborul magic). Simbolismul „Centrului Lumii“, care este după cum am văzut foarte răspīndit, arată si el īnsemnătatea simbolismului ceresc: comunicarea cu Cerul se face īntr–un „Centru“, iar această comunicare este imaginea exemplară a transcendentei.

S–ar putea spune că īnsăsi structura Cosmosului păstrează vie amintirea Fiintei supreme ceresti, ca si cum zeii ar fi creat Lumea īn asa fel īncīt să nu poată să nu le oglindească existenta; pentru că nici o lume nu este posibilă fără verticalitate, iar această dimensiune trimite la transcendentă.

Eliminat din viata religioasă propriu–zisă, sacrul ceresc se mentine activ prin simbolism. Un simbol religios īsi transmite mesajul chiar dacă nu este perceput īn īntregime īn mod constient, deoarece simbolul se adresează fiintei omenesti integrale, nu doar mintii ei.

Structura simbolismului acvatic

Īnainte de a vorbi despre Pămīnt, se cuvine să abordăm valorizările religioase ale Apelor12, din două motive: 10 Apele existau īnainte de a se ivi Pămīntul (asa cum se arată īn Facerea, „īntuneric era deasupra adīncului si Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra Apelor“); 20  dacă analizăm valorile religioase ale Apelor, vom putea īntelege mai bine structura si functia simbolului. Or, simbolismul are un rol īnsemnat īn viata religioasă a omenirii; datorită simbolurilor, Lumea devine „transparentă“, putīndu–si „arăta“ transcendenta.

Apele simbolizează suma universală a virtualitătilor, fiind deopotrivă fons et origo, izvorul tuturor posibilitătilor de existentă; ele precedă orice formă si sustin orice creatie. Una dintre imaginile exemplare ale Creatiei este Insula, care „răsare“ dintr–o dată din mijlocul valurilor. Pe de altă parte, imersiunea simbolizează īntoarcerea īn preformal, revenirea la modul nediferentiat al preexistentei. Emersiunea repetă gestul cosmogonic al manifestării formale, iar imersiunea echivalează cu o dizolvare a formelor. Simbolismul Apelor implică asadar atīt moartea, cīt si renasterea. Contactul cu apa īnseamnă īntotdeauna o regenerare: disolutia este urmată de „o nouă nastere“, iar imersiunea fertilizează si sporeste potentialul de viată. Cosmogoniei acvatice īi corespund, la nivel antropologic, hilogeniile, credintele după care genul uman s–a născut din Ape. Potopului sau imersiunii periodice a continentelor (miturile de tip Atlantida) īi corespunde, la nivel uman, „cea de–a doua moarte“ a omului („umezeala“ si leimon–ul Infernului  etc.) ori moartea initiatică prin botez. Īnsă, atīt pe plan cosmologic, cīt si pe plan antropologic, imersiunea īn Ape nu echivalează cu o disparitie definitivă, ci cu o reintegrare vremelnică īn nediferentiat, urmată de o nouă creatie, de o altă viată sau de un „om nou“, după cum este vorba de un moment cosmic, biologic ori soteriologic. Din punct de vedere al structurii, „potopul“ poate fi comparat cu „botezul“, iar ospătul funerar cu stropirea noilor născuti cu apă neīncepută sau cu băile rituale de primăvară, dătătoare de sănătate si de fertilitate.

Īn toate sistemele religioase, Apele īsi păstrează functia: pot dezintegra, aboli formele, „spăla păcatele“, fiind deopotrivă purificatoare si regeneratoare. Apele precedă Creatia si o absorb, neputīndu–si depăsi propriul mod de a fi, adică de a se manifesta īn forme. Apele nu pot transcende conditia virtualului, a germenilor, a latentelor. Tot ceea ce este formă se manifestă dincolo de Ape, desprinzīndu–se de ele.

Trebuie să amintim aici un lucru esential, si anume că sacralitatea Apelor si structura cosmogoniilor si a apocalipselor acvatice nu s–ar putea dezvălui īn īntregime decīt prin simbolismul acvatic, singurul „sistem“ capabil să articuleze toate īnfătisările deosebite ale nenumăratelor hierofanii.13 Aceasta este de fapt legea oricărui simbolism: ansamblul simbolic valorizează diferitele semnificatii ale hierofaniilor. „Apele Mortii“, de pildă, nu–si dezvăluie sensul profund decīt īn măsura īn care structura simbolismului acvatic este cunoscută.

 Istoria exemplară a botezului

Părintii Bisericii n–au pregetat să folosească anumite valori precrestine si universale ale simbolismului acvatic, pe care le–au īmbogătit cu semnificatii noi, legate de existenta istorică a lui Cristos. Pentru Tertulian (De Baptismo, III–V), apa a fost prima īn care „s–a aflat Duhul Sfīnt, care o socotea pe atunci mai presus de celelalte elemente… Din această apă dintīi s–a născut viul, asa că nu este de mirare că la botez apele dau nastere vietii… Toate felurile de apă, datorită vechii īnsusiri pe care au avut–o īncă de la īnceput, iau asadar parte la taina sanctificării noastre, o dată ce numele lui Dumnezeu a fost rostit deasupra lor. Īndată ce acest nume a fost rostit, Duhul Sfīnt coboară din ceruri, se opreste deasupra apelor pe care le sfinteste cu prezenta sa, iar acestea, astfel sanctificate, capătă la rīndul lor puterea de a sfinti… Ceea ce putea vindeca bolile trupului vindecă acum sufletul; ceea ce aducea mīntuirea pentru o vreme aduce acum viata vesnicㅓ

„Omul vechi“ moare prin imersiune īn apă, dīnd nastere unei fiinte noi, regenerate. Acest simbolism este minunat redat de Ioan Gură‑de‑Aur (Homil. in. Joh., XXV, 2), care scrie, cu privire la multivalenta simbolică a botezului: „El este moartea si mormīntul, viata si īnvierea… Cīnd ne cufundăm capul īn apă, ca īntr–un mormīnt, omul vechi este īngropat cu totul; cīnd scoatem capul din apă, se iveste omul cel nou.“

Interpretările date de Tertulian si de Ioan Gură‑de‑Aur se potrivesc perfect cu structura simbolismului acvatic. Īn valorizarea crestină a Apelor intervin īnsă unele elemente noi legate de o „istorie“, si anume Istoria sfīntă. Este vorba īn primul rīnd de valorizarea botezului īn īntelesul de coborīre īn adīncul Apelor pentru lupta cu monstrul marin. Această coborīre are un model, cel al lui Cristos īn apele Iordanului, care īnsemna deopotrivă o coborīre īn Apele Mortii. Asa cum scrie Chiril din Ierusalim, „balaurul Behemot, după Iov, se afla īn Ape si primea Iordanul īn gură. Trebuind să zdrobească toate capetele balaurului, Isus, coborīnd īn Ape, l–a legat pe cel mai puternic, ca noi să dobīndim puterea de a călca pe scorpioni si pe serpi“.14

Urmează apoi valorizarea botezului ca repetare a Potopului. După Iustin, Cristos, ca un alt Noe, iesit īnvingător din mijlocul Apelor, a ajuns conducătorul unei rase. Potopul īnchipuie deopotrivă coborīrea īn adīncurile mării si botezul. „Potopul este asadar un lucru īmplinit de botez… Tot asa cum Noe īnfruntase Marea Mortii, care nimicise omenirea păcătoasă, si scăpase cu viată, cel botezat coboară īn apa botezului ca să īnfrunte Balaurul mării īntr–o luptă pe viată si pe moarte, din care iese īnvingător.“15

Īn legătură cu acelasi rit baptismal, se face adesea o paralelă īntre Cristos si Adam, care ocupă un loc īnsemnat īn teologia Sfīntului Pavel. „Prin botez, scrie Tertulian, omul īsi regăseste asemănarea cu Dumnezeu“ (De Bapt., V). Pentru Chiril, „botezul nu īnseamnă doar spălarea de păcate si binecuvīntarea prin credintă, ci si un antitypos al Patimilor lui Cristos“. Goliciunea la botez are si ea o semnificatie rituală si metafizică īn acelasi timp: „vechiul vesmīnt de stricăciune si păcat este īndepărtat de cel botezat, tot asa precum făcuse si Cristos, īmbrăcīndu–l cu vesmīntul lui pe Adam după păcat“16, iar cel botezat se īntoarce la neprihănirea dintīi, la conditia lui Adam īnainte de a fi alungat din rai. „O, minunătie! scrie Chiril. Erati goi sub privirile tuturor, si nu vă era rusine. Pentru că fiecare dintre voi era asemenea primului Adam, care se afla gol īn Rai, fără să se simtă cuprins de rusine.“17

Aceste cīteva texte ne arată care era sensul inovatiilor crestine: pe de o parte, Părintii īncercau să găsească legături īntre cele două testamente, iar pe de altă parte, arătau că Isus īsi tinuse cu adevărat făgăduielile făcute de Dumnezeu poporului lui Israel. Trebuie īnsă să observăm că aceste noi valorizări ale simbolismului baptismal nu vin īn contradictie cu simbolismul acvatic universal răspīndit. Nimic nu lipseste: Noe si Potopul au drept corespondent, īn numeroase traditii, cataclismul care a nimicit „omenirea“ („societatea“), cu exceptia unui singur om care va deveni Strămosul mitic al unei noi omeniri. „Apele Mortii“ sīnt un laitmotiv īn mitologiile paleo–orientale, asiatice si oceaniene. Apa „ucide“ prin excelentă, dizolvă, aboleste orice formă, si de aceea este bogată īn „germeni“, crea‑toare. Simbolismul goliciunii baptismale nu este nici el privilegiul traditiei iudeo–crestine. Goliciunea rituală īnseamnă integritate si plenitudine: „Paradisul“ implică lipsa „vesmintelor“, adică lipsa „uzurii“ (imagine arhetipală a Timpului). Orice goliciune rituală implică un model īn afara timpului, o imagine paradiziacă.

Monstrii adīncurilor se īntīlnesc īn numeroase traditii: eroii, initiatii coboară īn adīncuri spre a īnfrunta monstrii marini, īntr–o īncercare initiatică tipică. Există desigur o multime de variante īn istoria religiilor: uneori, dragonii păzesc o „comoară“, imagine sensibilă a sacrului, a realitătii absolute; victoria rituală (initiatică) asupra monstrului–paznic echivalează cu dobīndirea nemuririi.18 Pentru crestin, botezul este o ceremonie sacră, pentru că a fost instituit de Cristos, ceea ce nu īnseamnă că nu preia si ritualul initiatic al īncercării (lupta cu monstrul), al mortii si al īnvierii simbolice (nasterea omului nou). Nu putem afirma că iudaismul ori crestinismul au „īmprumutat“ asemenea mituri sau simboluri din religiile popoarelor vecine, pentru că nu era nevoie: iudaismul mostenea o preistorie si o bogată istorie religioasă, care cuprindeau toate aceste lucruri. Iudaismul nu avea nevoie nici măcar să păstreze „vii“ unele simboluri, īn īntregul lor. Ajungea ca un grup de imagini să supravietuiască, chiar si īn chip nelămurit, īncă din timpurile premozaice. Asemenea imagini si simboluri puteau dobīndi, īn orice moment, o mare actualitate religioasă.

Universalitatea simbolurilor

Unii Părinti ai Bisericii primitive au īncercat să stabilească īn ce măsură simbolurile propuse de crestinism īsi găseau corespondentul īn simbolurile care alcătuiesc patrimoniul comun al omenirii. Adresīndu–se celor care nu cred īn īnvierea mortilor, Teofil din Antiohia aducea drept argumente semnele (tehmeria) pe care Dumnezeu le asezase la īndemīna lor īn marile ritmuri cosmice — anotimpurile, zilele si noptile: „Nu există oare o īnviere si pentru seminte si fructe?“ Pentru Clement din Roma, „ziua si noaptea ne arată īnvierea; se duce noaptea, se arată ziua; se sfīrseste ziua, vine noaptea“.19

Simbolurile erau, pentru apologetii crestini, īncărcate de mesaje; ele arătau sacrul cu ajutorul ritmurilor cosmice. Revelatia adusă de credintă nu stergea semnificatiile precrestine ale simbolurilor, ci le adăuga o valoare nouă. Pentru credinciosi, aceasta le eclipsa fără īndoială pe celelalte: era singura care valoriza simbolul, făcīnd din el o revelatie. Importantă era īnvierea lui Cristos, si nu „semnele“ care se puteau citi īn viata cosmică. Trebuie spus īnsă că noua valorizare era īntr–un fel conditionată de īnsăsi structura simbolismului, si s–ar putea spune chiar că simbolul acvatic astepta īmplinirea sensului său profund prin noile valori aduse de crestinism.

Credinta crestină este legată de o revelatie istorică: pentru crestin, valabilitatea simbolurilor este asigurată de īntruparea lui Dumnezeu īn Timpul istoric. Īnsă simbolismul acvatic universal n–a fost nici abolit, nici dezarticulat ca urmare a interpretărilor istorice (iudeo–crestine) ale simbolismului baptismal. Cu alte cuvinte, Istoria nu izbuteste să schimbe radical structura unui simbolism arhaic, ci doar īi asigură mereu semnificatii noi, care nu distrug īnsă structura simbolului.

Putem īntelege mai bine toate acestea dacă tinem seama de faptul că, pentru omul religios, Lumea are īntotdeauna o valentă supranaturală si dezvăluie o modalitate a sacrului. Orice fragment cosmic este „transparent“, propriul său mod de existentă prezentīnd o anume structură a Fiintei si, prin urmare, a sacrului. Mai trebuie amintit că, pentru omul religios, sacralitatea este o manifestare deplină a Fiintei. Revelatiile sacralitătii cosmice sīnt īntr–un fel niste revelatii primordiale, pentru că au loc īn trecutul religios cel mai īndepărtat al omenirii, iar īnnoirile aduse mai tīrziu de Istorie n–au izbutit să le abolească.

Terra Mater

Un profet indian, Smohalla, seful tribului wanapum, nu voia să lucreze pămīntul, considerīnd că este un păcat să rănesti, să tai, să sfīrteci ori să zgīrii trupul „mamei noastre a tuturor“ prin muncile agricole. Si adăuga: „Īmi cereti să ar ogorul? Mă pot eu duce să iau un cutit si să–l īmplīnt īn sīnul mamei mele? Dacă fac asta, atunci cīnd voi fi mort, n–are să mă mai primească īn pīntecele ei. Īmi cereti să sap si să scot pietrele? Credeti că am să–i sfīrtec carnea pīnă la os? Dacă fac asta, n–am să mă mai pot īntoarce īn trupul ei, ca după aceea să mă nasc din nou. Īmi cereti să cosesc iarba si fīnul, ca să le vīnd si să mă īmbogătesc, asa cum fac albii? Dar cum as putea īndrăzni să–i tai mamei mele părul?“20

Desi aceste cuvinte au fost rostite acum mai putin de o sută de ani, ele sīnt cu mult mai vechi. Emotia pe care o simtim ascultīndu–le vine din faptul că ele ne dezvăluie ceva, cu o prospetime si o spontaneitate fără pereche, si anume imaginea primordială a Pămīntului–Mamă. Această imagine se īntīlneste peste tot, sub forme si īn variante nenumărate. Este binecunoscuta Terra Mater sau Tellus Mater din religiile mediteraneene, care dă nastere tuturor fiintelor. „Voi cīnta Pămīntul — se spune īn imnul homeric Pămīntului (1 si urm.) —, mamă universală cu temelii trainice, străbună care hrăneste la sīn tot ceea ce există… Tu poti da viată muritorilor, si tot tu le–o poti lua…“ Īn Choeforele (127–128), Eschil slăveste la rīndul lui Pămīntul care „zămisleste toate fiintele, le hrăneste si le primeste apoi din nou sămīnta roditoare“.

