Constantin Noica:
MODELUL CULTURAL EUROPEAN


Prefatã
SCRISOARE CATRE UN INTELECTUAL DIN OCCIDENT

„Mai putem fi salvati?“ („Sind wir noch zu retten?“), va întrebati voi, scrieti carti voi si se lamenteaza unii detinatori de premii Nobel din rîndul vostru.

Nu va întelegem. Întrebarea aceasta pe care si-o punea un Franz Alt ne suna ca venind dintr-o Europa bolnava, aproape isterica. Salvati de ce anume? De fatalismul trezit, nu numai de penibilul determinism cultural al lui Spengler (cel care cu „fausticul“ lui a desfigurat, aproape, miracolul goethean), dar si de cîte o vorba ca a lui Paul Valéry: „Nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles“? Salvati de resemnare? de inactiune? Salvati de cine stie ce catastrofa? Dar Einstein a actionat, în loc sa declame, ca voi. S-a adresat unui presedinte paralitic, cerîndu-i sa apere lumea de pericolul atomic. Ca, mai tîrziu, alt presedinte, în loc sa ia simple masuri de aparare, a folosit în nestire arma cea noua, ba a vroit sa sperie si pe altii cu ea, este ratacirea sa, laolalta cu a politicienilor din jurul sau. Dar atunci actionati si voi: cereti si faceti ca paraliticii vostri de acolo, agresivi, sa fie pusi sub interdictie. Ceea ce au facut oamenii pot ei si sa desfaca. Nu veniti sa speriati lumea — tocmai voi, luminatii — cu amenintarea ca cine stie ce cometa Halley se pregateste sa mature inevitabil viata pe Terra.

Sau poate vreti sa insinuati ca fizicienii sînt de vina sau ca stiinta (pretins „faustica“) este de vina? Atunci recititi Faust II si vedeti acolo cum stia Goethe, mai bine decît voi, cine se afla îndaratul lucrurilor. Iar daca credeti în diavol, faceti ca medievalii cu vrajitoarele, în cazul ca aveti curaj: oriunde gasiti un fizician, chemati-l în fata Inchizitiei si, eventual, puneti-l pe rug.

Dar nu stiti nici voi pe cine sa învinovatiti. Între timp urîtiti lumea si degradati aceasta reusita de neasemuit care este cultura europeana. De doua generatii, tineretul vostru, din care s-ar fi putut recruta, eventual, cîteva genii, este aruncat de voi pe strazi si isterizat. Voi nu ati stiut sa scoateti la lumina contrapartea de glorie a culturii noastre. În Analele Terrei — ce se vor pastra, poate, pentru o umanitate viitoare ceva mai înteleapta — vor figura doua veacuri trecute, drept unice, nu doar prin geniile lor razlete, dar si prin comunitatea creata de aceste genii care-si vorbeau de la pisc la pisc, cum spunea Nietzsche: veacul presocraticilor — si cel al fizicienilor, începînd pe la 1850, cu Faraday, si tinînd pîna dupa scoala de la Copenhaga.

Voi nu spuneti aceasta umanitatii. Si nu spuneti ca s-a ivit, de vreo 1500 de ani, o cultura europeana care a împînzit, a exploatat, e drept, dar a si educat cu valorile ei restul umanitatii; ca asadar aproape tot ce se întîmpla astazi pe glob, si se va întîmpla mîine chiar în cosmos, poarta pecetea Europei, oricît ar pretinde altfel etnografii si istoricii, care descopera alte lumi, în fond spre a le scoate din letargie si a le jefui de comorile lor spirituale. Sîntem pirati, conchistadori si corsari în continuare, dar acum sîntem corsari ai spiritului — si asta schimba totul.

De vreme ce n-o spuneti voi, s-o spunem oare noi, marginalii? Dar daca nu vorbiti voi, trebuie sa vorbeasca pietrele. Si ele va spun mai mult: ca si fara acest fel al vostru de a urîti veacul, l-ati si urîtit, prelungindu-i — pîna la absurdul, nonsensul si cinismul ce va sînt atît de dragi — putinatatea de a întîrzia în ceea ce ne îngaduim a numi „era conjunctiei“. Nu stiti sa aratati (cum a stiut întotdeauna sa arate inteligenta lumii) ca oamenii au între ei si alt liant decît cel exterior, adus astazi de sumarele noastre „conective“. Voi lasati pe oameni sa traiasca unul lînga altul ca si cum ar fi unul fara altul; si, ajutati fiind de o tehnica prin care am reusit nu atît sa ajungem undeva, cît sa plecam mai repede de oriunde, o tehnica a bunelor despartiri si decolari, voi favorizati o societate în care surîsul fad, politetea si salutul amabil prin agitatia mîinii dau singura masura a societatii noastre civilizate — societatea lui bye-bye (the Bye-bye Society).

Am scris aceste pagini cu sentimentul fratelui neluat în seama (cum sîntem toti aici), care cerseste pentru el si lume o îmbratisare. Daca nu credeti ca e posibila, în spirit european, o noua îmbratisare, atunci sau cartile voastre sînt un simplu bye-bye spus lumii si culturii, sau lumea de mîine le va arunca în foc, asa cum cerea parintele vostru într-ale scepticismului, Hume, pentru cartile proaste.

I
REGULA, EXCEPTIA SI NASTEREA CULTURILOR

Viata omului si a culturilor reprezinta, la drept vorbind, o dezbatere între regula si exceptie. Natura, ca si omul, stau sub legi; omul îsi prescrie în plus, pentru comportarea sa, reguli; el instituie, pentru actiunea sa în lume, norme. Însa legile, regulile, normele admit în fapt abateri. Vom încerca sa aratam ca abaterile nu se ivesc numai în fapt, ci ca sînt si de drept. Le vom cuprinde pe toate sub formularea „exceptii fata de regula“ si vom sugera, cu ajutorul lor, o prezentare a tipurilor de om din perspectiva tipurilor de cultura la care conduc exceptiile fata de regula. Exista cinci feluri de exceptii: unele care infirma regula, altele care o confirma, cele care o largesc, cele care doar o proclama si, în fine, cele care devin ele regula.

În comunitatea restrînsa a familiei sau în cea largita a societatii, pe caile însingurarii cu sine sau pe cele ale supunerii la ceva mai înalt, staruie rînduieli, comandamente, decaloguri sau prescriptii, peste tot. Nu oricine are cunoasterea legilor sub care traieste, ci singura cultura i-o da; în schimb oricine devine constient de regulile pe care este dator sa le respecte, spre a fi om, si de normele cerute, spre a fi faptuitor si eventual creator în sînul lumii sale.

Dar se definesc oamenii si culturile numai pe temeiul principiilor pe care le invoca? sau mai degraba se definesc prin marginea de abateri pe care o îngaduie aceste principii? Înaintam afirmatia ca tipul de exceptie în care ne asezam hotaraste, deopotriva cu principiile, de om si de cultura respectiva. Aceasta vrea sa spuna ca mai însemnat, de pilda, decît sensul de viata al cuiva, care poate fi de fiecare data altul, si decît viata cuiva, care e de fiecare data încarcata de arbitrar, este raportul lor („În ce raport stai fata de legea ta?“); iar la fel se dovedeste a fi si raportul dintre manifestarile unei culturi si fondul ei de principii. Atunci, cercetarea omului si a culturilor devine cu putinta, în masura în care ea lasa de o parte o materie schimbatoare, anecdotica, istorica, în favoarea unei forme, respectiv a unui raport stabil. Regulile feluritelor societati, sau chiar ale uneia singura, pot varia: zeii lor îsi pot schimba numele si functia; dar daca raportul dintre lege si exceptie este acelasi, atunci si tipul de om sau de cultura este acelasi.

Exista, daca nu amplificam prea mult, cinci exceptii fata de regula, cele înfatisate mai sus. Întîi, exista exceptii care contrazic si infirma regula. În aceasta prima situatie, regula devine intoleranta fata de exceptii, a caror ivire îi ameninta singura ei forma de manifestare posibila, care e siguranta. Asa trebuie sa se fi întîmplat în comunitatile preistorice unde se practica totemismul, în cadrul caruia orice manifestare rituala si orice prescriptie morala erau desigur comandate de cultul totemului. Numai ca mentalitatea totemica a supravietuit mult dincolo de lumile preistorice, ea fiind permanent activa în cîte un plan, de-a lungul istoriei. Am putea chiar denumi, prin mentalitate totemica, intransigenta oricarei reguli fata de cea mai mica derogare de la ea. Mentalitatea reapare, de exemplu, în demersurile dogmatice, de ordin teoretic si practic, cele mai variate, de la cele religioase pîna la cele politice si din imediatul vietii istorice; caci dogmatismul se caracterizeaza tocmai prin aceea ca nu admite exceptii fata de regula, el sanctionîndu-le si cautînd sa le înlature, daca nu le-a putut evita.

În spiritul regulii fata de care nu încap exceptii — fie ca îl numim spirit totemic ori nu — opereaza în definitiv, în multe privinte, si civilizatia tehnico-stiintifica de astazi. Ea nu cauta numai exactitatea perfecta, fata de care orice abatere reprezinta un scandal, dar în planul realizarilor tehnice nici nu poate admite vreo abatere. Cea mai mica fisura, într-un obiect sau instrument produs de tehnica, anuleaza produsul si poate conduce la rezultate catastrofale, cum se stie. Cu cît sînt mai rafinate produsele, cu atît ele reclama o precizie mai mare, iar raportul între regula si exceptie este aici de asa natura, încît exceptia e facuta sa tinda spre zero si astfel, ca într-un raport matematic, valoarea raportului, asadar siguranta mecanismului, sa tinda spre infinit. Însa cu un asemenea spirit ingineresc, care a putut patrunde pîna în zonele umane superioare, facînd sa se vorbeasca o clipa despre „inginerii sufletelor“, omul se asaza într-o conditie deopotriva de supracivilizatie si de subcultura totemica. A devenit rafinat la culme si a redevenit primitiv la culme. De vreme ce totusi nu poate renunta, pe plan tehnic cel putin, la demiurgia lui atît de rafinata, de altfel si atît de greu cucerita, îi ramîne omului sa puna în joc demiurgia doar acolo unde ea nu-i primejduieste fiinta spirituala si nu se primejduieste ea singura, cu riscurile ce aduce. Între timp, alte raporturi între regula si exceptie, nespus mai subtile decît acesta de prima instanta, stau sa dea omului si culturilor un chip mai iscusit.

Exista astfel, în al doilea rînd, exceptii care confirma regula, în loc de a o infirma, ca în primul caz. Gramaticienii sînt poate cei dintîi care sa fi vorbit despre reguli morfologice sau de sintaxa ce lasa loc unor exceptii neîncadrabile, pentru ei, în ordinea prin care îmblînzisera limbile. Cum puteau da socoteala ei de cele cîteva resturi de salbaticiune a limbilor vii? Perplexitatea lor se transforma însa degraba în solutia gratioasa, ori mai degraba în expedientul de solutie: era vorba de exceptii care, în fond, confirmau regula prin raritatea lor. Si este probabil ca, dupa gîndul lor, solutia ramînea un simplu expedient, fara ca ei sa vada ca acceptarea aceasta a unei situatii de fapt exprima o situatie de drept.

Peste tot, într-adevar, iesita de sub rigoarea de la început a legii, exceptia apare ca un drept pe care si-l iau lucrurile si vietile în numele libertatii. Însasi divinitatea îsi ia cîteodata libertatea de a face derogari de la buna întocmire a lumii,spre a vadi mai limpede care este ordinea cea dreapta. Un apologet al religiei crestine, Chateaubriand, scria în Le Génie du christianisme ca bunul Dumnezeu a îngaduit (asadar a facut) sa apara în sînul lumii monstruozitati, care sa scoata si mai bine în lumina felul cum ar fi aratat lumea daca n-ar fi fost mîna divina care s-o modeleze. Exceptia confirma si aici regula.

La fel o confirma în demersurile omului. Daca, în cazul fericit, vom intra în comunicare cu alte fiinte rationale, atunci semnalele noastre nu ar trebui sa fie de la început exclusiv regulate: o neregula în emisiunile de pe pamînt, alternata cu regula, ar arata, ea abia, ca sîntem si noi fiinte rationale, de vreme ce putem încalca stricta regularitate a comunicarii. Altminteri, semnale electromagnetice regulate pot emite si pulsatiile unui astru lipsit de viata, dominat cum este de ritmurile naturale.

În existenta omului, eliberarea de rigoarea legii îl înnobileaza într-atît, încît ea înalta fiinta umana, dupa unii teologi, deasupra rînduielii îngeresti, atît de stricta. Totusi, aproape tot ce facem, cu libertatile exceptiei, confirma regula, nu numai în ea însasi, ci si în felul nostru de a o întelege. Putem uita o clipa, asa cum vrea sa uite efectiv fiul risipitor din Biblie, care anume este legea de viata sub care stam; dar pîna la urma fiul îsi aminteste de ordinea familiei si îsi da seama ca tot ce a facut n-a fost decît o abatere care a confirmat-o. Iar întelepciunea pastratorului de lege, a parintelui, face ca fiul sa fie atît de bine primit, în ceasul în care îsi regaseste ordinea, încît celalalt care i se supusese tot timpul, fratele risipitorului, nu mai întelege nimic si se întristeaza.

Cînd însa întelege, omul se bucura sa constate ca legea nu a fost intoleranta. La început se trezeste bucuria gîndului obisnuit de a putea rîndui sub unitatea legii toate libertatile fata de ea, spre deosebire de gramaticieni, care nu solidarizeaza exceptia cu regula si judeca aici doar statistic, asimilînd regula cu simpla frecventa a cazurilor. Dupa aceea însa, cu întelepciunea secunda a omului, gîndul se bucura, nu atît de strîngerea diversitatii sub o unitate, cît de diversificarea unitatii într-o multiplicitate libera doar în aparenta, întocmai vorbei cunoscute a lui Hegel, cum ca un concept adevarat se confirma prin tot ce îl dezminte; atît de departe de „expedientul“ de la început a ajuns gîndul gramaticienilor despre exceptiile ce confirma regula. Iar acum, cînd s-a creat un prim raport viu si miscator între exceptie si regula, vor putea aparea raporturi noi, sub semnul carora sa se manifeste oamenii si sa se desfasoare culturile.

Exista într-adevar, în al treilea rînd, exceptii care largesc regula, nu doar o confirma. Acum abia exceptia începe sa-si arate adevaratele ei titluri, ca si taria ei. Exceptia, iesita de sub interdictie si din infractiune, ca în primul caz, a încetat pe de alta parte sa slujeasca, împotriva vointei ei, un stapîn atît de puternic, încît s-o ierte pentru razvratirea ei, si vine sa clatine ea siguranta legii. Nici nu infirma, nici nu confirma simplu regula, ci o modeleaza, atît de intim s-a împletit cu principiul de la care parea sa se abata.

Pe aceasta linie, o admirabila noutate s-a ivit în istoria culturii stiintifice. Oricine poate înregistra astazi faptul ca, de vreo doua-trei veacuri, legile se educa si ele. Teoriile stiintifice noi nu contrazic si înlatura pe cele vechi; le largesc numai, pentru a le face sa dea socoteala de abaterile de la ele. Spre deosebire de tipul cunoasterii trecute, care de fiecare data venea sa arate cît de gresite fusesera cele anterioare ei, s-a ivit tipul de cunoastere „prin integrari succesive“. În anumite limite, cunoasterea celor vechi nu fusese gresita; dar s-au ivit, în zonele ce depaseau aceste limite, exceptii de la regula, iar atunci regula s-a transfigurat.

Este ceea ce se întîmplase mai de mult într-o cunoastere stiintifica restrînsa, dar de un prestigiu incomparabil, sau egal cel mult celui religios de altadata: cunoasterea matematica. Atunci cînd s-au facut necesare numerele negative, ele au reprezentat un scandal pentru cei care gîndeau si calculau în limitele sirului numerelor naturale; dar teoria numerelor s-a largit, dînd sirul numerelor întregi. Cu fractiile (ce abatere fata de numar, frîntura de numar!) teoria s-a extins, adîncindu-se în ideea de numar, pîna la sirul celor rationale; cu numerele irationale pîna la sirul celor reale, iar cu imaginarul pîna la cele complexe. Dar: negativ, fractionar, irational, imaginar exprima tocmai exceptia, în primul moment. Iata exceptia obligînd regula sa-si schimbe chipul si educînd-o în acest sens. Era ca si cum exceptia ar fi cerut legii sa intre în devenire si sa devina nu altceva, ci aceea ce era în nestiutul si negînditul ei.

În fond, teoriile stiintifice care se largeau spre a cuprinde exceptia intrasera, ca acei zei lenesi ai religiei, în trîndavie. Adevarurile noastre risca sa se prefaca în inertia noastra, daca exceptiile nu le redreseaza. Astazi, cînd stiintele gasesc pîna si în cosmos aceea ce stiau dinainte, satisfactia legii nu mai este de a fi confirmata, ci de a primi provocarea exceptiei. Se întîmpla ca în legenda din Upanisade, în care femeia se prefacea succesiv în toata partea femeiasca a lumii spre a scapa de barbat, iar acesta, succesiv si el, în toata partea barbateasca, spre a se însoti cu ea. (Chinezii poate ar vedea un Yang în lege si un Yin în exceptie.)

Atît de intim s-au însotit regula cu exceptia, în cazul exceptiei care o largeste pe prima, încît în gîndirea europeana a aparut, independent de ceea ce se întîmpla în istoria stiintelor, o întreaga doctrina filozofica, în armonie cu procesul istoric mentionat: existentialismul. Cel putin în versiunea sa populara, existentialismul acest lucru îl spune, cum ca exceptia largeste regula. Cu formularea „existenta precede esenta“, în cazul omului, doctrina invocata întelege sa releve ca legea omului nu e gata data, ci cu fiecare existenta umana, ba chiar în sînul fiecareia, legea se redefineste. Tot ce faptuim, sub semnul si adesea sub blestemul libertatii de a face, „ne face“ ca oameni.