Profetul Smohalla nu ne spune cum anume s–au născut oamenii din Mama telurică. Unele mituri americane ne arată īnsă cum s–au petrecut lucrurile la īnceput, in illo tempore: primii oameni au trăit o vreme īn pīntecele Mamei lor, adică īn măruntaiele Pămīntului. Aici, īn adīncurile telurice, duceau o viată pe jumătate omenească, fiind un soi de embrioni a căror formă īncă nu se desăvīrsise. Cel putin asa spun indienii lenni lenape sau delaware, care trăiau odinioară īn Pennsylvania. După cum arată miturile lor, Creatorul, cu toate că le pregătise din vreme, pe Pămīnt, toate lucrurile pe care le au astăzi la īndemīnă, hotărīse că oamenii aveau să mai rămīnă o vreme ascunsi īn pīntecele Mamei lor telurice, ca să se poată dezvolta si maturiza mai bine. Īn alte mituri amerindiene se vorbeste despre vremurile de demult, cīnd oamenii răsăreau din Pămīntul–Mamă tot asa cum răsar īn zilele noastre arbustii si stuful.21

Credinta că Pămīntul naste oameni este universal răspīndită.22 Īn multe limbi, numele dat omului īnseamn㠄născut din Pămīnt“. Se crede că pruncii „vin“ din adīncurile Pămīntului, din pesteri, grote, prăpăstii, dar si din mlastini, izvoare ori rīuri. Credinte asemănătoare se mai păstrează īncă īn Europa, sub formă de legende, superstitii sau doar metafore. Fiecare tinut si aproape fiecare oras ori sat are o stīncă sau un izvor care „aduc“ copiii: Kinderbrunnen, Kinderteiche, Bubenquellen etc. Chiar la europenii din zilele noastre se mai păstrează sentimentul nelămurit al unei solidarităti mistice cu Pămīntul natal. Este vorba de experienta religioasă a autohtoniei, care ne face să ne simtim localnici, iar acest sentiment de sorginte cosmică depăseste cu mult solidaritatea familială si ancestrală.

După moarte, dorinta noastră este să fim īngropati īn tinutul natal, spre a ne īntoarce īn Pămīntul–Mamă. „Tīrăste–te spre mama ta, Pămīntul!“ se spune īn Rig Veda (X, xviii, 10). „Pe tine, care esti tărīnă, am să te pun īn Pămīnt“, stă scris īn Atharva Veda (XVIII, IV, 48). „Carnea si oasele să se īntoarcă din nou īn Pămīnt“, se rosteste īn timpul ceremoniilor funerare din China. Apoi, la romani, inscriptiile de pe morminte dovedesc teama ca nu cumva cenusa să fie īngropată īn altă parte si mai ales bucuria de a sti că această cenusă s–a īntors īn patrie: hic natus hic situs est (CXLIX, V, 5595: „Aici s–a născut, aici odihneste“); hic situs est patriae (viii, 2885); hic quo natus fuerat optans erat illo reverti (V, 1703: „Aici unde s–a născut, aici a dorit să se īntoarcă“).

Humi positio: punerea copilului īn pămīnt

Mama umană nu este altceva decīt o reprezentantă a Marii Mame telurice, si această experientă fundamentală a dat nastere la nenumărate obiceiuri, dintre care putem aminti īn primul rīnd nasterea pe pămīnt (humi positio), ritual īntīlnit cam peste tot īn lume, din Australia si pīnă īn China, din Africa īn America de Sud. Obiceiul dispăruse īn epoca istorică la greci si la romani, dar nu este nici o īndoială că existase cīndva, īntr–un trecut mai īndepărtat: unele statui ale zeitelor nasterii (Eileithya, Damia, Auxeia) le reprezintă īn genunchi, īn pozitia femeii care naste pe pămīnt. Īn textele demotice egiptene, expresia „a se aseza jos, pe pămīnt“ īnsemna „a naste“ sau „nastere“.23

Sensul religios al acestui obicei nu este greu de deslusit: zămislirea si nasterea sīnt versiunile microcosmice ale unui act exemplar īmplinit de Pămīnt; mama umană nu face decīt să imite si să repete acest act primordial al aparitiei Vietii īn pīntecele Pămīntului. Prin urmare, ea trebuie să fie īn contact direct cu Marea Genitrix, care s–o călăuzească īn īmplinirea acestei taine care este nasterea unei vieti, să–i dea puteri binefăcătoare si protectie maternă.

Obiceiul de a pune nou–născutul pe pămīnt este si mai răspīndit, si se mai păstrează īn unele tări din Europa: după ce este īmbăiat si īnfăsat, copilul este pus pe pămīntul gol, apoi ridicat īn brate de către tată (de terra tollere), īn semn de recunostintă. Īn vechea Chină, „muribundul, ca si nou–născutul, sīnt pusi pe pămīnt… Pentru nastere sau pentru moarte, pentru intrarea īn familia vie ori īn familia ancestrală (si pentru iesirea din una si din cealaltă), există un prag comun, Pămīntul natal… Cīnd un nou–născut ori un muribund este pus pe Pămīnt, acesta trebuie să hotărască dacă nasterea ori moartea este īmplinită, dacă trebuie luate ca fapte recunoscute si firesti… Ritul punerii pe Pămīnt implică ideea unei identităti substantiale īntre Rasă si ŗărīnă. Această idee dă nastere sentimentului de autohtonie, care este cel mai puternic dintre toate pe care le putem constata la īnceputurile istoriei chineze; ideea unei legături strīnse dintre o tară si locuitorii săi este o credintă atīt de adīnc īnrădăcinată īncīt s–a păstrat īn institutiile religioase si īn dreptul public“.24

Tot asa cum copilul este pus pe pămīnt, īndată după nastere, pentru ca adevărata lui mamă să–l recunoască si să–i asigure o protectie divină, copiii si oamenii maturi, cīnd sīnt bolnavi, sīnt asezati pe pămīnt si uneori chiar īngropati. Ritul echivalează cu o nouă nastere. Īngroparea simbolică, partială sau totală, are aceeasi valoare magico–religioasă ca si cufundarea īn apă, botezul. Bolnavul este regenerat, se naste īncă o dată. La fel se procedează pentru iertarea unui păcat sau pentru vindecarea unei boli a mintii (aceasta din urmă prezentīnd pentru colectivitate un pericol la fel de mare ca si crima ori boala somatică). Păcătosul este pus īntr–un butoi sau īntr–o groapă săpată īn pămīnt, iar cīnd iese, se spune c㠄s–a născut a doua oară, din pīntecele mamei sale“. De aici vine credinta scandinavă că o vrăjitoare poate fi mīntuită de neodihna vesnică dacă este īngropată de vie si se presară boabe pe pămīntul care o acoperă, după care se strīnge recolta astfel obtinută.25

Initierea cuprinde o moarte si o īnviere rituală. La numeroase popoare primitive, neofitul este asadar „ucis“ īn chip simbolic, băgat īntr–o groapă si acoperit cu crengi si frunze. Cīnd iese din mormīnt, este socotit a fi un om nou, pentru că a fost zămislit pentru a doua oară, chiar de către Mama cosmică.

Femeia, Pămīntul si fecunditatea

Femeia este asadar legată īn chip mistic de Pămīnt; zămislirea apare ca o variantă, la scară umană, a fertilitătii telurice. Toate experientele religioase legate de fecunditate si nastere au o structură cosmică. Sacralitatea femeii depinde de sanctitatea Pămīntului. Fecunditatea feminină are un model cosmic; Terra Mater, universala Genitrix.

Īn unele religii, Pămīntul–Mamă este socotit a fi īn stare să zămislească singur, fără ajutorul unui partener. Urmele acestor idei arhaice se regăsesc īn miturile partenogenezei zeitelor mediteraneene. După Hesiod, Gaļa (Pămīntul) l–a zămislit pe Uranus, „o fiintă asemenea ei, putīnd s–o acopere īn īntregime“ (Teogonia, 126 si urm.). Si alte zeite din mitologia greacă au zămislit fără ajutorul zeilor. Antonomia si fecunditatea spontană a Pămīntului–Mamă dobīndesc asadar o expresie mitică. Acestor conceptii mitice le corespund credintele legate de fecunditatea spontană a femeii si de puterile ei magico–religioase oculte, a căror influentă asupra vietii plantelor este hotărītoare. Fenomenul social si cultural cunoscut sub numele de „matriarhat“ este legat de descoperirea culturii plantelor comestibile de către femeie. Femeia a fost prima care a cultivat plantele alimentare, devenind asadar īn chip firesc stăpīna ogoarelor si a recoltelor. Puterile magico–religioase si, prin urmare, predominanta socială a femeii au un model cosmic: Pămīntul–Mamă.

Īn alte religii, creatia cosmică sau, cel putin, desăvīrsirea ei sīnt rezultatul unei hierogamii īntre Zeul–Cer si Pămīntul–Mamă. Acest mit cosmogonic este destul de răspīndit, fiind īntīlnit cu precădere īn Oceania, din Indonezia pīnă īn Micronezia, dar si īn Asia, īn Africa si īn cele două Americi.26 După cum am putut constata, mitul cosmogonic este mitul exemplar prin excelentă, slujind drept model pentru comportamentele oamenilor. Căsătoria dintre oameni este socotită asadar o imitatie a hierogamiei cosmice. „Eu sīnt Cerul, spune sotul īn Brihadara1yaka Upanishad (VI, II, 20), iar tu esti Pămīntul!“ Īn Atharva Veda (XIV, II, 71), sotul si sotia sīnt asimilati Cerului si Pămīntului. Căsătoria Didonei cu Enea are loc īn timpul unei puternice furtuni (Eneida, IV, 165 si urm.); unirea lor este asemenea unirii elementelor; Cerul īsi īmbrătisează sotia, trimitīnd pe pămīnt ploaia binefăcătoare si dătătoare de rod. Īn Grecia, riturile matrimoniale urmau pilda lui Zeus care se unea īn taină cu Hera (Pausanias, II, XXXVI, 2). Cum este si firesc, mitul divin este modelul exemplar al unirii dintre oameni. Trebuie să mai subliniem structura cosmică a ritualului conjugal si a comportamentului sexual al oamenilor. Pentru omul nereligios al societătilor moderne, această dimensiune cosmică si īn acelasi timp sacră a unirii conjugale este greu de perceput. Nu trebuie īnsă să uităm că, pentru omul religios al societătilor arhaice, Lumea este īncărcată de mesaje, care par uneori de neīnteles, īnsă pot fi descifrate cu ajutorul miturilor. După cum vom vedea, experienta umană īn totalitatea sa poate fi omologată Vietii cosmice, prin urmare sanctificată, deoarece Cosmosul este creatia supremă a zeilor.

Orgia rituală īnchinată recoltelor are si ea un model divin: hierogamia Zeului fecundator cu Pămīntul–Mamă.27 Fertilitatea agrară este stimulată cu ajutorul unei frenezii genezice neīnfrīnate. Dintr–un anumit punct de vedere, orgia aminteste de nediferentierea de dinaintea Creatiei. Asa se explică de ce unele ceremoniale prilejuite de Anul Nou cuprind ritualuri orgiastice: „amestecul“ social, libertinajul si saturnaliile simbolizează īntoarcerea la starea amorfă care a precedat Facerea Lumii. Atunci cīnd este vorba de o „creatie“ la nivelul vietii vegetale, scenariul cosmologico–ritual se repetă, pentru că noua recoltă echivalează cu o nou㠄Creatie“. Ideea de reīnnoire — pe care am īntīlnit–o īn ritualurile de Anul Nou, unde sugerează deopotrivă reīnnoirea Timpului si regenerarea Lumii — se regăseste īn ritualurile orgiastice agrare. Si aici, orgia este o īntoarcere īn Noaptea cosmică, īn preformal, īn „Ape“, cu scopul de a asigura regenerarea totală a Vietii si, prin urmare, fertilitatea Pămīntului si bogătia recoltelor.

Simbolismul Arborelui cosmic si cultele vegetatiei

Miturile si riturile legate de Pămīntul–Mamă exprimă deci, īn primul rīnd, ideile de fecunditate si de bogătie, care sīnt de natură religioasă, pentru că numeroasele aspecte ale fertilitătii universale dezvăluie de fapt taina zămislirii, a creatiei Vietii. Iar aparitia Vietii este, pentru omul religios, taina cea mai mare a Lumii. Viata „vine“ de undeva, si acest „undeva“ nu se află īn această lume, apoi „se duce“ īn altă parte, dincolo de lume, si se prelun‑geste īn chip misterios īntr–un loc necunoscut, unde cei vii nu pot īndeobste să ajungă. Viata omenească nu este simtită ca o scurtă trecere prin Timp, īntre dou㠄neanturi“, ci este precedată de o preexistentă si se prelungeste īntr–o postexistentă. Se cunosc destul de putine lucruri cu privire la cele două etape extraterestre ale vietii omului, dar se stie cel putin că ele există. Pentru omul religios, moartea nu īnseamnă deci sfīrsitul vietii, ci este doar o altă modalitate a existentei omenesti.

Toate aceste lucruri sīnt de altfel cuprinse īn ritmurile cosmice, si ne rămīne doar să descifrăm ceea ce „spune“ Cosmosul prin numeroasele sale moduri de a fi ca să putem pătrunde taina Vietii. Cosmosul este fără īndoială un organism viu, care se reīnnoieste periodic, iar taina aparitiei Vietii este legată de reīnnoirea ritmică a Cosmosului. Asa se explică de ce Cosmosul a fost īnchipuit sub forma unui arbore urias: modul de a fi al Cosmosului, si īn primul rīnd capacitatea sa de a se regenera la nesfīrsit, sīnt redate simbolic de viata arborelui.

Trebuie spus totusi că nu este vorba doar de o transpunere de imagini de la scară microcosmică la scară macrocosmică. Arborele, ca „obiect natural“, nu putea sugera totalitatea Vietii cosmice: la nivelul experientei profane, modul său de a fi nu cuprinde modul de a fi al Cosmosului, īn toată complexitatea sa. La nivelul experientei profane, viata vegetală nu cuprinde decīt un sir de „nasteri“ si de „morti“. Doar viziunea religioasă asupra Vietii ne ajută s㠄descifrăm“ īn ritmurile vegetatiei alte semnificatii, īn primul rīnd ideile de regenerare, de tinerete vesnică, de sănătate si de nemurire; ideea religioasă a realitătii absolute este exprimată simbolic printre atītea alte imagini, sub forma unui „fruct miraculos“ care īi poate face pe oameni nemuritori, atotstiutori si atotputernici, asemenea zeilor.

Arborele nu a fost ales doar pentru a simboliza Cosmosul, ci si viata, tineretea, nemurirea, īntelepciunea. Pe līngă Arborii cosmici, ca Yggdrasil din mitologia germanică, istoria religiilor cuprinde Arbori ai Vietii (de pildă īn Mesopotamia), ai Nemuririi (Asia, Vechiul Testament), ai Īntelepciunii (Vechiul Testament), ai Tineretii (Mesopotamia, India, Iran) etc.28 Cu alte cuvinte, arborele poate exprima tot ceea ce omul religios socoteste real si sacru prin excelentă, tot ceea ce stie el că zeilor le–a fost dat de la īnceput si ceea ce nu le este dat decīt arareori făpturilor alese, eroi sau semizei. Miturile privitoare la căutarea nemuririi ori a tineretii vesnice vorbesc, asadar, despre un arbore cu fructe de aur sau cu frunze fermecate, care creste „īntr–un tinut īndepărtat“ (īn realitate, īn lumea de dincolo) si care este păzit de monstri (grifoni, balauri, serpi). Ca să poti culege fructele, trebuie să īnfrunti monstrul–paznic si să–l ucizi: īnvingătorul trebuie să treacă printr–o īncercare initiatică de tip eroic, cīstigīnd „prin violent㓠conditia supraomenească, aproape divină, a tineretii fără bătrīnete, a invincibilitătii si a atotputerniciei.