Marginirea existentialismului însa este de a atribui numai omului aceasta necurmata lucrare, în timp ce — cum o vedeau în cazul cunoasterii — legile, esentele, generalurile se educa si se definesc ele însele, pretutindeni, prin „existenta“, adica prin exercitiul lor, în cadrul caruia exceptia largeste regula propusa de ele. Aceea ce doctrina releva doar la fiinta constienta si zbuciumata de anxietatea alegerii libere se întîlneste si în natura (asa cum „varietatile“ lui Darwin erau si ele existentialiste, de vreme ce prin lupta pentru existenta formau esenta cîte unor specii): se întîlneste la zeii suprainstituiti lumii, sau se întîlneste, cum aratam, la numere si în tribulatiile indivizilor, statelor si culturilor. Exceptia poate modela regula.

Dar dincolo de exceptia care infirma, care confirma si cea care largeste regula exista, în al patrulea rînd, exceptia care proclama regula ramînînd exceptie. Ea nu se pierde în regula, ca pîna acum, si nu poate fi absorbita de aceasta. Ramîne exceptie, cu regula cu tot. Intimitatea ei cu regula se pastreaza perfect, dar este de alta natura acum, iar taria ei este si ea alta decît cea modelatoare de lege. Goethe vorbea despre „legi fata de care nu exista decît exceptii“. Sa fie cu putinta astfel de legi, care ramîn în puritatea lor de lege, fata de un univers de exceptii? Atunci afirmarea exceptiei, fie si drept incapabila sa obtina legea, lasa loc afirmarii legii, dar si ea incapabila sa absoarba total în ea vreuna dintre exceptii. (Ar fi ca incapacitatea divinului de a se întrupa.)

Iar asemenea legi exista. Ele capata o prima versiune în Ideile lui Platon. Nu se poate întelege gîndul lui Platon — si de aceea el a fost uneori rastalmacit pîna la distorsiune — fara cercetarea raporturilor dintre exceptie si regula. Sînt, potrivit învataturii lui, tot felul de lucruri frumoase pe lume, dar nici unul nu este frumusetea. Atunci frumusetea sa fie ceva în afara lor, cum s-a spus? Dar ele sînt purtatoare de frumusete si nu sînt cu adevarat ceea ce sînt decît în masura în care au parte de frumusete, „participa“ la ea. Ele subzista cu frumusetea, dar, într-un fel, si fara ea; sînt în frumusete, dar si tind catre ea. Sînt o abatere de la frumusete cu ea cu tot, asa cum ultima este o lege fata de care toate cele îmbibate de ea nu sînt decît o exceptie. Cînd, în raportul al doilea, exceptia doar confirma regula, prima putea uita de regula. Acum nu uita nici o clipa, ci proclama regula, reînnoind-o, hipostazînd-o si cautînd-o.

Ca poate fi acceptat un asemenea raport între exceptie si regula, o arata felul cum, pe toata întinderea vietilor si a culturilor ele însele, ne înfiintam si ne sustinem prin legi fata de care sîntem irevocabil o exceptie. Toate legile morale — de la etica juridica în societate pîna la etica sfintilor în pustie — sînt de aceasta natura. Nimeni nu este „în lege“, oricît ar pretinde ca o exprima sau macar ca o respecta. Sfintii sînt sfinti doar pentru altii; în sinea lor ei se vad încarcati cu toate pacatele. Legea morala o respectam numai pîna la un punct. Cetateanul stie ca nu e cetatean, parintele stie ca nu e parinte, asa cum eroul stie ca nu este erou, învatatul ca nu e învatat, în timp ce înteleptul spune ca nebunia lumii este mai înteleapta decît el.

Exceptia se pastreaza asadar pe deplin ca exceptie. Dar ea nu are înca autonomie, nici siguranta. Singura ei tarie este de-a ramîne ce a fost, în putinatatea ei. De aceea, în cazul omului, sta rusinata de sine în fata legii, sau sta, cu om si lucruri cu tot, ca sub un cutremur. Natura vegetala s-a cutremurat cînd „legea“ vietii s-a ridicat pîna la lumea animala care o prada. Si atunci, ierburile si lianele au încercat sa se apere, cum spun istoricii vietii de pe pamînt, facînd aceste „gradini suspendate“ care sînt arborii. Însasi natura de pe pamînt sta ca sub o nesiguranta, de vreme ce doar cîteva grade în plus ori în minus o pot schimba cu totul. Lumea întreaga este un cuprins de exceptii ce proclama legea, ramînînd exceptii.

Ce s-a întîmplat atunci în istorie, o arata abia cultura europeana. Daca regula nu integra exceptiile decît în chip ideal, atunci exceptiile aveau sa iasa treptat din starea lor de înjosire si subjugare, integrînd ele regula în chip real. Un pas înca, asadar, si exceptiile, care acum sînt înca în nesiguranta de sine fata de lege, vor tinde sa devina ele legea.

Caci exista, în ultimul rînd, exceptii care devin pur si simplu regula. Cu ele s-ar putea încheia înfatisarea raporturilor dintre exceptie si regula: de la exceptia care nu era nimic, decît ceva aberant fata de ultima, am ajuns la exceptia care e totul si i se poate substitui. Putem da de-a dreptul ilustratia care ni se pare cea mai lamuritoare, pentru aceasta situatie limita: geniul. Aparuta în cultura europeana si numai în ea, ideea de geniu exprima capacitatea fiintei „de exceptie“ de a suspenda, daca nu chiar de a repudia legile existente, spre a institui legile ei, cu sorti de a fi valabile si pentru ceilalti. În sens restrîns, geniul apare doar în cîte un domeniu de creatie izolat, pentru care prescrie alte legi. Dar în sens larg se poate vorbi de genialitate, daca nu de geniu anumit, chiar si dincolo de om, iar genialitatea va fi atunci numele pentru toate situatiile în care exceptia va fi devenit regula.

A existat astfel (si ar putea sa se mai manifeste) o genialitate a naturii, cînd a pus pe lume omul. În toate privintele, omul a aparut ca o exceptie, una precara la culme, cum spun antropologii. Dar exceptia s-a prefacut în regula Terrei, dominînd în asa fel viata si fapturile de pe ea, încît a prescris si prescrie legi noi firii. Învatatii luminati de astazi pot surîde în fata finalismului si teleologiei de altadata, potrivit carora totul a fost rînduit în vederea omului; în fapt, ei însisi practica un fel de finalism rasturnat, în sensul ca acum totul poate fi facut, desfacut si refacut de om, de parca omul ar fi aparut în vederea lucrurilor, în loc ca lucrurile sa fie rînduite în vederea sa. Daca istoria însasi nu mai este „gîndul lui Dumnezeu pe pamîntul oamenilor“, cum spunea Bossuet, ea a devenit „gîndul omului pe pamîntul bunului Dumnezeu“. Exceptia a tins — fie si în chip primejdios si vinovat — sa se prefaca în regula.

Iar genialitatea naturii este din plin reluata pe registrul colectiv uman, odata acesta instituit. Asa va fi cazul cu limbile. Oamenii traiesc în comunitati si sînt siliti sa-si creeze cîte un limbaj, apoi o limba. Numai ca fiecare limba, spre a nu mai vorbi de limbajele primitive, reprezinta o exceptie fata de lege, fata de logosul unic pe care ar trebui sa-l trimita pîna la cuvînt omul, care e acelasi pretutindeni. Frica sa, foamea sa, erosul sau sînt aceleasi. Numai logosul e diferit, si atunci ce face umanitatea? Lingvistii sînt liberi si chiar datori sa gaseasca structuri de vorbire identice, sa caute o gramatica generala si sa închipuie pentru viitor o limba unica; între timp, limbile pamîntului se desfasoara si se diversifica mai departe, ca tot atîtea exceptii fata de legea logosului unic. Dar totodata fiecare limba se straduie, iar prin cultura reuseste, sa exprime tot. Nu numai ca limbile traduc orice gînd si nuanta dintr-alta limba, dar pretind, fiecare, sa exprime ceva în plus, „l’exceas sur le tout“, cu vorba lui Valéry. Ele tintesc sa dea regula, pentru cuvînt si cuvîntare, în timp ce nu sînt decît exceptii de la regula.

Prin cimentul limbilor se consolideaza comunitatile si se alcatuiesc statele. Este însa statul ca atare regula oricarei epoci mai evoluate, legea oricarei comunitati istorice? Asa s-ar parea, de vreme ce numai semintiile care s-au ridicat la stat (deci nu celtii, nu mongolii) au obtinut fiinta istorica. Dar ideologiile politice si cetatenii mai luminati ai lumii vor altceva: viseaza, la limita, disparitia statului. S-ar putea vorbi, atunci, de genialitatea comunitatilor care au reusit sa faca din asezarea lor periferica centralitate si din exceptia lor regula. Iar la genialitatea naturii, a vorbirii sau — de rîndul acesta una doar visata — a cîrmuirii societatii, se adauga de la sine cea a individului; dincolo de cea a creatorului într-un domeniu ori altul, arta, cunoastere sau inventie, merita sa fie reamintita „genialitatea morala“ de care s-a vorbit cu privire la subiectul etic al lui Kant, un subiect ce trebuie sa faptuiasca astfel încît comportarea sa sa devina regula si pentru ceilalti; sau genialitatea omului de cultura în genere, daca el reuseste a transforma mediul exterior al culturii într-unul interior, asa cum în veacul nostru cîte un fizician, învaluit la început în mediul fizicii, a reusit sa devina fizica însasi. Toata cultura europeana va fi fost una în care, rînd pe rînd, exceptiile constituite ca valori autonome — valori teologice, etice, filozofice, stiintifice, economice, chiar creatii tehnice — vor fi încercat sa devina regula.