Arborele cosmic, Arborele nemuririi sau al Cunoasterii simbolizează cum nu se poate mai limpede valentele religioase ale vegetatiei. Cu alte cuvinte, arborele sacru sau plantele sacre dezvăluie o structură care nu este evidentă īn feluritele specii vegetale concrete. Asa cum am putut vedea, structurile cele mai profunde ale Lumii sīnt dezvăluite de sacralitate. Cosmosul nu se īnfătisează ca un „cifru“ decīt dintr–o perspectivă religioasă. Doar omul religios descoperă īn ritmurile vegetatiei taina Vietii si a Creatiei, cea a reīnnoirii, a tineretii si a nemuririi. S–ar putea spune că toti arborii si toate plantele socotite sacre (de pildă arbustul ashvatha, īn India) īsi datorează acest statut privilegiat faptului că reprezintă arhetipul, imaginea exemplară a vegetatiei. Pe de altă parte, faptul că o plantă este īngrijită si cultivată se datorează valorii sale religioase. După unii autori, toate plantele cultivate īn zilele noastre au fost socotite la īnceput plante sacre.29

Cultele vegetatiei nu depind de o experientă profană, „naturistă“, legată de pildă de primăvară si de trezirea vegetatiei. Dimpotrivă, experienta religioasă a reīnnoirii (a re–creatiei, a re–īnceputului) Lumii precedă si justifică valorizarea primăverii ca reīnviere a Naturii. Pe taina regenerării periodice a Cosmosului se īntemeiază importanta religioasă a primăverii. De altfel, īn cultele vegetatiei, semnul prevestitor al tainei cosmice este mai important decīt fenomenul natural al primăverii si al aparitiei vegetatiei. Grupuri de tineri merg pe la casele din sat, īn cadrul unui ceremonial, tinīnd īn mīnă o creangă īnverzită, un buchet de flori, o pasăre.30 Este semnul iminentei reīnvieri a vietii vegetale, care arată că taina s–a īmplinit si că primăvara este aproape. Aceste rituri au loc īn cea mai mare parte īnainte de ivirea primăverii, ca „fenomen natural“.

Desacralizarea Naturii

După cum am arătat, Natura nu este pentru omul religios exclusiv „naturală“. Experienta unei Naturi radical desacralizate este o descoperire recentă, fiind accesibilă doar unei minorităti a societătilor moderne, īn primul rīnd oamenilor de stiintă. Pentru ceilalti, Natura mai are īncă un „farmec“, un „mister“, o „măretie“ īn care se pot regăsi urmele vechilor valori religioase. Nici un om modern, oricīt de nereligios ar fi, nu rămīne nepăsător la „farmecul“ Naturii, si nu este vorba doar de valorile ei estetice, sportive sau igienice, ci si de un sentiment nelămurit si greu de definit, īn care se regăsesc urmele unei experiente religioase degradate.

Un exemplu concret ne va ajuta să īntelegem modificările si degradarea valorilor religioase ale Naturii. Ne–am oprit asupra unui exemplu din China, din două motive, mai īntīi pentru că aici, ca si īn Occident, deasacralizarea Naturii este opera unei minorităti, aceea a īnvătatilor, si apoi pentru că īn China, ca peste tot īn Extremul Orient, procesul de desacralizare nu este totusi niciodată dus pīnă la capăt. „Contemplarea estetic㓠a Naturii mai păstrează, chiar si pentru cărturarii cei mai rafinati, un prestigiu religios.

După cum se stie, īncepīnd din secolul al XVII–lea, amenajarea grădinilor īn bazine a devenit o modă pentru īnvătatii chinezi.31 Īn mijlocul bazinelor umplute cu apă, se puneau pietre, arbori pitici, flori si uneori chiar case, pagode, poduri si chipuri omenesti, īn miniatură; pietrele erau numite „Munti īn miniatură“, īn anamită, sau „Munti artificiali“, īn sino– anamită. Chiar aceste nume trimit la o semnificatie cosmologică: Muntele, după cum am văzut, este un simbol al Universului.

Grădinile īn miniatură, devenite obiecte de predilectie pentru esteti, aveau o istorie foarte veche si chiar o preistorie care oglindeste un profund sentiment religios al lumii. Existaseră mai īnainte bazine cu apă parfumată, care īntruchipau Marea, iar capacul īnăltat sugera Muntele. Structura cosmică a acestor lucruri este evidentă. Elementul mistic era si el prezent, pentru că Muntele īnăltat īn mijlocul Mării simboliza Insulele Preafericitilor, un fel de Paradis īn care trăiau Nemuritorii taoisti. Era, deci, o lume aparte, o lume la scară redusă, pe care o aduceai la tine īn casă ca să te poti īmpărtăsi din puterile ei mistice concentrate si să restabilesti, prin meditatie, armonia cu Lumea. Muntele avea mai multe pesteri, iar folclorul pe această temă a pesterilor a jucat un rol de seamă īn construirea de grădini īn miniatură. Pesterile sīnt adăposturi tainice, lăcasuri ale Nemuritorilor taoisti, loc de initiere. Ele alcătuiesc o lume paradiziacă si de aceea se pătrunde greu īnăuntru (simbolismul „portii strīmte“, asupra căruia vom reveni īn capitolul ce urmează).

Tot acest complex — apă, arbore, munte, pester㠗, care jucase un rol atīt de īnsemnat īn taoism, nu făcea decīt să continue si să dezvolte o idee religioasă si mai veche, si anume aceea a locului desăvīrsit, complet — care cuprindea un munte si o ap㠗 si retras. Loc desăvīrsit, pentru că era deopotrivă o lume īn miniatură si un Paradis, izvor de fericire si loc de Nemurire. Peisajul desăvīrsit, cuprinzīnd un munte si o apă, nu era altceva decīt „locul sfīnt“ din timpuri străvechi, cīnd băietii si fetele se īntīlneau īn China, primăvara, ca să cīnte cīntece rituale si să ia parte la serbări ale dragostei. Valorizările succesive ale acestui „loc sfīnt“ primordial sīnt lesne de ghicit. Īn timpuri străvechi, acest loc era un spatiu privilegiat, o lume īnchisă, sanctificată, unde băietii si fetele se īntīlneau periodic pentru a se īmpărtăsi din tainele Vietii si ale fecunditătii cosmice. Taoistii au preluat această schemă cosmologică arhaic㠗 muntele si apa — si au īmbogătit–o (munte, apă, pesteră, arbore), dar au redus–o la scara cea mai mică, īnchipuind un univers paradiziac īn miniatură, īncărcat de puteri mistice, pentru că era departe de lumea profană, īn preajma căruia taoistii se retrăgeau ca să mediteze.

Sanctitatea lumii īnchise este redată si de bazinele cu apă parfumată si capac, simbolizīnd Marea si Insulele Preafericitilor. Acest complex mai slujea pentru meditatie, precum grădinile īn miniatură, la īnceput, īnainte ca īnvătatii să facă din ele o modă, īn secolul al XVII–lea, si să le transforme īn „obiecte de artă“.

Se cuvine să remarcăm că lumea nu este niciodată desacralizată īn īntregime, deoarece, īn Extremul Orient, ceea ce se cheam㠄emotie estetic㓠mai păstrează, chiar si pentru īnvătati, o dimensiune religioasă. Exemplul grădinilor īn miniatură ne arată īnsă cum anume si prin ce mijloace are loc desacralizarea lumii. Dacă ne imaginăm cum a evoluat o asemenea emotie estetică īntr–o societate modernă, putem īntelege de ce experienta sfinteniei cosmice s–a diluat, s–a schimbat, devenind o emotie omenească si nimic mai mult, cum ar fi arta pentru artă.

Alte hierofanii cosmice

Din motive de spatiu, nu am abordat decīt cīteva aspecte ale sacralitătii Naturii, lăsīnd la o parte un mare număr de hierofanii cosmice. N–am pomenit, de pildă, despre simbolurile si cultele solare sau lunare, nici despre semnificatia religioasă a pietrelor sau despre rolul religios al animalelor. Fiecare dintre aceste categorii de hierofanii cosmice dezvăluie o structură aparte a sacralitătii naturii, sau mai bine zis o modalitate a sacrului exprimată printr–un mod specific de existentă īn Cosmos. Este suficient să analizăm diferitele valori religioase recunoscute ale pietrelor ca să īntelegem ceea ce pietrele, ca hierofanii, le pot arăta oamenilor, adică puterea, duritatea, permanenta. Hierofania pietrei este prin excelentă o ontofanie: īnainte de orice, piatra există, rămīne mereu ea īnsăsi, nu se schimbă, impresionează omul prin ceea ce are ea ireductibil si absolut, si astfel īi dezvăluie, prin analogie, ireductibilitatea si absolutul Fiintei. Perceput prin intermediul unei experiente religioase, modul specific de existentă a pietrei īi dezvăluie omului ce īnseamnă o existentă absolută, dincolo de Timp, neatinsă de devenire.32

De asemenea, o scurtă analiză a numeroaselor valorizări religioase ale Lunii ne arată ce au citit oamenii īn ritmurile lunare. Datorită fazelor Lunii, adic㠄nasterea“, „moartea“ si „reīnvierea“, oamenii au constientizat deopotrivă propriul lor mod de a fi īn Cosmos si sansele lor de a supravietui si de a renaste. Datorită simbolismului lunar, omul religios a ajuns să găsească asemănări īntre ansambluri de fapte īn aparentă fără nici o legătură, cuprinzīndu‑le pīnă la urmă īntr–un singur „sistem“. Primele mari sinteze antropocosmice ale primitivilor s–ar putea datora valorizării religioase a ritmurilor lunare. Simbolismul lunar a dus la punerea īn legătură a unor fapte eterogene, precum nasterea, devenirea, moartea, reīnvierea; Apele, plantele, femeia, fecunditatea, nemurirea; īntunericul cosmic, viata dinaintea nasterii si existenta dincolo de moarte, urmată de o renastere de tip lunar („lumina ivită din beznă“); tesutul, simbolul „firului Vietii“, destinul, temporalitatea, moartea etc. Īn general, ideile de ciclu, dualism, polaritate, opozitie, conflict, dar si de reconciliere a contrariilor, de coincidentia oppositorum, au fost fie descoperite, fie precizate cu ajutorul simbolismului lunar. Se poate vorbi de o „metafizică a Lunii“, īn sensul unui sistem coerent de „adevăruri“ privitoare la modul de a fi specific al celor vii, a tot ceea ce, īn Cosmos, participă la Viată, adică la devenire, crestere si descrestere, la „moarte“ si la „reīnviere“. Nu trebuie uitat că Luna īi arată omului religios nu numai că Moartea este strīns legată de Viată, ci si că Moartea nu este definitivă, că ea este īntotdeauna urmată de o nouă nastere.33

Luna valorizează religios devenirea cosmică si īl īmpacă pe om cu Moartea. Soarele, dimpotrivă, dezvăluie un alt mod de existentă: el nu participă la devenire si, fiind tot timpul īn miscare, rămīne neschimbat, adică forma sa este mereu aceeasi. Hierofaniile solare exprimă valorile religioase ale autonomiei si ale puterii, ale suveranitătii si inteligentei. Asa se explică faptul că īn unele culturi există un adevărat proces de solarizare a Fiintelor supreme. Cum am văzut, zeii ceresti tind să dispară din actualitatea religioasă, dar structura si prestigiul lor se mai păstrează uneori la zeii solari, mai ales īn civilizatiile cu grad īnalt de elaborare, care au jucat un rol istoric important (Egipt, Orientul elenistic, Mexic).

Multe mitologii eroice au o structură solară. Eroul este asimilat Soarelui: ca si el, luptă cu īntunericul, coboară īn īmpărătia Mortii si iese īnvingător. Īntunericul nu mai este unul din modurile de a fi ale divinitătii, ca īn mitologiile lunare, ci simbolizează tot ceea ce Zeul nu este, adică Adversarul prin excelentă. Īntunericul nu mai este valorizat ca o etapă necesară a Vietii cosmice; văzut prin prisma religiei solare, el se opune Vietii, formelor si inteligentei. Epifaniile luminoase ale zeilor solari devin īn unele culturi semne ale inteligentei. Īn cele din urmă, Soarele va fi asimilat inteligentei īntr–o asemenea măsură īncīt teologiile solare si sincretiste de la sfīrsitul Antichitătii devin filozofii rationaliste: Soarele este proclamat inteligenta Lumii, iar Macrob identifică īn Soare pe toti zeii lumii greco–orientale, de la Apollo si Jupiter pīnă la Osiris, Horus si Adonis (Saturnalii, I, cap. XVii–XXiii). Īn tratatul Despre Soarele Rege, al īmpăratului Iulian, precum si īn Imn Soarelui, al lui Proclus, hierofaniile solare sīnt treptat īnlocuite de idei, iar religiozitatea dispare aproape cu totul īn urma acestui lung proces de rationalizare.34

Desacralizarea hierofaniilor solare se numără printre multe alte procese asemănătoare, īn urma cărora Cosmosul īntreg este īn cele din urmă golit de continutul său religios. Cum am mai arătat īnsă, secularizarea definitivă a Naturii nu este un fapt īmplinit decīt pentru un număr restrīns de moderni, si anume aceia care sīnt lipsiti de orice sentiment religios. Crestinismul a adus schimbări radicale si profunde īn valorizarea religioasă a Cosmosului si a Vietii, pe care īnsă nu le–a respins. Că viata cosmică, īn īntregul său, mai poate fi simtită ca taină a divinitătii, o mărturiseste de pildă un scriitor crestin, Léon Bloy, care scrie printre altele: „Fie că Viata se găseste īn oameni, īn animale ori īn plante, este tot Viată, iar cīnd soseste clipa, punctul acela nevăzut numit moarte, Isus se īndepărtează tot asa de bine dintr–un copac cīt si dintr–o făptură omenească.“35


CAPITOLUL IV

Existentă umană si viată sanctificată

Existenta „deschis㓠spre Lume

Scopul ultim al istoricului religiilor este să īnteleag㠗 si să–i ajute si pe altii să īnteleag㠗 comportamentul omului religios (homo religiosus) si universul său mental, ceea ce nu este deloc usor. Pentru lumea modernă, religia ca formă de viată si Weltanschauung se confundă cu crestinismul. Īn cel mai bun caz, un intelectual occidental ajunge să se familiarizeze, cu oarecare efort, cu viziunea religioasă a Antichitătii clasice si chiar cu unele mari religii orientale, cum ar fi hinduismul, confucianismul ori budismul. Desi lăudabil, efortul de a–si lărgi orizontul religios nu–l poate duce prea departe; cu Grecia, India sau China, intelectualul occidental nu poate depăsi sfera religiilor complexe si elaborate, care dispun de o bogată literatură sacră scrisă. Cunoasterea unei părti din această literatură sacră, familiarizarea cu unele mitologii si teologii orientale sau ale lumii clasice nu sīnt suficiente pentru a īngădui pătrunderea īn universul mental al lui homo religiosus. Mitologiile si teologiile poartă pecetea īndelungatei munci a cărturarilor care le–au īntors pe toate fetele; si chiar dacă nu reprezint㠄religii ale Cărtii“ (ca iudaismul, zoroastrismul, crestinismul, islamismul), au totusi cărti sacre (India, China) ori au fost cel putin influentate de autori de prestigiu (ca de pildă Homer, īn Grecia).

O perspectivă religioasă mai largă poate fi dobīndită prin cunoasterea folclorului popoarelor europene; credintele, obiceiurile, comportamentele acestor popoare īn fata Vietii si a Mortii mai păstrează urme ale „stărilor religioase“ arhaice. Studierea societătilor rurale europene ne poate ajuta să īntelegem lumea religioasă a agricultorilor īn epoca neolitică. Īn numeroase cazuri, obiceiurile si credintele tăranilor europeni oglindesc un nivel de cultură mai vechi decīt cel atestat de mitologia Greciei clasice.1 Este adevărat că aceste populatii rurale din Europa au fost īn cea mai mare parte crestinate acum mai bine de o mie de ani. Ele au reusit īnsă să integreze īn crestinism o mare parte din mostenirea religioasă precrestină, datīnd din cele mai vechi timpuri. Ceea ce nu īnseamnă nicidecum că tăranii din Europa nu sīnt crestini. Trebuie spus īnsă că religiozitatea lor nu se reduce la formele istorice ale crestinismului, ci păstrează o structură cosmică din care lipseste aproape cu desăvīrsire experienta crestină a orăsenilor. Se poate vorbi de un crestinism primordial, anistoric: crestinīndu–se, agricultorii europeni au integrat īn noua lor credintă religia cosmică păstrată din vremuri preistorice.

Pentru un istoric al religiilor care doreste să īnteleagă si să facă īnteleasă totalitatea situatiilor existentiale ale lui homo religiosus, problema este mai complexă. Dincolo de granitele ogoarelor se īntinde o īntreagă lume, lumea cu adevărat „primitiv㓠a păstorilor nomazi, a vīnătorilor, a populatiilor aflate īncă īn stadiul vīnătorii de animale mici si al culesului. Ca să putem pătrunde īn universul mental al lui homo religiosus, trebuie să tinem seama īn primul rīnd de oamenii care alcătuiau aceste societăti primitive al căror comportament religios ni se pare astăzi excentric, dacă nu de–a dreptul aberant, dar oricum greu de īnteles. Un univers mental străin nu poate fi īnsă īnteles decīt dacă te situezi īnăuntru, īn centrul lui, ca să poti ajunge, de acolo, la toate valorile pe care le implică.

O dată asezati īn perspectiva omului religios apartinīnd societătilor arhaice, putem constata că Lumea există pentru că a fost creată de zei, si că existenta īnsăsi a Lumii „spune“ ceva, că Lumea nu este nici mută, nici opacă, si nu este ceva inert, fără sens si fără scop. Pentru omul religios, Cosmosul „trăieste“ si „vorbeste“, iar viata Cosmosului este o dovadă a sfinteniei sale, deoarece el a fost creat de zei, iar zeii se īnfătisează oamenilor prin intermediul vietii cosmice.

Īncepīnd cu un anumit stadiu de cultură, omul se socoteste un microcosmos, adică parte din Creatia zeilor sau, cu alte cuvinte, găseste īn el īnsusi „sfintenia“ pe care o recunoaste īn Cosmos. Viata sa este prin urmare omologată vietii cosmice care, ca lucrare divină, devine imaginea exemplară a existentei umane. După cum am văzut, căsătoria este valorizată ca o hierogamie īntre Cer si Pămīnt. Omologarea Pămīnt–Femeie este īnsă mult mai complexă la agricultori. Femeia este asimilată gliei, semintele īnseamnă semen virile, iar muncile cīmpului, unirea conjugală. „Femeia aceasta a venit precum un ogor viu; semănati īntr–īnsa sămīnta, bărbati!“ stă scris īn Atharva Veda (XIV, II, 14). „Femeile voastre sunt pentru voi precum ogoarele“ (Coran, II, 225). O regină stearpă se jeluieste: „Sīnt ca un ogor pe care nu creste nimic!“ Īntr–un cīnt din secolul al XII–lea, Fecioara Maria este slăvită īnsă ca terra non arabilis quae fructum parturiit.

Să īncercăm să īntelegem situatia existentială a celui pentru care toate omologările sīnt experiente trăite, nu doar idei. Este limpede că viata lui are o dimensiune īn plus, nu este numai omenească, ci si „cosmică“, pentru că are o structură transumană. Am putea–o numi „existentă deschisă“, pentru că nu este strict limitată la modul de a fi al omului (stim, de altfel, că primitivul īsi pune propriul model de urmat pe un plan transuman dezvăluit de mituri). Existenta lui homo religiosus, mai ales a celui primitiv, este „deschis㓠spre Lume; īn timpul vietii, omul religios nu este niciodată singur, pentru că īn el trăieste o parte a Lumii. Nu se poate spune īnsă, cum afirma Hegel, că omul primitiv este „īngropat īn Natură“, că īncă nu s–a regăsit ca fiind deosebit de Natură, ca sine. Hindusul care–si īmbrătisează sotia spunīnd că ea este Pămīntul, iar el Cerul, este īn acelasi timp pe deplin constient de umanitatea sa si de cea a sotiei sale. ŗăranul austro–asiatic care dă acelasi nume, lak, falusului si sapei, si asemuieste sămīnta cu semen virile, ca atītia alti cultivatori, stie foarte bine că sapa este o unealtă pe care si–a făcut–o singur si că, lucrīnd ogorul, face o muncă agricolă care presupune un oarecare număr de cunostinte tehnice. Cu alte cuvinte, simbolismul cosmic adaugă o nouă valoare unui obiect sau unei actiuni, fără ca prin aceasta să le stirbească valorile proprii si nemijlocite. O existent㠄deschis㓠spre Lume nu este o existentă inconstientă, īngropată īn Natură. „Deschiderea“ spre Lume īi īngăduie omului religios să se cunoască si, īn acelasi timp, să cunoască Lumea, iar această cunoastere este pentru el nepretuită, pentru că este „religioasă“, pentru că se referă la Fiintă.

Sanctificarea Vietii

Exemplul de mai sus ne ajută să īntelegem īn ce perspectivă se asază omul societătilor arhaice, pentru care viata poate fi īn īntregime sanctificată. Mijloacele prin care se poate ajunge la sanctificare sīnt numeroase, īnsă rezultatul este aproape īntotdeauna acelasi: viata este trăită pe două planuri, desfăsurīndu–se ca existentă umană si participīnd īn acelasi timp la o viată transumană, cea a Cosmosului sau a zeilor. Putem presupune că, īntr–un trecut foarte īndepărtat, toate organele si toate experientele fiziologice ale omului, toate gesturile sale aveau o semnificatie religioasă. Acest lucru este de la sine īnteles, pentru că toate comportamentele umane au fost inaugurate de Zei sau de Eroii civilizatori in illo tempore: acestia nu numai că au īntemeiat numeroasele munci si feluri de a se hrăni, de a face dragoste, de a se exprima, dar chiar si gesturi īn aparentă neīnsemnate. Īn miturile australienilor karadjeri, cei doi Eroi civilizatori s–au asezat īntr–o anumită pozitie pentru a urina, iar populatia karadjeri imită chiar si īn zilele noastre acest gest exemplar.2 Nu trebuie să mai spunem că, la nivelul experientei profane a Vietii, nu găsim nimic asemănător. Pentru omul areligios, toate experientele vitale, atīt sexualitatea, cīt si alimentatia, munca si jocul au fost desacralizate. Cu alte cuvinte, toate aceste acte fiziologice sīnt lipsite de semnificatie spirituală, deci de o dimensiune cu adevărat umană.

Dincolo de această semnificatie religioasă pe care o dobīndesc actele fiziologice ca imitatie a modelelor divine, organele si functiile lor au fost valorizate religios prin asimilare cu unele regiuni sau fenomene cosmice. Am īntīlnit exemplul clasic al femeii asimilate gliei si Pămīntului–Mamă, cel al actului sexual asimilat hierogamiei Cer–Pămīnt si semănatului. Omologările om–Univers sīnt īnsă mult mai numeroase. Unele par usor de stabilit, ca de pildă cea dintre ochi si Soare, sau īntre cei doi ochi si Soare si Lună, sau īntre calota craniană si Luna plină, sau dintre respiratie si vīnt, īntre oase si pietre, īntre păr si iarbă etc.

Istoricul religiilor īntīlneste īnsă si alte omologări, care implică un simbolism mai elaborat si un īntreg sistem de corespondente microcosmice si macrocosmice, ca de pildă asimilarea pīntecelui sau a uterului cu pestera, a intestinelor cu labirinturile, a respiratiei cu tesutul pīnzei, a venelor si arterelor cu Soarele si Luna, a coloanei vertebrale cu Axis mundi  etc. Nu toate aceste omologări īntre trupul omenesc si macrocosmos sīnt atestate la primitivi. Unele sisteme de corespondente om–Univers nu au fost definitivate decīt īn culturile mari (India, China, Orientul Apropiat antic, America Centrală). Punctul lor de plecare este totusi reprezentat de culturile arhaice. Se īntīlnesc la primitivi sisteme de omologie antropocosmică de o complexitate extraordinară, care dovedesc o putere de speculatie inepuizabilă. Este de pildă cazul dogonilor din vechea Africă Occidentală franceză.3

Aceste omologări antropocosmice ne interesează īn măsura īn care „ascund“ diverse situatii existentiale. Spuneam că omul religios trăieste īntr–o lume „deschis㓠si că, pe de altă parte, existenta sa este „deschis㓠spre Lume. Aceasta īnseamnă că omul religios este accesibil unui sir nesfīrsit de experiente religioase pe care le–am putea numi „cosmice“. Asemenea experiente sīnt īntotdeauna religioase, deoarece Lumea este sacră. Ca să le putem īntelege, trebuie să tinem seama de faptul că principalele functii fiziologice pot deveni ceremonii. Se mănīncă după ritualuri, iar hrana este valorizată īn functie de diferitele religii sau culturi: alimentele sīnt socotite fie sacre, fie un dar al zeilor, fie o ofrandă adusă zeilor trupului (cum este cazul īn India, de pildă). Viata sexuală este si ea ritualizată si, prin urmare, omologată atīt fenomenelor cosmice (ploaie, semănat), cīt si actelor divine (hierogamie Cer–Pămīnt). Uneori, căsătoria este valorizată pe trei planuri: individual, social si cosmic. La indienii omaha, de pildă, satul este īmpărtit īn două jumătăti, numite Cerul si Pămīntul. Căsătoriile nu se pot face decīt īntre cele două jumătăti exogame si fiecare căsătorie repetă acel hieros gamos primordial, adică unirea Cerului cu Pămīntul.4

Aceste omologări antropocosmice, mai ales sacramentalizarea consecutivă a vietii fiziologice, si–au păstrat īntreaga vitalitate chiar īn religiile foarte evoluate. Pentru a ne mărgini la un singur exemplu: unirea sexuală ca ritual, care a ajuns la un nivel de prestigiu considerabil īn tantrismul indian. India ne arată īn chip strălucit cum un act fiziologic poate fi transformat īn ritual si cum acelasi act, o dată depăsită perioada ritualistă, poate fi valorizat ca „tehnică mistică“. Strigătul sotului din Brihadara1yaka Upanishad: „Sīnt Cerul, iar tu esti Pămīntul“ vine după preschimbarea sotiei sale īn altar al jertfei vedice (VI, IV, 3). Femeia īntruchipează īn cele din urmă, īn religia tantrică, Prakriti (Natura) si Zeita Cosmică, Shakti, īn vreme ce bărbatul se identifică cu Shiva, Spiritul pur, nemiscat si senin. Unirea sexuală (maithuna) este īnainte de toate o integrare a celor două principii, Natura–Energie cosmică si Spiritul. Iată ce arată un text tantric: „Adevărata unire sexuală este aceea dintre zeita supremă Shakti si Spirit (atman); celelalte nu sīnt decīt raporturi carnale cu femeile“(Kūlarnava Tantra, V, 111–112). Nu mai este vorba de un act fiziologic, ci de un rit mistic: partenerii nu mai sīnt fiinte omenesti, ci „detasati“ si liberi precum zeii. Textele tantrice subliniază mereu că este vorba de o transfigurare a experientei carnale. „Prin aceleasi acte care–i trimit pe unii oameni īn Infern, unde sīnt condamnati să ardă vreme de milioane de ani, yoginul īsi dobīndeste mīntuirea vesnică.“5 Brihadara1yaka Upanishad (V, XIV, 8) arăta deja: „Cel care stie acest lucru, oricare ar fi păcatele sale, este curat, nu va īmbătrīni niciodată si va fi nemuritor.“ Altfel spus, „cel care stie“ are o experientă cu totul diferită decīt aceea a unui profan, ceea ce īnseamnă că orice experientă umană poate fi transfigurată si trăită pe un alt plan, transuman.

Exemplul indian ne arată la ce rafinament „mistic“ poate ajunge sacramentalizarea organelor si a vietii fiziologice, pe care o găsim atestată la toate nivelurile arhaice de cultură. Trebuie adăugat īnsă că valorizarea sexualitătii ca mijloc de participare la sacru (de dobīndire, īn cazul Indiei, a stării supraomenesti a libertătii absolute) nu este lipsită de primejdii. Tantrismul a prilejuit chiar īn India ceremonii aberante si josnice. Īn alte părti, īn lumea primitivă, sexualitatea rituală a fost īnsotită de orgii. Exemplul de mai sus īsi păstrează totusi o valoare sugestivă, pentru că ne dezvăluie o experientă care nu mai este accesibilă īntr–o societate desacralizată: experienta unei vieti sexuale sanctificate.

Corp‑casă‑Cosmos

Am văzut că omul religios trăieste īntr–un Cosmos „deschis“ si că el īnsusi este „deschis“ spre Lume, ceea ce īnseamnă: a) că se află īn comunicare cu zeii; b) că participă la sfintenia Lumii. Am putut constata, analizīnd structura spatiului sacru, că omul religios nu poate trăi decīt īntr–o lume „deschisă“, pentru că doreste să se afle īntr–un „Centru“, unde i se dă posibilitatea să comunice cu zeii. Locuinta sa este un microcosmos, cum este de altfel si corpul lui. Omologarea casă–corp–Cosmos apare destul de timpuriu. Se cuvine să ne oprim asupra acestui exemplu, care ne arată cum pot fi reinterpretate valorile religiozitătii arhaice īn religiile si chiar filozofiile de mai tīrziu.

Gīndirea religioasă indiană a folosit din plin omologarea traditională casă–Cosmos–corp omenesc, si este usor de īnteles de ce: corpul, ca si Cosmosul, este īn ultimă instantă o „stare“, un sistem de conditionări asumat. Coloana vertebrală este asimilată Stīlpului cosmic (skambha) sau Muntelui Meru, respiratia este asemuită vīntului, buricul sau inima „Centrului Lumii“ si asa mai departe. Omologarea se face īnsă si īntre corpul omenesc si ritualul luat īn ansamblu: locul jertfei, ustensilele si gesturile sacrificiale sīnt asimilate diferitelor organe si functii fiziologice. Corpul omenesc, omologat din punct de vedere ritual Cosmosului sau altarului vedic (care este o imago mundi), este asimilat si unei case. Un text hathayoga vorbeste despre corp ca despre „o casă cu un stīlp si nouă usi“ (Goraksha Shataka, 14).

Cu alte cuvinte, asumīndu–si īn mod constient starea exemplară căreia īi este īntr–un fel predestinat, omul se „cosmicizează“, adică reproduce la scară umană sistemul de conditionări reciproce si de ritmuri ce caracterizează si alcătuieste o „lume“, proprie oricărui univers. Omologarea se face si īn sens invers, pentru că templul sau casa sīnt la rīndul lor asemuite unui corp omenesc. „Ochiul“ domului este un termen frecvent īn numeroase traditii arhitecturale.6 Trebuie să amintim īnsă că fiecare dintre aceste imagini echivalente — Cosmos, casă, corp omenesc — are sau poate dobīndi o „deschidere“ superioară, prin care se poate trece īn cealaltă lume. Deschizătura din partea de sus a unui turn indian poartă, printre alte nume, si pe cel de brahmarandhra, termen care desemneaz㠄deschizătura“ din crestetul capului si care joacă un rol capital īn tehnicile yoghino–tantrice; tot pe aici īsi ia zborul sufletul īn clipa mortii. Să amintim si obiceiul de a sparge craniul yoghinilor morti pentru a īnlesni plecarea sufletului.7

Obiceiului indian īi corespund credintele, foarte răspīndite īn Europa si īn Asia, după care sufletul mortului iese prin horn (gură de fum) sau prin acoperis, mai precis prin acea parte a acoperisului care se află deasupra „unghiului sacru“.8 Īn caz de agonie prelungită, una sau mai multe scīnduri din acoperis sīnt īndepărtate sau chiar sfărīmate. Semnificatia acestui obicei este limpede: sufletul se va desprinde mai usor de trupul său dacă această altă imagine a corpului–Cosmos care este casa e spartă īn partea de sus. Este de la sine īnteles că toate aceste experiente sīnt inaccesibile omului areligios, nu doar pentru că moartea a fost pentru el desacralizată, ci si pentru că el nu mai trăieste īntr–un Cosmos propriu–zis si nu–si mai dă seama că faptul de a avea un „corp“ si de a se instala īntr–o casă echivalează cu asumarea unei stări existentiale īn Cosmos, asa cum vom vedea īn cele ce urmează.