*

Putem atunci relua: exista exceptii care infirma, unele care confirma, altele care largesc regula, exceptii care o proclama ramînînd ceea ce sînt si exceptii care se afirma desfiintînd-o si substituindu-i-se. În aceste cinci tipuri de raporturi între exceptie si regula s-ar putea înscrie vietile noastre individuale, în mic, asa cum se înscriu în mare, adica pe plan social si istoric, culturile, cu nasterea si desfasurarea lor. Fireste, în fiecare cultura, ca si în fiecare destin individual, vor aparea toate cele cinci raporturi. Dar culturile si vietile se vor defini prin acel raport între exceptie si regula pe care îl prefera si îl pun în valoare.

Cultura europeana a sfîrsit prin a prefera ultimul raport, cel în care legile, generalurile, zeii au fost înlaturati si înlocuiti. Este un bine? este un rau? Dar de vreme ce exceptiile curg, este un dincolo de bine si de rau. Cultura europeana pare sa fie prima care sa nu-si faca idoli în religia unui raport.

II
CE POATE INSEMNA O CULTURA

Daca ar disparea cultura europeana, înca ar putea supravietui ceva din ea: modelul pe care l-a dat lumii istorice. El ar reaparea drept constiinta de sine a oricarei alte culturi depline — în cazul ca ar mai fi vreuna.

Pîna la cultura europeana, toate celelalte stiute noua au fost partiale: au cunoscut numai un colt de Terra, oricît de întins ar fi fost el, si au dat socoteala numai de versiunea lor a spiritului. Singura cultura europeana, cel putin din perspectiva noastra, dupa ce a încercat felurite variante (bizantina, romano-catolica, italiana, franceza, anglo-saxona, ultimele doua pe un fond germanic), s-a deschis, prin constiinta istorica, înspre toate culturile stiute. Fata de ea, celelalte ne par parohiale. Sa fie aci o iluzie europocentrica? În fond, nici nu le mai înregistram drept culturi depline, ci configuratii culturale: configuratia egipteana, chineza, indiana, în unele privinte chiar cea greaca, admirabila si neîncetat fecunda, cum este. Atunci cînd Spengler sau Toynbee vorbesc despre culturi, ei înfatiseaza de fapt simple configuratii culturale, din rîndul carora ar face parte si cea europeana.

Dar deosebirea dintre o configuratie culturala si o cultura deplina a si fost sugerata. Configuratiile — apartinînd cîte unui singur popor sau conglomerat închis — nu au cultivat si nu cultiva omul deplin, în toate versiunile lui, asa cum au ignorat si ignora restul sferei terestre, adica tot pamîntul locuit (=oikouméne), nefiind ecumenice. Au ramas închise în ele însele si în buna lor întîlnire cu natura. Cînd miraculoasa cultura greaca a conceput, sub numele de kalokagathia, desavîrsirea umana, ea n-a trecut-o neamurilor, asa cum si-a trecut crestinismul mesajul sau cum îsi trece Europa valorile si civilizatia; iar cînd si-a desavîrsit limba si a început s-o exploreze, cultura greaca nu a socotit necesar s-o confrunte cu alte limbi, asa cum face lingvistica europeana; cînd a nazuit sa stie tot, nu s-a deschis prin istorie catre restul lumii (în afara de contactul cu egiptenii, si înca); în sfîrsit, chiar atunci cînd s-a ridicat la ratiune, ea s-a oprit în fata irationalului, neintegrîndu-l rational nici macar în matematici si lasîndu-l s-o patrunda în zonele ei obscur religioase. În fapt, toate culturile lasa irationalul dincolo, pe cînd cea europeana îl aduce si întrupeaza aici.

Nu va fi „europocentrism“, atunci, în a declara ca modelul european ar putea fi singurul valabil si pentru alte culturi. Despre europocentrism se vorbea numai pe vremea cînd Europa ignora valorile altor culturi si civilizatii, chiar daca pe plan istoric luase contact cu ele. Însa în veacul al XX-lea termenul si-a pierdut sensul peiorativ, de vreme ce cultura europeana nu doar a asimilat ce era valabil în alte culturi (în primul rînd, experienta de arta si de limba, uneori si de gîndire), dar si-a extins ea valorile morale, ideologice, economice si de civilizatie peste ele, europenizînd în chip firesc tot globul. Iar daca pe orizontala prezentului modelul european este adoptat atît de firesc, de ce nu ar opera el si pe verticala timpului, oferindu-ne prototipul în lumina caruia sa putem întelege limitele culturilor trecute si sa închipuim culturile viitoare posibile?

Cum a obtinut cultura europeana acest titlu, poate fi sugerat, fie si în chip nesigur. Misterul ei este de a nu avea mister, deci închidere în sine, asa cum au dovedit ca au culturile mai împlinite din trecut, chiar grecii, cu unele oracole si „mistere“ ale lor. În orice caz cultura europeana nu reclama initiere: ratiunea ei filozofica, metodele ei stiintifice în frunte cu matematicile, valorile ei morale si politice (demnitate umana, libertate, ideal de echitate) stau la îndemîna oricui. Pe de alta parte, ea îsi realizeaza liber modelul, caci a stiut de la început sa iasa, cu o natura transfigurata, de sub veneratia oarba a naturii. Orice alta cultura, e drept, a depasit conditia naturala si a iesit de sub necesitatea ei; dar toate cele stiute au ramas pîna la urma în cumpana cu natura, din care si-au tras mitologiile si zeii, pe care au sanctificat-o si, în definitiv, pe care au lasat-o si acceptat-o întocmai.

Cultura europeana se asaza de la început dincolo de natura, care pentru crestinism este cazuta, o data cu omul, iar pentru religia stiintei este spectralizata si trecuta în laborator. Ea este o cultura a ne-firescului, una supra-realista pe toate planurile: cu mitologia ei (nicidecum naturala, ci nascuta dintr-o singura legenda, cea a copilului nascut în iesle), cu teologia ei, cu filozofia, stiinta si tehnica ei. De aceea ea poate da arhetipul oricaror altor culturi, aratînd partialitatea lor. Iar spre deosebire de acestea, ea poate avea sens si desfasurare chiar în cosmos cîndva, dovedind — asa cum spunea Hegel si cum nu se putea concepe în culturile trecute — ca natura de pe Terra este contingenta.

Ca dovada, pentru prezent cel putin, ca Europa (al carei nume Spengler cerea în chip absurd sa fie scos din istorie, spre a fi înlocuit cu „fausticul“ desperarii si exasperarii umane) nu reprezinta o cultura între altele este faptul ca ea a educat si educa în continuare tot globul, dupa cum tot ea a descoperit restul lumii, iar nu restul lumii pe ea. Mai mult înca: nu numai civilizatia, ci chiar cultura ei educa dinauntru alte lumi si rase, potrivindu-li-se într-astfel de parca valorile, stiintele, metodele europene ar fi fost descoperite de ele. Ideologiile europene le trezesc la viata istorica proprie. Daca matematicile ar fi putut fi obtinute de asiatici, ei n-au stiut sa dea nici fizica, nici biologia ca atare, necum istoria ori antropologia. Totusi, stiintele sînt uneori întreprinse chiar mai bine de ei, caci au o sporita atentie — demersul originar al vietii spirituale si de cunoastere —, asa cum au mai multa supunere la obiect. Numai ca europenismul, intrat în expansiune (si adoptat la fel de firesc cum, în mic, a adoptat lumea tracica civilizatia romana), risca sa striveasca sensurile traditionale apartinînd acelor configuratii culturale în izolarea lor. În ceasul acesta de trecere spre o alta cultura, mai adevarata istoric, care îi adevereste si pe ei, unii japonezi, constienti de pierderea valorilor proprii, se sinucid. În curînd o vor face si alti asiatici, poate chiar cîtiva africani. (Indienii în schimb n-au nevoie s-o faca, de vreme ce au demisionat din viata istorica înca de la început.)

Ceea ce da un plus de învestire culturii europene este modul ei de existenta. În existenta istorica au fost si sînt angajate de asemenea toate culturile trecute, dar ele au sfîrsit, uneori degraba, la existenta stagnanta. La egipteni, la chinezi, la indieni, intrarea în stagnare istorica a fost evidenta; chiar grecii, cu întreaga lor viata istorica si civilizatie, intrasera în stagnare. Datorita poate prea bunei lor împletiri cu natura, în orice caz datorita schimbului lor cultural prea redus cu alte lumi, unele culturi sfîrsesc prin a-si supravietui pur si simplu, cînd nu dispar în chip violent. Dar o cultura autentica si deplina nu ar putea pieri dinauntrul ei, iar viziunea mortii „firesti“ a culturilor, de ordinul celei a lui Spengler, tine de organicism si de etnicism, nicidecum de spiritul culturii.