Se cuvine să subliniem că omologarea om–casă si cu deosebire asimilarea crestetului cu acoperisul sau cupola s–au păstrat īn vocabularul mistic indian. Experienta mistică fundamentală, adică depăsirea conditiei umane, este redată prin două imagini: spargerea acoperisului si zborul īn văzduh. Textele budiste vorbesc despre arhati care „īsi iau zborul īn văzduh spărgīnd acoperisul palatului“, care, „dorind să zboare, sparg acoperisul casei si se īnaltă īn văzduh“ etc.9 Aceste imagini pot fi interpretate īn două feluri: pe planul experientei mistice, este vorba de un „extaz“, deci de zborul sufletului prin brahmarandhra; pe plan metafizic, este vorba de abolirea lumii conditionate. Cele două semnificatii ale „zborului“ arhatilor exprimă īnsă ruptura de nivel ontologic si trecerea de la un mod de a fi la un altul sau, mai exact, trecerea de la existenta conditionată la un mod de a fi neconditionat, adică de deplină libertate.

Īn cea mai mare parte a religiilor arhaice, „zborul“ īnseamnă accesul la un mod de a fi suprauman (Zeu, magician, „spirit“), adică, īn ultimă instantă, libertatea deplină de miscare, deci dobīndirea conditiei de „spirit“. Īn gīndirea indiană, arhatul care „sparge acoperisul casei“ si īsi ia zborul īn văzduh dovedeste, cu ajutorul acestei imagini, că a trecut dincolo de Cosmos si a ajuns la un mod de a fi paradoxal, cu neputintă de conceput, cel al libertătii absolute (oricum s–ar numi: nirva1a, asamskrta, samadhi, sahaja etc.). Pe plan mitologic, gestul exemplar al trecerii dincolo de Lume este ilustrat de Buddha, care afirmă că a „spart“ Oul cosmic, „coaja nestiintei“, si a dobīndit „preafericita, universala demnitate a lui Buddha“.10

Exemplul acesta ne arată cīt de importantă este perenitatea sistemelor de simboluri arhaice legate de locuinta omenească. Aceste sisteme de simboluri redau stări religioase primordiale, dar care īsi pot modifica valorile, īmbogătindu–se cu semnificatii noi si integrīndu–se īn sisteme de gīndire din ce īn ce mai bine articulate. „Locuiesti“ īntr–un corp la fel cum locuiesti īntr–o casă ori īn Cosmosul pe care ti l–ai făurit tu īnsuti (vezi capitolul I). Orice stare legală si permanentă implică īncadrarea īntr–un Cosmos, īntr–un Univers perfect organizat, deci imitat după modelul exemplar al Creatiei. Fiecare teritoriu locuit — Templu, casă, corp — este un Cosmos, si fiecare Cosmos, după modul său de a fi, păstrează o „deschidere“, oricum s–ar numi aceasta īn diversele culturi („ochi“ al Templului, horn, gură de fum, brahmarandhra etc.). Īntr–un fel sau altul, Cosmosul locuit — fie că este corp, casă, teritoriu tribal, lumea īn totalitate — comunică prin partea de sus cu un alt nivel, transcendent.

Se īntīmplă ca īntr–o religie acosmică, ca de pildă cea din India după budism, deschiderea spre nivelul superior să nu mai īnsemne trecerea de la conditia umană la cea supraumană, ci transcendenta, abolirea Cosmosului, libertatea absolută. Există o diferentă enormă īntre semnificatia filozofică a „oului spart“ de Buddha sau a „acoperisului“ spart de arhati si simbolismul arhaic al trecerii de la Pămīnt la Cer de–a lungul lui Axis mundi sau prin gura de fum. Filozofia si mistica indiană au ales, dintre simbolurile care puteau reda ruptura ontologică si transcendenta, această imagine primordială a acoperisului spart. Depăsirea conditiei umane se īnfătisează, imagistic, prin distrugerea „casei“, adică a Cosmosului personal ales drept locuintă. Orice „locuintă stabil㓠īn care te–ai „instalat“ echivalează, īn plan filozofic, cu o stare existentială pe care ti–ai asumat–o. Imaginea acoperisului spart īnseamnă că ai abolit orice „stare“, că ai ales nu instalarea īn lume, ci libertatea absolută, care implică īn gīndirea indiană distrugerea oricărei lumi conditionate.

Nu este nevoie să insistăm prea mult asupra valorilor acordate de către unul dintre contemporanii nostri nereligiosi corpului său, casei sale si universului său, pentru a ne putea da seama de distanta uriasă care īl desparte de oamenii apartinīnd culturilor primitive si orientale de care am vorbit mai īnainte. Tot asa cum locuinta omului modern si–a pierdut valorile cosmologice, corpul său este lipsit de orice semnificatie religioasă ori spirituală. Am putea spune, pe scurt, că pentru oamenii moderni lipsiti de religiozitate Cosmosul a devenit opac, inert si mut: nu mai transmite nici un mesaj si nu mai cuprinde nici un „cifru“. Sentimentul sfinteniei Naturii se mai păstrează īn Europa zilelor noastre, mai ales la populatiile rurale, unde mai există un crestinism trăit ca liturghie cosmică.

Cīt despre crestinismul societătilor industriale, si mai ales al intelectualilor, el si–a pierdut de mult valorile cosmice pe care le mai avea īn Evul Mediu. Aceasta nu īnseamnă neapărat că īn mediul urban crestinismul este „degradat“ ori „inferior“, ci doar că sensibilitatea religioasă a populatiilor urbane este mult sărăcită. Liturghia cosmică, taina participării Naturii la drama cristologică au devenit inaccesibile pentru crestinii care trăiesc īntr–un oras modern. Experienta lor religioasă nu mai este „deschis㓠spre Cosmos, fiind una strict personală; mīntuirea este o problemă īntre om si Dumnezeul său; īn cel mai bun caz, omul se recunoaste responsabil nu doar īn fata lui Dumnezeu, ci si īn fata Istoriei. Cosmosul nu mai are īnsă nici un loc īn relatia om–Dumnezeu–Istorie, ceea ce īnseamnă că Lumea nu mai este simtită, nici măcar de crestinul autentic, ca o lucrare a lui Dumnezeu.

Trecerea prin Poarta strīmtă

Ceea ce am spus pīnă acum despre simbolismul corp–casă si despre omologările antropocosmice legate de aceasta este departe de a epuiza bogătia extraordinară a subiectului: am fost nevoiti să ne oprim doar asupra cītorva aspecte, dintre cele foarte numeroase. „Casa“ — deopotrivă imago mundi si replică a corpului omenesc — joacă un rol de seamă īn ritualuri si mitologii. Īn unele culturi (China protoistorică, Etruria etc.), urnele funerare au forma unei case, cu o deschizătură īn partea de sus, pe unde sufletul mortului poate intra si iesi.11 Urna–casă devine īntr–un fel noul „corp“ al răposatului. Tot dintr–o căsută, īn formă de glugă, iese Strămosul mitic, si tot īntr–o casă–urnă–glugă se ascunde Soarele īn timpul noptii, ivindu–se din nou īn zori.12 Există, asadar, o legătură structurală īntre diferitele moduri de trecere: de la īntuneric la lumină (Soarele), de la preexistenta unei rase umane la manifestarea ei (Strămosul mitic), de la Viată la Moarte si la noua existentă post‑mortem (sufletul).

Am afirmat īn mai multe rīnduri că orice formă de „Cosmos“ — Universul, Templul, casa, corpul omenesc — este īnzestrată cu o „deschidere“ īn partea de sus. Acum putem īntelege mai bine semnificatia acestui simbolism: deschiderea īngăduie trecerea de la un mod de a fi la altul, de la o stare existentială la alta. Orice existentă cosmică este predestinat㠄trecerii“: omul trece de la previată la viată si īn cele din urmă la moarte, tot asa cum Strămosul mitic a trecut de la preexistentă la existentă, iar Soarele de la īntuneric la lumină. Trebuie remarcat că acest fel de „trecere“ se īncadrează īntr–un sistem mai complex, ale cărui articulatii le–am abordat cīnd am vorbit despre Lună ca arhetip al devenirii cosmice, despre vegetatie ca simbol al reīnnoirii universale si mai ales despre numeroasele feluri de repetare rituală a cosmogoniei, adică trecerea exemplară de la virtual la formal. Se cuvine să precizăm că toate aceste ritualuri si simbolisme ale „trecerii“ oglindesc o conceptie specifică a existentei umane: la nastere, omul nu este īncă desăvīrsit; el trebuie să se nască pentru a doua oară si ajunge să se īmplinească trecīnd de la o stare imperfectă, embrionară, la starea desăvīrsită de adult. Cu alte cuvinte, putem spune că existenta umană atinge īmplinirea īn urma unui sir de rituri de trecere, adică de initieri succesive.

Ne vom ocupa mai tīrziu de sensul si functia initierii. Ne vom opri acum asupra simbolismului „trecerii“, asa cum o īntelege omul religios īn mediul său familiar si īn viata de zi cu zi: īn casă, de pildă, pe drumul pe care merge la lucru, pe podurile pe care trece. Acest simbolism face parte din īnsăsi structura locuintei. Deschiderea din partea de sus īnseamnă dorinta de a urca spre cer, dorinta de transcendentă. Pragul arată atīt granita dintre „īnăuntru“ si „īn afară“, cīt si posibilitatea de trecere dintr–o parte īn cealaltă (de la profan la sacru, de pildă; vezi capitolul I). Ideea de trecere primejdioasă este īnsă cel mai bine sugerată de imaginile puntii si ale portii strīmte; asa se si explică abundenta acestor imagini īn ritualurile si mitologiile initiatice si funerare. Initierea, ca si moartea, ca si cunoasterea absolută sau credinta, īn iudeo–crestinism, echivalează cu trecerea de la un mod de a fi la altul si realizează o adevărată mutatie ontologică. Pentru a sugera trecerea paradoxală (care implică īntotdeauna o ruptură si o transcendentă), diversele traditii religioase au folosit din plin simbolismul Puntii primejdioase sau cel al Portii strīmte. Īn mitologia iraniană, Puntea Cinvat este trecută de răposati īn călătoria lor post‑mortem: pentru cei drepti este lată de nouă lungimi de lance, dar pentru nelegiuiti este īngust㠄precum tăisul unui cutit“ (Dīnkard, IX, XX, 3). Sub Puntea Cinvat se află prăpastia fără fund a Infernului (Vidīvdat, III, 7). Tot pe Puntea aceasta trec misticii īn călătoria lor extatică spre Cer; pe aici a urcat, īn spirit, Arda Viraz.13

Viziunea Sfīntului Pavel ne vorbeste despre o punte īngust㠄asemenea unui fir de păr“, care leagă lumea noastră cu Paradisul. Aceeasi imagine o īntīlnim la scriitorii si la misticii arabi: puntea este „mai subtire decīt un fir de păr“ si leagă Pămīntul de sferele astrale si de Paradis. La fel, īn traditiile crestine, păcătosii care nu puteau trece puntea erau azvīrliti īn Iad. Legendele medievale vorbesc despre „o punte ascunsă sub ap㓠si despre un pod–spadă, pe care eroul (Lancelot) trebuie să–l treacă descult si cu mīinile goale: puntea este „mai tăioasă decīt o coasă“, iar trecerea se face „cu suferintă si durere“. Īn traditia finlandeză, o punte acoperită cu ace, cuie, brice străbate Infernul: pe ea trec atīt mortii, cīt si samanii, īn călătoria lor spre lumea de dincolo. Descrieri asemănătoare se īntīlnesc cam peste tot īn lume.14 Trebuie precizat că aceeasi imagistică s–a păstrat pentru a sugera dificultatea cunoasterii metafizice si, īn crestinism, a credintei. „Anevoie se poate călca pe tăisul unui brici, spun poetii, pentru a arăta cīt de greu este drumul către cunoasterea suprem㓠(Ka†ha Upanishad, III, 14). „Strīmtă este poarta si īngustă este calea care duce la Viată, si putini sīnt cei care o afl㓠(Matei, 7, 14).

Cele cīteva exemple privitoare la simbolismul initiatic, funerar si metafizic al puntii si al portii ne–au arătat cum anume existenta zilnică si „mica lume“ pe care o presupune — casa cu uneltele, viata si gesturile de fiecare zi — pot fi valorizate pe plan religios si metafizic. Această viată obisnuită, de toate zilele, este transfigurată īn experienta unui om religios, care descoperă peste tot un „cifru“. Pīnă si gestul cel mai obisnuit poate trimite la un act spiritual. Drumul si mersul pot fi transfigurate īn valori religioase, deoarece orice drum poate simboliza „calea vietii“ si orice mers un „pelerinaj“, o călătorie spre Centrul Lumii.15 Dacă faptul de a avea o „cas㓠īnseamnă asumarea unei stări stabile īn Lume, cei care au renuntat la casele lor, pelerinii si ascetii, īsi arată prin „mers“, prin neīncetata lor miscare dorinta de a iesi din Lume, respingerea oricărei stări īn Lume. Casa este un „cuib“ si, asa cum spune Pancavimsha Brahma1a (XI, XV, 1), „cuibul“ īnseamnă turme, copii si un cămin, adică simbolizează lumea familială, socială, economică. Cei care au ales căutarea, calea spre „Centru“, trebuie să renunte la orice situatie familială si socială, la orice „cuib“, spre a se consacra cu totul „mersului“ către adevărul suprem care, īn societătile foarte evoluate, se confundă cu Dumnezeul ascuns, Deus absconditus.16

Rituri de trecere

Asa cum s–a observat de multă vreme, riturile de trecere joacă un rol important īn viata omului religios.17 Fără īndoială, ritul de trecere prin excelentă este reprezentat de initierea de pubertate, de trecerea de la o categorie de vīrstă la alta (de la copilărie sau adolescentă la tinerete). Există īnsă si rituri de trecere la nastere, la căsătorie ori la moarte, si s–ar putea spune că, īn fiecare dintre aceste cazuri, este vorba tot de o initiere, pentru că se petrece īntotdeauna o schimbare radicală de regim ontologic si de statut social. Atunci cīnd se naste, copilul nu are decīt o existentă fizică, nefiind īncă recunoscut de familie, nici primit de societate. Riturile īndeplinite īndată după nastere sīnt acelea care īi dau nou–născutului statutul de „viu“ propriu–zis; datorită acestor rituri, copilul este integrat īn comunitatea celor vii.

Si căsătoria este un prilej de trecere de la un grup socio–religios la altul. Tīnărul căsătorit părăseste grupul celibatarilor pentru a lua parte de acum īnainte la cel al capilor de familie. Orice căsătorie implică o tensiune si o primejdie, declansează o criză; de aceea se face printr–un rit de trecere. Grecii numeau căsătoria telos, consacrare, iar ritualul nuptial īl amintea pe cel al misterelor.

Īn ceea ce priveste moartea, riturile sīnt cu atīt mai complexe cu cīt este vorba nu doar de un „fenomen natural“ (viata sau sufletul care părăsesc trupul), ci si de o schimbare de regim deopotrivă ontologic si social: răposatul trebuie să treacă prin anumite īncercări de care depinde propria lui soartă dincolo de mormīnt, dar trebuie īn acelasi timp să fie recunoscut si acceptat de comunitatea mortilor. La unele popoare, doar īngroparea rituală confirmă moartea, cel care nu este īnmormīntat după obicei nefiind socotit mort. Īn alte părti, moartea cuiva nu este recunoscută ca fiind adevărată decīt după īndeplinirea ceremoniilor funerare sau cīnd sufletul răposatului a fost īnsotit prin ritualuri la noua sa locuintă, īn lumea de dincolo, si a fost īntīmpinat acolo de comunitatea mortilor. Pentru omul areligios, nasterea, căsătoria, moartea sīnt evenimente care nu privesc decīt individul si familia acestuia si doar arareori — īn cazul unor sefi de stat ori al unor politicieni — reprezintă evenimente cu implicatii politice. Dintr–o perspectivă areligioasă a existentei, toate aceste „treceri“ si–au pierdut caracterul ritual: ele nu mai īnseamnă nimic altceva decīt ceea ce arată actul concret al unei nasteri, al unui deces ori al unei uniri sexuale recunoscute īn mod oficial. Să mai adăugăm că o experientă cu totul areligioasă a vietii se īntīlneste destul de rar īn stare pură, chiar si īn societătile cele mai secularizate. O asemenea experientă cu totul areligioasă ar putea deveni curentă īntr–un viitor mai mult sau mai putin īndepărtat, dar deocamdată este destul de rară. Ceea ce se īntīlneste īn lumea profană este o secularizare radicală a mortii, a căsătoriei si a nasterii, dar, cum vom vedea īn cele ce urmează, se mai păstrează īncă urme si nostalgii ale comportamentelor religioase abolite.

Cīt despre ritualurile initiatice propriu–zise, se cuvine să facem deosebirea dintre initierile de pubertate (categorie de vīrstă) si ceremoniile de intrare īntr–o societate secretă: diferenta cea mai importantă constă īn faptul că toti adolescentii trebuie să treacă prin initierea de vīrstă, īn vreme ce societătile secrete nu sīnt rezervate decīt unui număr restrīns de adulti. Instituirea initierii de pubertate pare să fie mai veche decīt aceea a societătii secrete; este de altfel si mai răspīndită, fiind atestată la nivelurile cele mai arhaice de cultură, ca de pildă la australieni si la locuitorii ŗării de Foc. Nu ne–am propus să descriem aici ceremoniile initiatice īn toată complexitatea lor. Ceea ce ne interesează este faptul că, īncă din stadiile arhaice de cultură, initierea joacă un rol capital īn pregătirea religioasă a omului si constă īn esentă īntr–o schimbare de regim ontologic pentru neofit. Acest lucru ni se pare foarte important pentru īntelegerea omului religios, deoarece ne arată că omul societătilor primitive nu se socoteste „īmplinit“ asa cum este el „dat“ la nivelul natural al existentei: ca să ajungă om propriu–zis, trebuie să părăsească prin moarte această viată dintīi (naturală) si să renască la o altă viată, superioară, care este deopotrivă religioasă si culturală.

Cu alte cuvinte, primitivul īsi asază idealul de umanitate pe un plan supraomenesc. După părerea lui, 10 nu poti fi om īmplinit decīt după ce ai depăsit si ai abolit īntr–un fel umanitatea „naturală“, pentru că initierea se reduce īn cele din urmă la o experientă paradoxală, supranaturală, a mortii si a īnvierii, sau a unei a doua nasteri; 20 riturile initiatice cuprinzīnd īncercări, moartea si īnvierea simbolică au fost īntemeiate de către zei, Eroii civilizatori ori Strămosii mitici; aceste rituri au deci o origine supraomenească si, īmplinindu–le, neofitul imită un comportament supraomenesc, divin. Se cuvine să retinem acest lucru, care arată īncă o dată că omul religios se vrea deosebit de ceea ce este la nivel „natural“ si se străduieste să se īmplinească după imaginea ideală care i–a fost dezvăluită prin mituri. Omul primitiv īncearcă să atingă un ideal religios de umanitate, si acest efort contine germenii tuturor eticilor elaborate mai tīrziu īn societătile evoluate. Bineīnteles, initierea ca act religios nu mai există īn societătile areligioase contemporane. Dar, după cum vom putea constata īn cele ce urmează, pattern–urile initierii se mai păstrează īncă, desi puternic desacralizate, īn lumea modernă.

Fenomenologia initierii

Initierea cuprinde īndeobste o triplă revelatie: a sacrului, a mortii si a sexualitătii.18 Copilul nu cunoaste nimic din aceste experiente; initiatul le cunoaste, si le asumă si le integrează īn noua sa personalitate. Să mai adăugăm că, dacă neofitul moare la vīrsta copilăriei, īn timpul vietii profane, neregenerate, ca să renască la o existentă nouă, sanctificată, renaste si la un mod de a fi care īngăduie cunoasterea, stiinta. Initiatul nu este numai un „nou–născut“, ori un „īnviat din morti“, ci este un om care stie, care cunoaste tainele, care a avut revelatii de ordin metafizic. Īn timpul uceniciei sale din pădure, īnvată tainele sacre: miturile legate de zei si de originea lumii, numele adevărate ale zeilor, rolul si originea instrumentelor rituale folosite īn timpul ceremoniilor de initiere (de pildă acele bull–roarers, cutitele de silex pentru circumcizie etc.). Initierea echivalează cu maturizarea spirituală, si īntīlnim această temă īn toată istoria religioasă a omenirii: initiatul, cel care a pătruns tainele, este cel care stie.

Ceremonia īncepe īntotdeauna prin despărtirea neofitului de familie si retragerea sa īn pădure. Există de pe acum un simbol al Mortii: pădurea, jungla, īntunericul reprezintă lumea de dincolo, „Infernul“. Īn unele locuri se crede că vine un tigru care īi poartă pe candidati īn spinare pīnă īn pădure: fiara īl īntruchipează pe Strămosul mitic, Dascălul initierii, care īi conduce pe adolescenti īn Infern. Īn alte părti, se crede că neofitul este īnghitit de un monstru, īn pīntecele căruia domneste Noaptea cosmică: este lumea embrionară a existentei, atīt pe plan cosmic, cīt si pe planul vietii omenesti. Īn numeroase regiuni există īn pădure o colibă initiatică, unde tinerii candidati trec printr–o parte din īncercări si īnvată traditiile secrete ale tribului. Or, coliba initiatică simbolizează pīntecele mamei.19 Moartea neofitului īnseamnă īntoarcerea la starea embrionară, ceea ce nu trebuie īnteles doar īn sensul fiziologiei omenesti, ci si īntr–o acceptie cosmologică: starea foetală echivalează cu o īntoarcere provizorie la modul virtual, precosmic.

Alte ritualuri pun īn lumină simbolismul mortii initiatice. La unele popoare, candidatii sīnt īngropati sau culcati īn niste gropi proaspăt săpate, sau sīnt acoperiti cu crengi si trebuie să stea nemiscati precum mortii, ori sīnt frecati pe tot trupul cu un praf alb ca să semene cu spectrele. Neofitii imită de altfel comportamentul spectrelor, pentru că nu se slujesc de mīini si de degete ca să mănīnce, ci apucă hrana cu dintii, cum se crede că fac sufletele mortilor. Īn sfīrsit, chinurile pe care le suferă urmăresc să arate, printre altele, că neofitul supus torturii si mutilării trebuie să fie chinuit, sfīsiat, fiert ori fript de către demonii–dascăli ai initierii, adică Strămosii mitici. Suferintele fizice corespund stării celui care este „mīncat“ de demonul–fiară, sfīrtecat de coltii monstrului initiatic, mistuit īn pīntecele acestuia. Mutilările (scosul dintilor, tăierea degetelor) cuprind si ele un simbolism al mortii. Mutilările sīnt legate īn cea mai mare parte de divinitătile lunare. Or, Luna dispare periodic, moare, renăscīnd după trei nopti. Simbolismul lunar arată că moartea este prima conditie a oricărei regenerări mistice.

Īn afară de operatiile specifice, cum ar fi circumcizia si subincizia, precum si de mutilările initiatice, mai sīnt si alte semne exterioare care īnfătisează moartea si īnvierea: tatuaje, sacrificări. Cīt despre simbolismul renasterii mistice, acesta se prezintă sub numeroase forme. Candidatii primesc alte nume, care vor fi de acum īnainte numele lor adevărate. La unele triburi, tinerii initiati trebuie să uite tot ceea ce li s–a īntīmplat īn viata anterioară: īndată după initiere sīnt hrăniti ca niste copii mici, sīnt dusi de mīnă si sīnt īnvătati din nou cum să se comporte. De obicei, tinerii īnvată īn pădure o limbă nouă, sau cel putin un vocabular secret, accesibil doar initiatilor. După cum se vede, o dată cu initierea totul īncepe din nou. Simbolismul celei de–a doua nasteri se exprimă uneori prin gesturi concrete. La unele popoare bantu, īnainte de a fi circumcis, băiatul este supus unei ceremonii cunoscute sub numele de „a doua nastere“.20 Tatăl sacrifică un berbec; după trei zile, īnveleste copilul īn prapure si īn pielea animalului. Īnainte de a fi īnsă īnvelit, copilul trebuie să se urce īn pat si să tipe ca un nou–născut. Trebuie apoi să stea timp de trei zile īnvelit īn pielea de berbec. La acelasi popor, mortii sīnt īngropati după ce au fost īnveliti īn piei de berbec si asezati īn pozitia fătului. Simbolismul renasterii mitice prin īmbrăcarea rituală īntr–o piele de animal este atestat de altfel īn culturile foarte evoluate (India, Egiptul antic).

Īn scenariile initiatice, simbolismul nasterii se alătura aproape īntotdeauna simbolismului Mortii. Īn contextele initiatice, moartea īnseamnă depăsirea conditiei profane, nesanctificate, conditia „omului natural“, care nu cunoaste sacrul si nu īntelege spiritul. Taina initierii īi dezvăluie treptat neofitului adevăratele dimensiuni ale existentei: introducīndu–l īn sacru, initierea īl obligă să–si asume responsabilitatea de om. Trebuie să retinem de aici un element important, si anume că accesul la spiritualitate este redat, īn societătile arhaice, printr–un simbolism al Mortii si al unei noi nasteri.

Confrerii ale bărbatilor si societăti secrete ale femeilor

Riturile de intrare īn societătile de bărbati folosesc aceleasi īncercări si reiau aceleasi scenarii initiatice. Īnsă, cum am mai spus, apartenenta la confreriile de bărbati presupune o selectie: nu toti cei care au trecut prin initierea de pubertate vor face parte din societatea secretă, desi toti doresc acest lucru.21

Vom da un singur exemplu: la triburile africane mandja si banda există o societate secretă cunoscută sub numele de Ngakola. După mitul povestit neofitilor īn timpul initierii, monstrul Ngakola avea puterea de a–i ucide pe oameni, īnghitindu–i, si de a–i scuipa apoi, reīnnoiti. Neofitul este băgat īntr–o cuscă reprezentīnd corpul monstrului. Aude de acolo glasul īnspăimīntător al lui Ngakola, este biciuit si torturat; i se spune c㠄a ajuns īn pīntecele lui Ngakola“ si este pe cale de a fi mistuit. După ce trece si prin alte īncercări, dascălul initiator vesteste īn cele din urmă ca Ngakola, care īl initiase pe neofit, l–a scuipat.22

Regăsim aici simbolismul mortii prin īnghitirea de către un monstru, simbolism atīt de important īn initierile de pubertate. Să nu uităm că riturile de intrare īntr–o confrerie secretă corespund īntru totul initierilor de pubertate: recluziune, torturi si īncercări initiatice, moarte si īnviere, impunere a unui nou nume, īnvătare a unei limbi secrete etc.

Există si initieri feminine. Nu trebuie să ne asteptăm să regăsim īn riturile initiatice si tainele rezervate femeilor acelasi simbolism sau, mai bine zis, expresii simbolice identice celor care fac parte din initierile si confreriile masculine. Există totusi un element comun, si anume o experientă religioasă profundă pe care se īntemeiază toate aceste rituri si mistere. Accesul la sacralitate, asa cum se dezvăluie ea prin asumarea conditiei de femeie, este elementul fundamental atīt al riturilor initiatice de pubertate, cīt si al celor de intrare īn societătile secrete feminine (Weiberbünde).

Initierea īncepe o dată cu prima menstruatie. Acest simptom fiziologic determină o ruptură, smulgerea fetei din lumea ei obisnuită: tīnăra este imediat izolată, despărtită de comunitate si dusă īntr–o colibă anume, īn pădure sau doar īntr–un colt īntunecos al locuintei. Tīnăra catamenială trebuie să stea īntr–o pozitie anume, destul de incomodă, si să se ferească de razele Soarelui si de atingerea celorlalti. Poartă un vesmīnt anume sau un semn, o culoare care īi este īntr–un fel rezervată, si trebuie să se hrănească doar cu alimente crude.

Izolarea si recluziunea īn īntuneric, īntr–o colibă lipsită de lumină, īn pădure, ne trimit la simbolismul mortii initiatice a băietilor izolati īn pădure, īnchisi īn colibe. Există totusi o deosebire, si anume aceea că, la fete, izolarea are loc īndată după prima menstruatie, fiind deci individuală, īn vreme ce la băieti este colectivă. Deosebirea se explică prin aspectul fiziologic al sfīrsitului copilăriei, lesne de observat la fete. Tinerele alcătuiesc īn cele din urmă un grup, iar īn acest caz initierea este colectivă si īncredintată unor bătrīne.

Cīt despre Weiberbünde, acestea sīnt īntotdeauna legate de taina nasterii si a fertilitătii. Taina nasterii, adică descoperirea de către femeie a darului său de creatoare pe planul vietii, este o experientă religioasă care nu poate fi transpusă īn termeni de experientă masculină. Se poate īntelege de ce nasterea a stat la baza unor ritualuri secrete feminine care aduc uneori cu niste adevărate mistere. Urme ale acestor mistere s–au păstrat chiar si īn Europa.23

Ca si īn cazul bărbatilor, există numeroase forme de asociatii feminine īn care secretul si misterul sporesc treptat. La īnceput, este initierea generală, prin care trece orice fată si orice tīnără căsătorită, si care ajunge la instituirea acelor Weiberbünde. Există apoi asociatiile feminine de mistere, ca īn Africa sau ca grupurile Menadelor din Antichitate. Se stie că aceste confrerii feminine secrete au dispărut foarte tīrziu.

Moarte si initiere

Simbolismul si ritualul initiatic care cuprind īnghitirea de către un monstru au ocupat un loc important atīt īn initieri, cīt si īn miturile eroice si īn mitologiile Mortii. Simbolismul īntoarcerii īn pīntece are īntotdeauna o valoare cosmologică. Īn chip simbolic, lumea īntreagă se īntoarce, o dată cu neofitul, īn Noaptea cosmică, pentru a putea fi apoi creată din nou, adică pentru a putea fi regenerată. După cum am văzut (capitolul II), mitul cosmologic este rostit īn scopuri terapeutice. Pentru a putea fi vindecat, un bolnav trebuie ajutat să se nască din nou, iar modelul arhetipal al nasterii este cosmogonia. Lucrarea Timpului trebuie abolită, spre a se putea ajunge din nou la clipa aurorală dinaintea Creatiei, ceea ce īnseamnă, īn plan uman, īntoarcerea la „fila alb㓠a existentei, la īnceputul absolut, cīnd nimic nu era īncă īntinat, nimic nu era īncă stricat.

Pătrunderea īn pīntecele monstrului — sau „īngroparea“ simbolică, sau izolarea īn cabana initiatic㠗 echivalează cu o īntoarcere īn īntunericul primordial, īn Noaptea cosmică. Iesirea din pīntece, ori din cabana īntunecoasă, ori din „mormīntul“ initiatic echivalează cu o cosmogonie. Moartea initiatică repetă īntoarcerea exemplară īn Haos, pentru a permite repetarea cosmogoniei si pregătirea noii nasteri. Īntoarcerea īn Haos se verifică uneori īn cele mai mici amănunte: este, de pildă, cazul bolilor intiatice ale viitorilor samani, care au fost adesea socotite adevărate nebunii. Asistăm, īntr–adevăr, la o criză totală, care duce uneori la dezintegrarea personalitătii.24 „Haosul psihic“ arată că omul profan este pe cale de a se „dizolva“ si că o nouă personalitate este pe punctul de a se naste.

Īntelegem de ce aceeasi schemă initiatic㠗 suferinte, moarte si īnviere (re–nastere) — se regăseste īn toate misterele, atīt īn riturile de pubertate, cīt si īn cele de intrare īntr–o societate secretă, si de ce acelasi scenariu poate fi descifrat īn tulburătoarele experiente intime care precedă vocatia mistică (la primitivi, „bolile initiatice“ ale viitorilor samani). Omul societătilor primitive s–a străduit să īnvingă moartea, transformīnd–o īn rit de trecere. Altfel spus, la primitivi moartea īnseamnă părăsirea a ceva ce nu era esential, de obicei viata profană. Asadar, moartea ajunge să fie socotită suprema initiere si īnceputul unei noi existente spirituale; mai mult īncă, nasterea, moartea si regenerarea (re–nasterea) au fost īntelese drept cele trei momente ale aceleiasi taine, si toată strădania spirituală a omului arhaic a īncercat să arate că nu trebuie să existe nici o ruptură īntre cele trei momente. Nu te poti opri īntr–unul din aceste trei momente. Miscarea, regenerarea continuă la nesfīrsit. Repeti mereu cosmogonia, ca să fii sigur că faci bine un anume lucru — un copil, de pildă, ori o cas㠗, sau īti īmplinesti o vocatie spirituală. De aceea riturile de initiere au īntotdeauna o valentă cosmogonică.