În spiritul culturii, înteleasa ca structura istorica deschisa, nu încape sfîrsit; modelul ei nu piere, asa cum nu pier (decît doar prin suprimare violenta a subiectului sau materiei ce le poarta) operele de arta ori ideile. Ca o structura deschisa, spre deosebire de culturile închise de pîna acum, modelul european nu poarta în sine o pulsiune a mortii — putînd fi reluat, cum si este, pe întregul glob — si nici nu poarta tendinte de intrare în stagnare. În momentul cînd, în urma celor doua razboaie nefaste, continentul european a parut sa ramîna doar un spatiu muzeal si sa treaca în stagnare istorica, a aparut versiunea americana a modelului, cea sovietica, ba chiar versiunea japoneza pe plan industrial, tot atîtea modalitati sortite sa scoata totul din stagnare si poate sa reînsufleteasca modelul pe continent el însusi.

Toate acestea sînt cu putinta prin modul de existenta al modelului european, o existenta în neodihna creativitatii. De ce e creatoare cultura europeana? Tocmai pentru ca nu e initiatica. Ea e „transmisa“ permanent altora si însusita de ei. Trebuie deci sa creeze noul permanent, spre a fi. E felul ei de a fi. Nimic nu pune capat si tinta spiritului creator; fiecare creatie naste altele, asa cum raspunsurile culturii europene nasc alte întrebari. O cultura este autentica în clipa cînd trezeste în ea izvoarele neîncetatei reînnoiri. Ea nu se poate îmbolnavi de senectute, fiind în conditia izvorului, nu a baltii stagnante. Ce este mai viu nu se afla atunci îndaratul, ci înaintea ei. De aceea — în sensul ei restrîns, de cultura umanista a valorilor si ideilor — o cultura deplina nici nu poate ramîne una doar „exegetica“, asa cum sînt cultura indiana ori cea chineza, pentru care tot ce este mai bun s-a spus cîndva. Actul de cultura, cu luciditatea si interogativitatea pe care le aduce, este prospectiv.

Atunci modelul unei culturi depline poate fi încercat. El exprima, la fiecare treapta, o iesire din conditia naturala a umanitatii. Spre deosebire de configuratiile culturale, orice cultura deplina — cu o prima aproximatie — aduce:

1. o supranatura, schimbînd raportul dintre om si natura în favoarea celui dintîi;

2. o cunoastere rationala, dincolo de cea naturala care este doar descriptiva, cunoastere capabila sa integreze irationalul;

3. o superioara organizare stiintifica si tehnica de viata, cu largire a existentei si cunoasterii proprii prin istorie;

4. un orizont deschis, ca o limitatie care nu limiteaza, pîna la iesirea prin creatii din timpul istoric.

Un asemenea model acopera astazi Terra si se pregateste sa treaca prin vamile vazduhului. E de prisos sa se spuna ca, pe Terra, modelul european a savîrsit nelegiuiri fara precedent, în versiunea sa de pîna acum. Configuratiile culturale, trecute si prezente, sînt precare în esenta lor; modelul european a fost asa numai în existenta.

III
SCHEMA, STRUCTURA, MODEL

Întregul glob sta sub modelul european, la finele veacului al XX-lea. De la coasta americana a Pacificului si pîna la coasta rusa, tot a Pacificului; în America Centrala, ca si în cea de Sud ori în Australia, peste tot cultura europeana este, cu forme excesive uneori, cu forme începatoare cîteodata, la ea acasa. Africa a fost scoasa de ea din primitivitate, Asia a fost scoasa din somn, o data cu marxismul european. Pe întreg globul, o singura lume (în afara celei islamice, care totusi nu are de opus un sistem de valori proprii, ci doar o credinta, ea însasi de sorginte iudeo-crestina) ar putea opune unele valori specifice fata de modelul european: lumea indiana. Dar ea s-a condamnat dintru început la anistoricitate, iar independenta pe care si-a cucerit-o, sub un elan de tip tot european, o obliga, odata intrata în istorie, sa adopte singurul sistem de valori operant la nivelul atins astazi, cel pe care a crezut ca-l poate înlatura, o data cu opresorii în numele lui.

Devenita suverana — nu prin forta, ca în trecut, ci prin taria mijloacelor si sensurilor ei de viata —, Europa îsi este datoare cu justificarile în drept a ceea ce a devenit în fapt: purtatoarea de cuvînt a globului. Din aceasta perspectiva, un Spengler sau un Toynbee apar drept îngraditi, de vreme ce nu vad în cultura europeana decît una obisnuita, ba înca una necesar pe sfîrsite. Cît de putin sfîrsita dinauntrul ei (caci din afara sau prin accident poate sfîrsi oricînd orice) este cultura europeana, ar putea-o arata, la acest sfîrsit de veac, simplul fapt ca statele ei sînt mai departe „locomotivele istoriei“, cum s-a spus. Asa cum spre 1900 s-a vorbit despre un sentiment al sfîrsitului ca fin de sieacle, fara adîncime, ci doar cu gratie franceza, la fel istoricii nostri elegiaci pot oricît vorbi despre un ceas asemanator Imperiului Roman pe sfîrsite, sau Bizantului osîndit la moarte. Totul însa vine sa-i dezminta. Lucian Blaga a citit semnele istoriei poate mai bine decît toti profetii veacului, atunci cînd, comparînd si el deschis epoca noastra cu cea bizantina, vestea totusi o revigorare a spiritului european prin metodele Bizantului teologal, în particular prin metoda dogmatica liber înteleasa, si anticipa un întreg Eon dogmatic, ceea ce însemna unul structuralist, axiomatic chiar, în orice caz creator în materie de idei, cum s-a si vazut în cultura stiintifica a începutului de eon.

Justificarile de drept ale acestei hegemonii spirituale totusi n-au aparut înca în chip lamurit. Întîi spiritul istoric, care nu s-a trezit aproape deloc în alte culturi, si-a facut aparitia abia tîrziu chiar în cultura europeana, anume în preajma anului 1800, cu scoala istorica germana, slujind la început în principal cercetarii istorice a popoarelor de pretutindeni, inclusiv cele europene, mai degraba decît reflexiunii asupra istoriei însasi. În al doilea rînd, în ceasul cînd asemenea reflexiuni de filozofie a istoriei s-au facut necesare, ele s-au produs fie din nevoia de a gasi o metoda, cît de cît stiintifica, de cercetare si valorificare a istoriei (Dilthey), fie pentru a explica sentimentul de criza istorica, pe care atîtia intelectuali prea rafinati, prea sceptici si adesea prea critici au înteles sa-l cultive, la sfîrsitul stupidului veac al XIX-lea, cum i s-a spus, si la începutul cutremurator de stupidului veac al XX-lea. Abia acum, în clipa cînd se elibereaza de absurda raspundere a justificarii apocalipselor, filozofia istoriei, devenita filozofia culturii, întîlneste problema valabilitatii culturilor istorice; si — întocmai oricarei reflexiuni — se trezeste la viata sub o mirare, aceea de a vedea ca singura cultura europeana îsi supravietuieste. Europa poate eventual redeveni o peninsula a Asiei; ea da totusi fiinta istorica pîna si celor care ar desfiinta-o.

Daca reasezam acum problema de pe registrul faptelor pe cel al întelesurilor si cautam sa explicam cum s-a nascut si constituit cultura europeana pîna la a putea oferi un cifru valabil si pentru întelegerea culturilor incomplete, ne lovim în primul moment de cîte o vorba ca a gînditorului german Theodor Lessing, rostita acum cîteva decenii: istoria este „die Sinngebung des Sinnlosen“, tendinta de-a da sens la ce nu are sens. Oricît de impresionante ar fi, în prima clipa, asemenea vorbe provocatoare, ele exprima o enormitate, în speta nesocotirea suverana a obiectului istoric, cu bogatia care-i este proprie. La fel ai putea lichida printr-un paradox cu lumea materiei, refuzînd a vedea — sub cuvînt ca nu-i sti sensul final — bogatia ei de fluizi, substante si întruchipari; la fel cu natura vie, care însa nu asteapta sa-i dam noi sensuri, ci ofera singura miracole de organizare, de la un simplu scaiete si pîna la creier. Ca istoria are ori nu sens, ramîne de vazut mai tîrziu, în cazul ca asemenea probleme ne solicita si dupa anii adolescentei; dar ea are un cuprins, dincolo de stupiditatea tiranilor ce vor sa-i dea sensuri (si numai pentru tiranii „luminati“ de totdeauna are rost, vorba lui Theodor Lessing), iar în sînul acestui cuprins apar limbi, creatii, destine, formatii sociale, valori, într-un cuvînt apar configuratii culturale si culturi, care nu mai sînt simple plasmuiri ale istoricului. Istoria trece singura din haosul junglei în buna rînduiala a gradinilor.

Ca dovada ca istoria nu asteapta de la inteligentele dezabuzate sa fie pusa în oarecare ordine, ci se gradinareste singura, sta faptul ca noi nu stim a da decît nume marilor unitati istorice, botezîndu-le „culturi“. Dar ce sînt ele? Continutul unitatilor acestora si identitatea lor istorica sînt evidente; în schimb care e natura si structura lor, ramîne un obiect de investigatie, iar caracteristic pentru obiectivitatea organizata a istoriei este nevoia de a gasi un model al culturii, asadar de-a propune — ca pentru studiul oricarei realitati, astazi — o imagine spectrala a ei.