„A doua nastere“ si zămislirea spirituală

Scenariul initiatic, adică moartea din conditia profană urmată de re–nasterea īntr–o lume sacră, īn lumea zeilor, joacă un rol important īn religiile evoluate. Un exemplu binecunoscut este cel al sacrificiului la indieni, cu scopul de a dobīndi după moarte Cerul, sederea alături de zei sau calitatea de zeu (devatma). Cu alte cuvinte, se dobīndeste prin sacrificiu o conditie supraomenească, iar rezultatul poate fi omologat cu cel obtinut prin initierile arhaice. Cel ce face sacrificiul trebuie să fie īnsă mai īntīi consacrat de către preoti, iar această consacrare (diksha) implică un simbolism initiatic de sorginte obstetrică; de fapt, diksha īl transformă prin ritual pe cel ce trebuie să facă sacrificiul īn făt, făcīndu–l să se nască pentru a doua oară.

Textele insistă cu deosebire asupra sistemului de omologare prin care cel care face sacrificiul este supus unui regressus ad uterum, urmat de o nouă nastere.25 Iată, de pildă, ce spune Aitareya Brahma1a (I, 3): „Preotii preschimbă īn făt pe cel căruia īi dau consacrarea (diksha). Īl stropesc cu apă: apa este sămīnta bărbătească… Īl duc īntr–o īncăpere anume: īncăperea este pīntecele īn care se īntoarce cel care face diksha; īl īndeamnă asadar să intre īn pīntecele care īl asteaptă. Īl acoperă cu un vesmīnt; vesmīntul este amnionul… Pe deasupra se pune o piele de antilopă neagră; corionul este, īntr–adevăr, deasupra amnionului… ŗine pumnii strīnsi pentru că fătul are pumnii strīnsi cīnd stă īn pīntece, copilul are pumnii strīnsi cīnd se naste26… Desface pielea de antilopă si o dă jos, ca să se poată īmbăia; copiii vin pe lume fără corion. Īsi păstrează vesmīntul ca să intre, si de aceea copilul se naste īnvelit īn amnion.“

Cunoasterea sacră si, prin extensie, īntelepciunea sīnt socotite ca fiind rodul unei initieri, si se cuvine amintit ca un fapt semnificativ că simbolismul obstetric legat de trezirea constiintei supreme se regăseste atīt īn vechea Indie, cīt si īn Grecia. Nu degeaba se compara Socrate cu o moasă, pentru că īl ajuta pe om să se nască la constiinta de sine, aducea pe lume „omul nou“. Acelasi simbolism se regăseste īn traditia budistă: călugărul īsi părăsea numele de familie si devenea „fiul lui Buddha“ (sakya–putto), pentru că era „născut printre sfinti“ (ariya). Asa cum spunea vorbind despre sine Kassapa: „Fiu natural al Preafericitului, născut din gura lui, din dhamma (Doctrina), slefuit de dhamma“ etc. (Saµyutta Nikaya, II, 221).

Nasterea initiatică presupunea moartea din existenta profană. Schema s–a păstrat atīt īn hinduism, cīt si īn budism. Yoghinul „moare din această viat㓠pentru a renaste la un alt mod de a fi, acela reprezentat de eliberare. Buddha arăta calea si mijloacele de a muri din conditia umană profană, adică sclavia si nestiinta, pentru a renaste īn libertate, fericire si nirva1a. Terminologia indiană a renasterii initiatice aminteste uneori simbolismul arhaic al „trupului nou“ dobīndit de neofit prin initiere. Chiar Buddha o spune: „Le–am arătat īnvătăceilor mei mijloacele prin care pot crea, pornind de la acest corp (alcătuit din cele patru elemente, supuse stricăciunii), un alt corp de substantă intelectuală (rūpim manomayam), īntreg si īnzestrat cu īnsusiri transcendentale (abhinindriyam).“27

Simbolismul celei de–a doua nasteri sau al zămislirii ca acces la spiritualitate a fost preluat si valorizat de către iudaismul alexandrin si de către crestinism. Filon foloseste din plin tema zămislirii īn legătură cu nasterea vietii spirituale la o viată superioară (cf. de ex. Abraham, XX, 99). La rīndul său, Sfīntul Pavel vorbeste de „fiu spiritual“, de fiii pe care i–a născut prin credintă. „Tit, adevăratul meu fiu după credinta cea de obste“ (Epistolă către Tit, 1, 4). „Te rog pe tine pentru fiul meu, pe care l–am născut fiind īn lanturi, Onisim“ (Epistolă către Filimon, 10).

Nu este cazul să ne oprim asupra deosebirilor dintre „fiii“ pe care īi „zămislea“ „īntru credint㓠apostolul Pavel si „fiii lui Buddha“, sau cei pe care īi „aducea pe lume“ Socrate, ori „nou–născutii“ din initierile primitive. Deosebirile sīnt evidente. Puterea īnsăsi a ritului era cea care „ucidea“ si „īnvia“ neofitul īn societătile arhaice, tot asa cum puterea ritului īl preschimba īn făt pe cel ce urma să facă un sacrificiu, la hindusi. Dimpotrivă, Buddha „năstea“ prin „gură“, adică făcīndu–si cunoscută doctrina (dhamma); datorită cunoasterii supreme dezvăluite de dhamma, īnvătăcelul se năstea la o noua viată, care īl putea duce pīnă īn pragul Nirvanei. La rīndul său, Socrate spunea că face exact ceea ce face o moasă, adică ajuta la „venirea pe lume“ a omului adevărat pe care fiecare īl purta īn sine. Pentru Sfīntul Pavel, situatia este diferită: el „zămislea“ fii spirituali prin credintă, adică printr–o taină īntemeiată de Cristos īnsusi.

De la o religie la alta, de la o gnoză sau de la o īntelepciune la alta, tema străveche a celei de–a doua nasteri capătă valori noi, care schimbă uneori cu totul continutul experientei. Rămīne totusi un element comun, invariabil, care ar putea fi definit astfel: accesul la viata spirituală cuprinde īntotdeauna moartea din conditia profană, urmată de o nouă nastere.

Sacrul si profanul īn lumea modernă

Desi am stăruit asupra initierii si a riturilor de trecere, subiectul este departe de a fi fost epuizat, asa că nu putem afirma decīt că am desprins cīteva aspecte esentiale. Pentru că am vorbit ceva mai mult despre initiere, am fost nevoiti să trecem peste o serie īntreagă de situatii socio–religioase de mare importantă pentru īntelegerea lui homo religiosus: nu am amintit deci nimic despre Suveran, despre saman, despre preot, despre războinic etc. Cu alte cuvinte, lucrarea de fată este sumară si incompletă, si nu poate fi socotită decīt o scurtă introducere īntr‑un subiect extrem de bogat.

Acest subiect extrem de bogat nu prezintă interes doar pentru istoricii religiilor, pentru etnologi si sociologi, ci si pentru istorici, psihologi si filozofi. Cunoasterea stărilor asumate de omul religios, pătrunderea īn universul său spiritual īnseamnă, īn ultimă instantă, o mai bună cunoastere generală a omului. Este adevărat că stările asumate de omul religios al societătilor primitive si al civilizatiilor străvechi au fost demult depăsite de Istorie, ceea ce nu īnseamnă că au si dispărut fără să lase vreo urmă; datorită lor sīntem ceea ce sīntem, si putem spune asadar că ele fac parte din propria noastră istorie.

Asa cum am afirmat de atītea ori, omul religios īsi asumă un mod de existentă specific īn lume si, īn pofida numărului apreciabil de forme istorico–religioase, acest mod specific poate fi īntotdeauna recunoscut. Oricare ar fi contextul istoric īn care se īncadrează, homo religiosus crede īntotdeauna īn existenta unei realităti absolute, sacrul, care transcende această lume, unde totusi se manifestă, sanctificīnd–o si făcīnd–o reală. Homo religiosus crede că originea vietii este sacră si că existenta umană īsi actualizează toate potentele īn măsura īn care este religioasă, adică īn măsura īn care participă la realitate. Zeii au creat omul si Lumea, Eroii civilizatori au desăvīrsit Creatia, iar istoria tuturor acestor lucrări divine si semidivine s–a păstrat īn mituri. Reactualizīnd istoria sacră, imitīnd comportamentul divin, omul se instalează si rămīne īn preajma zeilor, adică īn real si īn semnificativ.

Nu este greu de văzut ce anume deosebeste modul de a fi īn lume de existenta unui om areligios. Mai īntīi de toate, omul areligios respinge transcendenta, acceptă relativitatea „realitătii“ si chiar se īndoieste uneori de sensul existentei. Marile culturi ale trecutului au cunoscut si ele oameni areligiosi, care au existat poate si la nivelurile arhaice de cultură, desi nu sīnt īncă atestati de nici un document. Abia societătile occidentale moderne favorizează manifestarea plenară a omului areligios. Omul modern areligios īsi asumă o nouă stare existentială, recunoscīndu–se doar ca subiect si agent al Istoriei si refuzīnd orice chemare la transcendentă. Cu alte cuvinte, nu acceptă nici un model de umanitate īn afară de conditia umană, asa cum poate fi ea descifrată īn diversele situatii istorice. Omul se făureste pe sine, si nu ajunge să se făurească īntru totul decīt īn măsura īn care se desacralizează si desacralizează lumea. Sacrul este prin excelentă o piedică īn calea libertătii sale. Omul nu va deveni el īnsusi decīt īn clipa īn care va fi īn īntregime demistificat, si nu va fi cu adevărat liber decīt după ce–l va fi ucis pe ultimul zeu.

Nu ne–am propus să abordăm aici această luare de pozitie filozofică. Trebuie totusi să constatăm că, īn ultimă instantă, omul modern areligios īsi asumă o existentă tragică si că alegerea sa existentială nu este lipsită de măretie. Acest om areligios descinde īnsă din homo religiosus si este, fie că vrea sau nu, opera acestuia, adică s–a constituit datorită unor stări asumate de strămosii săi, fiind īn cele din urmă rezultatul unui proces de desacralizare. Asa cum „Natura“ este un produs al secularizării treptate a Cosmosului, lucrare a lui Dumnezeu, omul profan este rezultatul unei desacralizări a existentei umane. Aceasta īnseamnă īnsă că omul areligios s–a constituit, spre deosebire de predecesorul său, străduindu–se să se „goleasc㓠de orice urmă de religiozitate si de semnificatie transumană. El se recunoaste pe sine īn măsura īn care „se elibereaz㓠si „se purific㓠de „superstitiile“ strămosilor săi. Cu alte cuvinte, omul profan, fie că vrea sau nu, mai păstrează īncă urme ale comportamentului omului religios, īnsă golite de orice semnificatie religioasă. Orice ar face, poartă o mostenire si nu–si poate aboli trecutul, fiind el īnsusi produsul acestuia. Omul areligios este alcătuit dintr–un sir de negări si de refuzuri, dar este obsedat īn continuare de realitătile de care s–a lepădat. Ca să aibă o lume a lui, a desacralizat lumea īn care trăiau strămosii, fiind nevoit să adopte un comportament contrar celui de dinainte, dar pe care īl simte mereu, sub o formă sau alta, gata să izbucnească īn adīncul fiintei lui.

Asa cum am mai arătat, omul areligios īn stare pură este un fenomen mai degrabă rar, chiar si īn cea mai desacralizată dintre societătile moderne. Majoritatea celor „fără religie“ au īncă un comportament religios, chiar dacă nu–si dau seama. Nu este vorba doar de multimea „superstitiilor“ sau a „tabuurilor“ omului modern, care au toate o structură si o origine magico–religioasă. Omul modern, care se simte si se pretinde areligios, dispune īncă de o īntreagă mitologie ascunsă si de numeroase ritualisme degradate. Petrecerile care īnsotesc Anul Nou sau mutarea īntr–o casă nouă prezintă, sub formă laicizată, structura unui ritual de īnnoire. Acelasi fenomen se poate constata cu prilejul serbărilor si petrecerilor care īnsotesc căsătoria sau nasterea unui copil, obtinerea unui loc nou de muncă, o promovare socială etc.

S–ar putea scrie o īntreagă lucrare despre miturile omului modern, despre mitologiile ascunse īn spectacolele care–i fac plăcere, īn cărtile pe care le citeste. Cinematograful, adevărat㠄fabrică de vise“, preia si foloseste nenumărate motive mitice: lupta dintre Erou si Monstru, īnfruntările si īncercările initiatice, figurile si imaginile exemplare („Fata“, „Eroul“, peisajul paradiziac, „Infernul“ etc.). Pīnă si lectura are o functie mitologică, nu numai pentru că īnlocuieste rostirea miturilor īn societătile arhaice si literatura orală, care se mai păstrează īn comunitătile rurale din Europa, ci mai ales pentru că lectura īi permite omului modern o „iesire din Timp“, asemănătoare cu cea īnlesnită de mituri. Fie că–si „omoar㓠timpul cu un roman politist ori pătrunde īn universul temporal străin pe care–l reprezintă orice roman, omul modern este proiectat, prin lectură, īn afara duratei sale personale si integrat altor ritmuri, trăind īntr–o alt㠄istorie“.

Majoritatea celor „fără religie“ nu sīnt de fapt eliberati de comportamentele religioase, de teologii si mitologii, fiind uneori prinsi īntr‑un adevărat hătis magico–religios, degradat pīnă la caricatură si, prin urmare, greu de recunoscut. Procesul desacralizării existentei umane a dat nastere adesea la forme hibride de magie trivială si de religiozitate de fatadă. Nu ne gīndim nicidecum la nenumăratele „religii mici“ care au răsărit precum ciupercile īn orasele moderne, la biserici, secte si scoli pseudo–oculte, neospiritualiste sau asa–zis ermetice, pentru că aceste fenomene tin tot de sfera religiozitătii, desi reprezintă, aproape fără exceptie, aspecte aberante de pseudomorfoză. Nu facem cītusi de putin aluzie la numeroasele miscări politice si profetisme sociale, a căror structură mitologică este usor de ghicit, ca să nu mai vorbim de fanatismul religios. Ajunge să dăm un singur exemplu, amintind structura mitologică a comunismului si sensul său eshatologic. Marx preia si prelungeste unul din marile mituri eshatologice ale lumii asiatico–mediteraneene, si anume rolul izbăvitor al celui Drept („alesul“, „unsul“, „neīntinatul”, „trimisul“; īn zilele noastre, proletariatul), ale cărui suferinte sīnt chemate să schimbe statutul ontologic al lumii. Societatea fără clase despre care vorbea Marx si disparitia tensiunilor istorice īsi găsesc de fapt precedentul īn mitul Vīrstei de Aur, cu care ar īncepe si s–ar sfīrsi Istoria, după numeroase traditii. Marx a īmbogătit acest mit străvechi cu o īntreagă ideologie mesianică iudeo–crestină: pe de o parte, rolul profetic si functia soteriologică pe care i le recunoaste proletariatului; pe de altă parte, lupta finală dintre Bine si Rău, care ar putea fi asemuită fără greutate cu īnfruntarea apocaliptică dintre Cristos si Anticrist, urmată de izbīnda hotărītoare a celui dintīi. Nu este deloc lipsit de importantă faptul că Marx preia speranta eshatologică iudeo–crestină īntr–un sfīrsit absolut al Istoriei, ceea ce īl deosebeste de alti filozofi istoricisti (de pildă, Croce si Ortega y Gasset), pentru care tensiunile Istoriei sīnt consubstantiale conditiei umane si nu pot fi niciodată abolite īn īntregime.

Comportamentele religioase camuflate sau degenerate nu se īntīlnesc doar īn „religiile mici“ sau īn misticile politice, ci si īn miscările care se proclamă laice si chiar antireligioase. Nudismul sau miscările pentru libertatea sexuală absolută se bazează de pildă pe ideologii īn care se pot deslusi urmele „nostalgiei Paradisului“, dorinta de īntoarcere la starea edenică de dinaintea căderii, cīnd nu exista păcat si nici ruptură īntre plăcerile cărnii si constiintă.