Modelul, ca „sistem pentru studierea indirecta a altui sistem mai complex, inaccesibil direct“, asa cum a fost definit, aduce o simplificare, dar una în esential. Simplificarea, tot în esential, poate fi dusa mai departe — în cazul culturilor cel putin —, cum o vom arata îndata. Însa merita sa fie subliniat, pentru o clipa, spre a reliefa singularitatea culturii europene, faptul ca ideea de „model“ ca mijloc de investigatie nu apare decît în sînul ei, ca metoda. Anticii nu modelau, descriau. Printre putinele cazuri de modelare, abia Platon, în Republica, da ca model statul, spre a vedea în mare ce poate fi justitia în mic, la individ; dar în folosinta data modelul politic a fost luat pur si simplu drept realitate sau drept constructie platoniciana în sînul realitatii — atît de putin concepeau anticii modelul. Pe de alta parte, Ideea platoniciana putea fi considerata, într-o masura, un model si ea, unul pentru realitate si realitati. Numai ca la antic ea apare prea des ca un model-prototip, mai degraba decît un model-idee de lucru, cum îl invocam astazi. De aceea Ideea ca model este de fapt încarcata de toate notele din sfera ei, fiind mai bogata decît realitatea corespunzatoare, în timp ce modelul nostru de astazi este mai sarac. În nici un caz despre acesta nu s-ar putea spune, ca despre Idee, ca are mai mult adevar decît realitatea însasi.

Produs al felului european de-a întreprinde investigatia asupra realitatilor complexe, modelul trebuie totodata sa opereze chiar în investigatia asupra acestei realitati complexe, dar bine asigurate, care este cultura europeana ea însasi. Mai mult înca: modelul unei realitati atît de complexe risca sa nu fie obtinut fara o noua simplificare (care într-o privinta ar putea fi înteleasa ca un model al modelului) si nu va fi obtinut, cel putin în investigatia de fata, fara o „structura“ specifica modelului ce urmeaza a fi pus în joc. Ne este îngaduita o noua treapta de simplificare? Structura însasi se va întemeia pe o schema, facînd parte dintr-un adevarat tablou de scheme ale culturilor ivite în istorie. Si iata astfel trei trepte de simplificare — model, structura, schema — care s-ar justifica prin ele însele, pe linia nevoii de explicitare si expunere, daca termenul de „simplificare“ n-ar fi atît de nepotrivit. El ar reaminti de simplificarile mecaniciste si de alte forme de a reduce complexul la simplu, într-un ceas cînd reductionismele de orice fel s-au dovedit vinovate. Daca totusi pornim aci de la o schema a culturilor, spre a gasi structura culturii europene si a încerca apoi sa dam modelul ei, nici unul din aceste trei tipare nu va fi simplu, ci fiecare va da expresie unei complexitati, vazuta însa la diverse niveluri de spectralitate.

IV
TABLOUL SCHEMATIC AL CULTURILOR

Procedeul de-a reduce la o schema, daca nu culturile macar unele manifestari din sînul lor, a mai fost pus în joc în cîteva rînduri. Asa s-a încercat, de pilda, o schematizare pentru doctrinele politice din trecut sau pentru viziunile religioase tot din trecut. Dupa gînditorii greci, existau numai trei doctrine politice în lumea cetatilor: monarhia în sens larg (domnia celui ales de zei sau de oameni); aristocratia, iarasi în sens larg (domnia celor cîtiva buni); si democratia (domnia tuturor). Aceste feluri de conducere sînt în continua prefacere: monarhia tinde sa se prefaca în tiranie, ceea ce determina pe cei buni din cetate s-o combata si s-o înlocuiasca prin aristocratie; la rîndul ei, aceasta din urma tinde sa devina oligarhie, ceea ce face pe cei multi din cetate sa-i substituie democratia; numai ca democratia aluneca prea des în demagogie anarhica, determinînd poporul însusi sa ceara conducerea unuia singur, care sa puna ordine în cetate. Se revine astfel, prin dictatura, la primul tip de conducere, monarhia, asadar se reia ciclul.

Dar ce este îndaratul acestui ciclu? Este o simpla conditie numerica, o schema: sau conduce unul, sau conduc cîtiva, sau conduc toti. Iar unul — cîtiva — toti exprima exhaustiv conditia cantitatii, o conditie astfel necesara (chiar daca nu si suficienta) pentru orice tip de conducere politica.

Aceeasi reducere, exterioara fireste si de asta data, s-a putut face pentru religii. Ele sînt: sau monoteiste, adica invoca o singura divinitate, sau politeiste, invocînd mai multe, sau panteiste, vazînd divinul peste tot. Desi este limpede, la fel ca în cazul doctrinelor politice, ca reducerea religiilor la categoriile cantitatii — unitate, pluralitate, totalitate — nu poate spune ceva în adîncime despre fenomenul religios, este totusi surprinzator, o clipa, sa vezi ca o asemenea reducere reuseste.

Dar schema numerica nu reuseste în adînc, nici nu poate reusi, tocmai pentru ca nu este decît numerica, adica nu îndeajuns de complexa. Luat ca atare, numarul este lipsit de virtute explicativa, cum se stie înca de la esecul urmasilor lui Pythagoras. În schimb, raportul dintre numere si raportul în genere s-au dovedit a fi miracolul matematicilor. El este miraculos si în rest, ca raport si egalitate de rapoarte, proportie. Judecata de analogie, care a facut posibila magia si poate chiar unele religii trecute, se întemeiaza pe analogii si proportii; la rîndul ei, toata cunoasterea începe de la un raport, cel al diversului de cunoscut fata de unitatea posibila a legii; societatea însasi se bazeaza pe rapoarte (nu numai pe simple raporturi) între oameni. Cultura, care înglobeaza toate aceste demersuri si realitati spirituale (religii, sisteme de cunostinte, rînduieli sociale), s-ar putea regasi si ea, schematic, în cîte un raport fundamental. Care anume?

Ni se pare ca este raportul dintre Unu si Multiplu (sub ultimul trebuind sa se înteleaga atît diversitatea calitativa, cît si pluralitatea cantitativa). El nu înseamna acelasi lucru cu unificarea unui divers, care facea problema cunoasterii. Ar putea fi, dimpotriva, în cazul culturii, diversificarea Unului. Vom încerca deci sa descriem rapoartele posibile între Unu si Multiplu, în gîndul de a sugera ca tabloul acestor rapoarte ar putea oferi schema tipurilor de culturi reale sau a celor susceptibile de a fi concepute.

Exista cinci rapoarte posibile între Unu si Multiplu:

1) Unu si repetitia sa;

2) Unu si variatia sa;

3) Unu în Multiplu:

4) Unu si Multiplu;

5) Unu multiplu.

Fiecare dintre rapoarte ar putea da schema cîte unui tip de cultura, în masura în care în sînul ei manifestarile felurite ale vietii, ale lumii înconjuratoare, ale comunitatii sociale respective tin laolalta, prin raportarea lor la ceva unitar. Aceste cinci rapoarte, de altfel, sînt solidare cu cele cinci dintre exceptie si regula, cum se va vedea.

Este adevarat ca în culturile sau în configuratiile culturale aparute în istorie nu se poate vorbi despre un tip de cultura „pur“; în toate apar, cu intensitate mai mare sau mai mica, trasaturi din cele cinci rapoarte ale tabloului. Dar pentru fiecare configuratie este caracterizator accentul pus pe un anumit raport al tabloului, sub semnul lui desfasurîndu-se, pe toate planurile, cîte o comunitate istorica.

Unu si repetitia sa caracterizeaza în chip evident culturile primitive de tip totemic, amintite la primul raport dintre exceptie si regula. S-a vazut, în cazul primei exceptii, ca unele caractere de ordinul totemismului se înregistreaza în chip lamurit si mai tîrziu, în configuratii de alt tip, si chiar în culturi, anume acolo unde se înscrie, fie si provizoriu, dogmatismul. Comunitatea devine atunci stagnanta, cum probabil era în culturile totemice, datorita Unului sau corpului unic de idei calauzitoare, sortite repetitiei lor. S-ar putea însa presupune ca lumile totemice erau mai însufletite decît cele dogmatice, în masura în care monotonia era consimtita, iar nu impusa. Oricum, accentul cade, în cele totemice, pe Unu si repetitia sa.

Unu si variatia sa, ca alt raport între Unu si Multiplu (corespunzînd exceptiei ce confirma regula), ofera schema culturilor de tip monoteist, ceea ce este valabil mai ales pentru configuratiile vechi, care aproape toate pun divinitatea drept principiu al unitatii. Este firesc ca popoarele monoteiste prin excelenta, cel al Vechiului Testament, mai tîrziu si popoarele Coranului, sa redea cel mai bine configuratia culturala corespunzatoare. Însa curiozitatea istorica a facut ca deopotriva în ultimele doua secole sa apara o versiune laica a culturii pe baza de „Unu si variatia sa”, în speta versiunea nord-americana. Totul tine, în versiunea aceasta, de o Constitutie, un fel de Unu ce îngaduie o larga variatie în manifestarile istorice. Atîta timp cît principiul unitar rezista, comunitatea are sau tinde sa aiba un profil distinct; altminteri îsi risca sau disolutia, prin variatia prea libera a principiului ei (democratie laxa), sau regasirea ei drept ce a fost initial: un tentacul european aruncat peste ape.