Este de asemenea interesant de observat că scenariile initiatice se păstrează īn numeroase fapte si gesturi ale omului areligios din zilele noastre. Nu ne referim, desigur, la situatiile care cuprind un anumit tip de initiere, fără īndoială degradat; de pildă războiul, si īn primul rīnd luptele individuale (mai ales dintre aviatori), care presupun „īncercări“ omologabile celor care făceau parte din initierile militare traditionale, chiar dacă, īn zilele noastre, combatantii nu–si mai dau seama de semnificatia profundă a „īncercărilor“ si nu se mai folosesc de valoarea lor initiatică. Chiar unele tehnici specifice vremurilor moderne, cum este psihanaliza, mai păstrează schema initiatică. Pacientului i se cere să coboare īn adīncul fiintei sale, să–si retrăiască trecutul, să–si īnfrunte din nou traumele, iar această operatie primejdioasă seamănă, din punct de vedere formal, cu coborīrea initiatică īn „Infern“, printre larve, si cu luptele cu „monstrii“. Asa cum initiatul trebuia să iasă īnvingător din īncercările la care fusese supus, s㠄moar㓠si s㠄īnvie“ pentru a putea ajunge la o existentă pe deplin responsabilă si deschisă valorilor spirituale, pacientul supus psihanalizei īn zilele noastre trebuie să–si īnfrunte propriul „subconstient“, bīntuit de larve si monstri, spre a–si recăpăta sănătatea psihică si a se integra īn lumea valorilor culturale.

Initierea este atīt de strīns legată de modul de a fi al existentei umane īncīt un mare număr de gesturi si fapte ale omului modern repetă scenarii initiatice. De multe ori, „lupta cu viata“, „īncercările“ si „greutătile“ aflate īn calea unei vocatii ori a unei cariere amintesc īntr–un fel de īncercările initiatice: īn urma „loviturilor“ pe care le primeste, a „suferintei“ si a „chinurilor“ morale sau chiar fizice la care este supus, un tīnăr „se īncearc㓠pe sine, īsi cunoaste posibilitătile, devine constient de puterile sale si ajunge īn cele din urmă el īnsusi, adult si creator din punct de vedere spiritual (este vorba, desigur, de spiritualitate asa cum este ea īnteleasă īn lumea modernă). Orice existentă umană este alcătuită dintr–un sir de īncercări si cuprinde experienta repetată a „mortii“ si a „īnvierii“. Din pespectivă religioasă, existenta se īntemeiază deci pe initiere, si s–ar putea spune chiar că, īn măsura īn care ajunge să se īmplinească, existenta umană este ea īnsăsi o initiere.

Īn general, majoritatea celor „fără religie“ mai īmpărtăsesc pseudoreligii si mitologii degradate, ceea ce nu este de mirare, de vreme ce omul profan este urmasul lui homo religiosus si nu–si poate anula propria istorie, altfel spus comportamentele strămosilor săi religiosi, datorită cărora este ceea ce este. Cu atīt mai mult cu cīt o mare parte a existentei sale se hrăneste din pulsiuni izvorīte din adīncul fiintei, din zona numită inconstient. Un om exclusiv rational este o abstractiune, nu poate fi īntīlnit īn realitate. Orice fiintă omenească este alcătuită deopotrivă din activitate constientă si experiente irationale. Or, continutul si structurile inconstientului prezintă asemănări izbitoare cu imaginile si figurile mitologice. Nu vrem să se īnteleagă că mitologiile sīnt „produsul“ inconstientului, pentru că modul de a fi al mitului este tocmai faptul că el se dezvăluie ca mit, arată că un lucru s–a īntīmplat īn chip exemplar. Mitul este un „produs“ al inconstientului īn aceeasi măsură īn care se poate afirma că Doamna Bovary este „produsul“ unui adulter.

Continutul si structurile inconstientului sīnt totusi rezultatul unor stări existentiale străvechi, mai ales al unor stări critice; de aceea inconstientul are o aură religioasă. Orice criză existentială repune īn discutie atīt realitatea Lumii, cīt si prezenta omului īn Lume: criza existentială este de fapt „religioasă“, pentru că fiinta se confundă cu sacrul, la nivelurile arhaice de cultură. După cum am văzut, Lumea se īntemeiază pe experienta sacrului, si cea mai elementară dintre religii este īnainte de toate o ontologie. Cu alte cuvinte, īn măsura īn care este rezultatul nenumăratelor experiente existentiale, inconstientul nu poate să nu semene cu diferitele universuri religioase. Căci religia este solutia exemplară a oricărei crize existentiale, nu numai pentru că se poate repeta la nesfīrsit, ci si pentru că este socotită de origine transcendentală si, prin urmare, valorizată ca revelatie primită dintr–o altă lume, transumană. Solutia religioasă nu numai că rezolvă criza, dar īn acelasi timp „deschide“ existenta către anumite valori care nu mai sīnt nici īntīmplătoare, nici particulare, permitīndu–i astfel omului să depăsească situatiile personale si să ajungă īn cele din urmă īn lumea spiritului.

Nu ne propunem să dezvoltăm aici toate consecintele acestei legături dintre continutul si structurile inconstientului, pe de o parte, si valorile religiei, pe de altă parte. Am amintit acest lucru doar pentru a putea arăta că omul, chiar si cel mai areligios, mai păstrează īncă īn adīncul fiintei sale un comportament orientat religios. Īns㠄mitologiile private“ ale omului modern, visurile si fantasmele sale nu se pot ridica la regimul ontologic al miturilor, pentru că nu au fost trăite de omul total, si nu transformă o situatie particulară īn situatie exemplară. De asemenea, nelinistile si frămīntările omului modern, experientele sale onirice ori imaginare, desi „religioase“ din punct de vedere formal, nu se integrează, ca la homo religiosus, īntr–o Weltanschauung si nu īntemeiază un comportament. Un singur exemplu ne va ajuta să īntelegem mai bine deosebirile dintre aceste două categorii de experiente. Activitatea inconstientă a omului modern īl confruntă mereu cu nenumărate simboluri, fiecare dintre acestea avīnd un mesaj de transmis sau o misiune de īndeplinit, pentru a asigura sau a restabili echilibrul psihic. Asa cum am văzut, simbolul nu numai c㠄deschide“ lumea, dar īl si ajută pe omul religios să ajungă la universal. Datorită simbolurilor, omul iese din starea sa particulară si „se deschide“ spre general si universal. Simbolurile trezesc experienta individuală si o preschimbă īn act spiritual, īn stăpīnire metafizică a Lumii. Aflat īn fata unui copac oarecare, simbol al Arborelui Lumii si imagine a Vietii cosmice, un om al societătilor premoderne poate ajunge la cea mai īnaltă spiritualitate: īntelegīnd simbolul, el reuseste să trăiască universalul. Viziunea religioasă a Lumii si ideologia care o oglindeste īi īngăduie să folosească această experientă individuală, să o „deschid㓠spre universal. Imaginea Arborelui este īncă destul de frecventă īn universul imaginar al omului modern areligios, reprezentīnd un cifru al vietii sale profunde, al dramei care se petrece īn inconstientul său si care priveste integritatea vietii sale psihomentale, asadar propria sa existentă. Atīta vreme īnsă cīt simbolul Arborelui nu trezeste constiinta totală a omului „deschizīnd–o“ către universal, nu se poate spune că si–a īndeplinit functia pīnă la capăt. Omul nu a fost decīt īn parte „izbăvit“ din starea individuală, ceea ce l–a făcut, de pildă, să intre īntr–o criză de profunzime si să–si recapete echilibrul psihic pentru moment amenintat, dar nu să se īnalte la spiritualitate si să aibă revelatia uneia dintre structurile realului.

Acest exemplu poate arăta, după părerea noastră, că omul areligios al societătilor moderne este īncă hrănit si ajutat de activitatea inconstientului său, fără să atingă īnsă o experientă si o viziune a lumii cu adevărat religioase. Inconstientul īi oferă solutii la problemele propriei existente, īndeplinind astfel rolul religiei, pentru că īnainte de a deveni, prin religie, creatoare de valori, existenta īi datorează religiei integritatea. S–ar putea spune chiar că, īntr–o anumită măsură, la oamenii moderni care se proclamă areligiosi religia si mitologia s–au „cuibărit“ undeva īn noaptea inconstientului, ceea ce īnseamnă si că posibilitătile de a ajunge la o experientă religioasă a vietii zac ascunse undeva īn străfundurile fiintei lor. Dintr–o perspectivă iudeo–crestină, s–ar putea spune chiar că non–religia echivalează cu o nou㠄cădere“ a omului: omul areligios pare să–si fi pierdut capacitatea de a trăi constient religia, deci de a o īntelege si de a si–o asuma; īn străfundurile fiintei sale, urmele īnsă nu s–au sters cu totul, tot asa cum, după prima „cădere“, desi orbit spiritual, strămosul lui, omul primordial, Adam, mai păstrase destulă īntelepciune ca să poată regăsi urmele lui Dumnezeu īn Lume. După prima „cădere“, religiozitatea se prăbusise la nivelul constiintei sfīsiate; după cea de–a doua, s–a prăbusit si mai jos, īn străfundurile inconstientului, si a fost „uitată“. Aici se opresc consideratiile istoricului religiilor; de aici īncepe misiunea filozofului, a psihologului si chiar a teologului.

-Sfārsit-

                  INAPOI LA

 

PAGINA ROMĀNIEI NATIONALISTE

 


Elemente bibliografice

Introducere

CAILLOIS, R., L’Homme et le sacré (Paris, 1939; ed. a doua, 1953).

CLEMEN, C., Die Religionen der Erde (München, 1927).

CORCE, M. si R. MORTIER, Histoire générale des religions, I–V (Paris, 1944–1950).

DURKHEIM, E., Les Formes élémentaires de la vie religieuse (Paris, 1912).

ELIADE, M., Traité d’histoire des religions (Paris, 1949).

KÖNIG, F., Christus und die Religionen der Erde, I–III, (Freiburg im Breisgau, 1951).

LEEUW, G. van der, Phänomenologie der Religion (Tübingen, 1933; ed. a doua, 1955); id., L’Homme primitif et la religion (Paris, 1940).

LÉVY–BRUHL, L., Le Surnaturel et la Nature dans la mentalité primitive (Paris, 1931); id., La Mythologie primitive (1935).

LOWIE, R. H., Primitive Religion (New York, 1924).

MAUSS, M., si H. HUBERT, Mélanges d’histoire des religions (Paris, 1909).

OTTO, R., Das Heilige (Breslau, 1917); id., Aufsätze das Numinose betreffend (Gotha, 1923).

PINARD DE LA BOULLAYE, H., L’Étude comparée des religions, 2 vol. (Paris, 1922; ed. a III–a, revăzută si adăugită, 1929).

Capitolul īntīi

ALLCROFT, A. H., The Circle and the Cross, I–II, (Londra, 1927–1930).

BOGORAS, W., „Ideas of space and time in the conception of primitive religion“ (American Anthropologist; nr. sp. 27, 1917, pp. 205–266).

COOMARASWAMY, A. K., „Symbolism of the Dome“ (Indian Historical Quarterly, XIV, 1938, pp. 1–56).

CUILLANDRE, J., La Droite et la Gauche dans les počmes homériques (Paris, 1941).

DEFFONTAINES, P., Géographie et Religions (Paris, 1948).

ELIADE, M., Le Mythe de l’Éternel Retour (Paris, 1949), cap. I–II; id., Images et Symboles (Paris, 1952), pp. 33–72.

HENTZE, C., Bronzegerät, Kultbauten, Religion im ältesten China der Shang–Zeit (Anvers, 1951).

MUS, P., Barabudur. Esquisse d’une histoire du bouddhisme fondée sur la critique archéologique des textes, I–II (Hanoi, 1935).

SEDLMAYR, H., Die Entstehung der Kathedrale (Zürich, 1950).

WENSINCK, A. J., The Ideas of the Western Semites concerning the Navel of the Earth (Amsterdam, 1916).

Capitolul II

Despre Timpul sacru:

COOMARASWAMY, A., Time and Eternity (Ascona, 1947).

CORBIN, H., „Le Temps cyclique dans le mazdéisme et dans l’ismaélisme“ (Eranos–Jahrbuch, XX, 1952, pp. 149–218).

CULMANN, O., Christus und die Zeit (Basel, 1946).

ELIADE, M., Le Mythe de l’Éternel Retour, cap. II–III; id., „Le temps et l’éternité dans la pensée indienne“ (Eranos–Jahrbuch, XX, 1951, pp. 219–252; Images et Symboles, Paris, 1952, pp. 73–119).

MAUSS, M., si H. HUBERT, „La représentation du temps dans la religion et la magie“ (Mélanges d’histoire des religions, 1909, pp. 190–229).

MUS, P., „La notion de temps réversible dans la mythologie bouddhique“ (Annuaire de l’École pratique des Hautes Études, Section des Sciences religieuses, Melun, 1939).

NILSSON, M. P., Primitive Time Reckoning (Lund, 1920).

PUECH, H. Ch., „La gnose et le temps“ (Eranos–Jahrbuch, XX, 1952, pp. 57–114).

WENSINCK, A. J., „The Semitic New Year and the Origin of Eschatology“ (Acta Orientalia, I, 1923, pp. 158–199).

Despre mituri:

BAUMANN, H., Schöpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen Völker (Berlin, 1936).

CAILLOIS, R., Le Mythe et l’Homme (Paris, 1938).

GUSDORF, G., Mythe et Métaphysique (Paris, 1953).

JENSEN, Ad. E., Das religiöse Weltbild einer frühen Kultur (Stuttgart, 1948); id., Mythos und Kult bei Naturvölkern (Wiesbaden, 1951).

KLUCKHOHN, C., „Myths and Rituals, a General Theory“ (Harvard Theological Review, 35, 1942, pp. 45–79).

LÉVY–BRUHL, L., La Mythologie primitive. Le monde mythique des Australiens et des Papous (Paris, 1936).

MALINOWSKI, Br., Myth in Primitive Psychology (Londra, 1926).

PREUSS, K. Th., Die religiöse Gestalt der Mythen (Tübingen, 1933).

Capitolul III

ALTHEIM, F., Terra Mater (Giessen, 1931).

DIETERICH, A., Mutter Erde (ed. a III–a, Leipzig–Berlin, 1925).

ELIADE, M., Traité d’histoire des religions (Paris, 1949), cap. VIII; id., Mythes, rźves et mystčres (1957).

FRAZER, Sir James, The Golden Bough, I–XII (ed. a III–a, Londra, 1911–1918); id., The Worship of Nature, I (Londra, 1926).

HENTZE, C., Mythes et symboles lunaires (Anvers, 1932).

NYBERG, B., Kind und Erde (Helsinki, 1931).

PETTAZZONI, R., L’onniscienza di Dio (Torino, 1955).

WENSINCK, A. J., Tree and Bird as Cosmological Symbols in Western Asia (Amsterdam, 1921).

Capitolul IV

DUMÉZIL, G., Jupiter, Mars, Quirinus (Paris, 1941); id., Horace et les Curiaces (1942); id., Les Dieux Indo–Européens (1952).

ELIADE, M., Naissances mystiques (Paris, 1957).

HENTZE, C., Tod, Auferstehung, Weltordnung. Das mythische Bild im ältesten China (Zürich, 1955).

HÖFLER, O., Geheimbünde der Germanen, I (Frankfurt am Main, 1934).

JENSEN, Ad. E., Beschneidung und Reifezeremonien bei Naturvölkern (Stuttgart, 1932).

PEUCKERT, W.E., Geheimkulte (Heidelberg, 1951).

SCHURTZ, H., Altersklassen und Männerbünde (Berlin, 1902).

WEBSTER, H., Primitive Secret Society (New York, 1908).

WIDENGREN, G., Hochgottglaube im alten Iran (Uppsala, 1938).

WIKANDER, S., Der arische Männerbund (Lund, 1938); id., Vayu, I (Uppsala–Leipzig, 1941).

WOLFRAM, R., Schwerttanz und Männerbund, I–III (Kassel, 1936 si urm.); id., „Weiberbünde“ (Zeitschrift für Volkskunde, XLII, 1932, pp.  143 si urm.).