Cu Unu în Multiplu ne întîmpina o schema culturala de tip panteist (în cazul stiintelor, de tip panlogist), asa cum a fost înregistrata configuratia culturala indiana, în care zeitatile par sa nu aiba contur definit, cum se întîmpla si cu legea pe care o largea exceptia. Caracteristic culturilor de tip panteist este ca se edifica pe cîte o singura mare tema (respectiv pe cîte o singura mare teorie stiintifica), în cazul culturii indiene pe tema suferintei, în masura în care lumea reala este privita drept un rau. Brahma e peste tot; rîul si ramul sînt si ele Brahma, astfel încît partea, încarcata de sens divin cum este, ar putea fi în jubilare (asa cum în cultura europeana Sfîntul Francisc a exprimat ceva din bucuria aceasta). Dar rîul si ramul, ca si pasarelele carora le tinea predici sfîntul, sînt toate expresii ale „individuatiei“, iar raspîndirea Marelui Tot în realitati individuale este sfîsierea lumii si suferinta ei. Lumea e în exceptie; ea largeste regula, în sensul ca îi sporeste întruchiparile, dar ceva ramîne în agonie pîna la sfîrsitul lumii, cum avea sa spuna Pascal. O cultura întemeiata pe ideea ca lumea înseamna suferinta, asa cum se crede în cultura indiana si cum opereaza tehnicile ei spirituale, nu poate fi decît o încercare de terapeutica la nivel ultim, asadar o forma de soteriologie. Lumea trebuie vindecata si mîntuita.

Cu totul altfel arata culturile lui „Unu si Multiplu“, cele de tip politeist, în principal cultura greaca. Lumea nu este bolnava, în raspîndirea ei prin individuatie, ci tocmai aceasta reprezinta sanatatea ei, apolinicul ei: dar este ca exceptia care nu obtine regula. Asa cum zeii nu se resorb în substanta unui Zeus-Brahma unic, oamenii ca si astrii, fenomenele naturii ca si întruchiparile ei au toate un sens liber. „Politeismul“ culturii grecesti duce la afirmarea plina a cetatilor, fiecare alta, ca si a constitutiilor, creatiilor, ideilor si scolilor filozofice, unde nu exegeza adevarului rostit cîndva în trecut importa, ci cautarea adevarului înca negasit. În asemenea culturi, pantocratia Unului nu este de temut, ci mai degraba disidenta Multiplului. Grecii vor fi resimtit limpede acest risc de pierdere în pluralitate, de vreme ce au cautat pe plan exterior, prin Olimpiadele cu durata milenara, afirmarea de unitate în multiplicitate, în timp ce Platon avea sa caute zadarnic, cu Ideea de bine, acel Unu nesocotit de afirmarea pluralitatii Ideilor. Abia cu Plotin, Unu se reafirma plenar, dar atunci pierderea Multiplului va pune capat culturii grecesti, asa cum este probabil ca pierderea Unului ar pune capat cîndva culturii indiene ca atare.

În cadrul dezbaterii acesteia a Unului cu Multiplul, de fiecare data, în primele trei rapoarte, Unu a fost — prin repetitia sa, prin variatia sa, apoi prin raspîndirea sa panteista — în chip limpede hotarîtor. Dimpotriva, miracolul culturii grecesti, din perspectiva spectrala a schemelor pe care le-am invocat, ar putea fi redat prin preeminenta Multiplului asupra Unului.

Tot ce precede nu reprezinta decît o schema deocamdata, fireste; ar trebui ca schema sa fie dezvoltata într-o structura, pentru ca abia astfel sa putem avea sub ochi, de pilda, modelul culturii grecesti. Dar nu orice schema de cultura se ridica la o structura activa prin ea însasi; si de altfel acum ne intereseaza schema, structura si modelul culturii europene. Miracolul grec a ramas nerepetabil, iar de aceea el si este în acelasi timp fascinant si inapt sa devina un model.

V
STRUCTURA CULTURII NOASTRE

Daca este îndreptatit sa se înceapa descrierea culturilor prin rînduirea lor sub scheme, atunci se surprinde de la început ceva din specificul culturii grecesti, si cu atît mai mult din specificul culturii europene.

Culturile de tip totemic, cu Unu si repetitia sa; cele de tip monoteist, cu Unu si variatia sa; precum si cele de tip panteist, cu Unu în Multiplu, nu pun în joc pîna la capat ratiunea si nu poseda în ele cunoastere libera. Ratiunea lor este data de primatul Unului. Însa cu Unu si Multiplu, acesta din urma pierde solidaritatea cu cel dintîi, coexista cu el, poate chiar uita de el, iar ratiunea trebuie sa-si faca aparitia (la culturile politeiste de tip ridicat), spre a pune ordine si eventual spre a obtine ordinea unica. Asa cel putin se va fi întîmplat în Grecia antica, unde, de la reflexiunea presocratica si pîna la cea plotiniana, cunoasterea s-a straduit sa îmblînzeasca disidenta Multiplului.

Ramîne, în tabloul rapoartelor posibile între Unu si Multiplu, ultimul raport, cel de Unu multiplu, pur si simplu. Pe acesta îl vom atribui culturii europene si el reprezinta, cu structura la care duce, precum si cu modelul ce se constituie si se afirma în istorie, raportul care a facut cu putinta miracolul european. Exceptia devine acum regula. De rîndul acesta, nici Unul nu primeaza, nici Multiplul, ci Unu este de la început multiplu, distribuindu-se fara sa se împarta. Nici o clipa însa Unu multiplu nu poate fi asimilat lui Unu în Multiplu al panteismului, în care individuatia a degradat partile si doar reintegrarea lor le salveaza; în care lumea este una singura, prin primatul Unului, în timp ce Unul multiplu se raspîndeste în lumi si cîmpuri; în care Unu nu se preface în unitati, pe cînd în cultura europeana Unu da unitati, de fiecare data autonome, ca monadele.

Cultura europeana va fi acest ansamblu de unitati, ce se diversifica, la rîndul lor, întocmai Unului prim. Teologia ei, e drept, se va stradui sa pastreze unitatile în subordinea Unului; filozofiile ei, cu setea lor de absolut, vor tinde sa regaseasca unicitatea Unului multiplu. Dar, spre deosebire de teologie, religia vie din lumea europeana îngaduie acestor fii risipitori, care sînt creatorii de cultura, sa-si încerce norocul în lume, asa cum filozofia, tot vie si neparalizata de absolut, concepe din plin distribuirea absolutului unic în unitati si a fiintei în deveniri.

Ce s-a întîmplat, o data cu aparitia culturii europene? Schema a trecut în structura, respectiv în structuri care, cu exercitiul lor, sa faca posibila o cultura deplina, în toata varietatea ei. Celelalte scheme nu pot trece în structuri si ramîn cel mult sa treaca direct în „model“ cultural, unul de fiecare data îngradit si îngraditor pentru spirit, asa cum fac culturile totemice, monoteiste, panteiste — si cum face chiar modelul grec, cu interdictiile sale rationale si închiderea sa în sine. Totemul nu se diversifica, divinitatea sau principiul unic nu se multiplica în principii, iar panteismul nu da panteisme în sînul sau. Cît despre politeism, el nu are legi si structuri; are în schimb prototipuri si mituri, cum o arata cultura greaca.

Schemele sînt de aceea inerte si ramîn asa, chiar daca se aplica asupra unor domenii diferite, cum am vazut cu schema numerica. Structurile însa sînt active si devin adevarate forme structurante, oriunde s-ar aplica si cu atît mai mult în universul înauntrul caruia s-au ivit, cum este în cazul de fata universul culturii europene. S-a întîmplat, în sînul acesteia, ceva care a silit-o sa-si treaca schema în structura. S-a întîmplat anume, pe toate planurile, o conversiune catre universal — poate prin lectia ratiunii grecesti, dar acum liber si deschis înteleasa, poate prin „universalitatea“ Imperiului Roman, cu siguranta prin deschiderea catre ginti si omenesc a crestinismului, poate chiar prin pustiirea adusa de navalirile barbare — o conversiune care a ferit lumea europeana de închidere si a silit-o sa scoata din inertie schema ei. Totul era de refacut, în Evul Mediu. Lumile de pîna atunci, cea egipteana, chineza, indiana, chiar greaca, traisera sub o milenara stabilitate, pîna la stagnanta. Acum se nastea, sub tumultul istoriei, o cultura noua, care trebuia sa domine si sa organizeze tumultul. Cum oare? Pornind cumva de la un singur principiu, care sa fie o forma de Unu? Dar cultura europeana începatoare avea sa-si pregateasca — la început într-o versiune teologala, pe care o vom invoca mai jos — un alt fel de Unu decît cele dominante pîna la ea, un anume Unu care sa se distribuie întru sine, asa cum avea sa se distribuie mai departe în unitati capabile ele însele sa se diversifice pe modelul Unului initial. Unul multiplu da, prin natura sa, unitati multiple.

Caci exista doua feluri de unitati. Fara deosebirea lor, ni se pare ca nu se poate întelege pîna la capat nu numai filozofia, atît de hotarîtoare pentru spiritul culturii europene, dar nici mitologia ei si aceasta întreaga cultura, începînd istoriceste cu teologia si sfîrsind cu tehnica si formalismele ei.

Exista într-adevar unitati care strîng laolalta un divers, iar pe de alta parte exista unitati care se diversifica ele însele. Lasînd la o parte sensul aritmetic al unitatii, extins asupra elementelor oricarei multimi prin numaratoare, sau sensul calitativ al unitatii organice, extins si el asupra oricarei realitati individuale, unitatea denumeste sau rezultatul unei unificari, sau principiul genetic al unei diversificari.

Primul tip de unitate, cel care strînge laolalta un divers, este tipul comun. Întreg registrul vietii sufletesti, cu sentiment, vointa si mai ales cunoastere, aduce o asemenea unitate a diversitatii. Genurile, speciile, la fel cu reprezentarile, ideile si emotiile, sînt unitati ale unui ansamblu. Toata problema cunoasterii stiintifice de pilda, în primul ei ceas cel putin, este sa unifice o diversitate (manifestarile fizice reduse la legi, plantele si animalele variate reduse la specii, pîna si felurile de a rationa reduse la figuri silogistice). O asemenea unificare a unui univers duce la o unitate ce s-ar putea numi de sinteza. Ei însa i se opune un nou tip de unitate, pe care de la Kant încoace trebuie s-o numim unitate sintetica. Iar în timp ce unitatea de sinteza — fara a fi o simpla abstractiune sau o forma de reductionism — este una de concentrare, unitatea sintetica este de expansiune.

Cu unitatea sintetica opereaza cultura europeana în tot ce are semnificativ si propriu în ea, chiar daca, fireste, nu se poate lipsi, în continuare, de unitatea pe care am numit-o „de sinteza“. Sugestia unitatii sintetice o dau astazi pîna si maturele noastre stiinte ale naturii. În mare, de pilda, cosmogonia contemporanilor — sortita sau nu sa ramîna valabila, dar caracteristica viziunii europene — închipuie originea lumii, nicidecum pornind de la atomi care s-ar agrega, sau de la un element simplu, ca hidrogenul, care ar genera prin transformare restul, ci pornind de la unitatea complexa a concentrarii originare de materie care, prin explozie (big bang) si expansiune, a dat cosmosul.

Dar înca mai sugestiv se petrec lucrurile în mic: stiinta de astazi vorbeste despre particule care, prin bombardare, se descompun în parti din care n-au fost compuse niciodata, de parca particulele ar fi cu-adevarat unitati sintetice. Dintr-o data metodele clasice de „analiza“, care descompune o substanta în partile ei alcatuitoare, si de „sinteza“ care o recompune, ca în cazul apei, asemenea metode devin caduce în fata formei schimbate a realitatii, pe care o sugereaza unitatea sintetica. Si poate ca exemplul stiintific cel mai impresionant pentru alt tip de unitate pe care trebuie s-o punem în joc îl ofera fenomenul izotopiei. Daca aproape orice substanta este de la început plurala, nefiind ce este decît laolalta cu izotopii ei, atunci înseamna ca tema unitatii si a multiplicitatii, poate chiar dezbaterea platoniciana a Unului si Multiplului trebuie reluate filozofic din cu totul alta perspectiva decît cea clasica. Izotopia aminteste de Unul teologiei, care este dintr-o data întreit si în expansiune.

O divinitate în expansiune — cum vom întîlni la începuturile culturii europene —, un univers în expansiune, unde electromagnetice în expansiune, dar si valori în expansiune, categorii de gîndire în expansiune, ca si o istorie în expansiune, în fond toate limitatii care nu limiteaza, iar pîna la urma si un neant intrat în expansiune cu nihilismele de astazi — asa ni se va parea ca poate fi descrisa cultura europeana. Toate stau, asadar, sub o structura: unitatea sintetica, adica acea unitate care se diversifica si multiplica, asa cum o ficus indica, arborele indian, devine padure.

Nu ramîne decît ca aceasta structura, provenita dintr-o simpla schema, cea a Unului multiplu, sa ofere, cu exercitiul ei variat, un model, spre a se putea desfasura organizat universul culturii europene ca prototip al culturilor depline.

VI
O LUME DE VALORI AUTONOME

Cine vorbeste despre Unu ca putînd fi în acelasi timp multiplu, ba chiar despre unitati multiple în diverse sfere de realitate, nu poate întîrzia sa-si aminteasca de vorba enigmatica a lui Heraclit, anticul: „Unu diferind întru sine...“

Sa fie în vorba aceasta o anticipatie a ceea ce în cultura europeana avea sa se numeasca „unitate sintetica“? S-ar putea atunci alatura vorbei lui Heraclit, tot ca o anticipatie, Ideea platoniciana (mai putin superficial înteleasa), de vreme ce realitatile nu se prind în ea ca printr-o sinteza, ci se desprind ca dintr-o unitate sintetica, asa cum în Hippias maior se desprind exemplarele sau situatiile frumoase din Ideea de frumos si cum se desprind în Lysis atractiile si prieteniile reale din Ideea de prieten. — Numai ca, în afara lui Platon astfel înteles (si poate de aceea el este atît de apropiat culturii europene), restul lumii grecesti a fost mai degraba însetat de unitati care sa „armonizeze“ diversul si multiplicitatea, decît sa le sporeasca pe acestea prin desfasurarea în jerba a unor unitati originare. Cînd presocraticii au redus realul la unitati originare, ei le-au conceput pe acestea ca „elemente“ nediferentiate, spre deosebire de unitatile sintetice, în ele însele (apa, foc, numar, intelect), sortite sa puna ordine, ca Intelectul lui Anaxagoras, în diferentierea haotica a lumii.

Cultura europeana ne va aparea ca operînd cu structuri de ordinul unitatilor multiple ce se diversifica tot timpul, asadar operînd cu unitati în expansiune, ceea ce va da stilul ei deschis pe planul investigatiei rationale, ca si pe plan social, istoric sau chiar geografic. Dar în ce modalitate va putea aparea o unitate sintetica în act — si nu numai în actul gîndirii, ci si în realitatea morala sau istorica? În definitiv, cum poate fi ceva în acelasi timp unu si multiplu? Cum se poate distribui ceva fara sa se împarta?

La un anumit nivel, mai ales la cel al vietii în spirit, toate culturile au întîlnit unele forme de unu multiplu si de distribuire fara împartire; dar le-au lasat sa fie legate, cel mai adesea religios legate, fara a deveni constienti de ele, si astfel nu le-au dat nume. Cultura europeana, în schimb, le-a privit ca autonome si le-a dat, pentru domeniile de cunoastere si cele morale, un nume: valori. Daca orice cultura este, în fond, un sistem de valori, abia cea greaca a practicat constient valorile cele mari (adevar-bine-frumos, sub chipul cunoasterii dezinteresate a adevarului, al desavîrsirii individuale si colective prin bine, al contemplarii frumosului) si numai cea europeana le-a gîndit ca atare, le-a vazut varietatea si le-a oferit, spre deosebire de greci, tuturor semintiilor pamîntului, îndreptatindu-ne sa spunem ca si-a trecut structura ei într-un sistem de valori, respectiv într-un model care sa fie singurul de pîna acum exemplar.

Dar valoarea este prea des, chiar în gîndirea contemporana, confundata cu bunul, si de aici atîtea nefericiri ale insului si societatii în lumea noastra. Sub o proasta inspiratie, s-a spus: „Valoarea este obiectul unei dorinte“. Dar acesta este bunul, nu valoarea! Ultima nu numai ca satisface o dorinta, dar creeaza si satisface oricîte altele. Ea este mult mai mult decît un bun, chiar atunci cînd se întîmpla ca obiectul ei sa fie acelasi cu al bunului. Este destul sa spunem ca un bun se distribuie împartindu-se, pe cînd valoarea se distribuie fara sa se împarta, spre a vedea cîta distanta le separa. Sau e destul sa spunem, spre a o vedea: un bun se poate transforma în valoare atunci cînd, ramînînd acelasi fie si ca bun material, satisface dorinta tuturor.

Cu fiecare prilej merita sa recurgem la exemple imediate, daca vrem sa deosebim bunul de valoare. Astfel, o bucata de pîine satisface sau dorinta unuia, sau pe a altuia, pe cînd un adevar, ca si un cîntec, este si al unuia si al altuia. O bucata de pîine si orice bun obisnuit dezbina pe oameni, în timp ce o valoare îi uneste, îi însumeaza. Se poate atunci spune ca exista bunuri de consumare si bunuri de însumare, daca largim ideea de bun. În orice caz valoarea în acelasi timp însumeaza pe oameni si se pastreaza ca atare în distribuirea ei, spre deosebire de bun, care se împarte si piere el însusi prin consumare. Vorba triviala si cinica a bunului-simt britanic, cum ca nu poti mînca o prajitura si s-o si ai, devine fara sens în cazul valorii, pe care o „consumi“ si totodata o ai.

De aceea, la drept vorbind, exista consumatori de bunuri, dar nu si consumatori de valori, decît în sens degradat. Valoarea îsi pastreaza fiinta si unitatea, în propria ei distribuire. Iar adîncirea cunoasterii europene în adevarurile universului fizic a condus la rezultatul, surprinzator, cum ca si în lumea materiei, nu numai într-a spiritului, apar manifestari si realitati ce pot fi calificate drept „valori“, ele distribuindu-se fara sa se împarta. Lumina a fost de la început înteleasa asa — de aceea a si constituit paradigma prin excelenta a bunatatii si adevarului — si întreg spectrul undelor electromagnetice este de înteles asa, o data cu lumina. Miracolul undei fizice, care se raspîndeste fara sa se divida, face din ea o valoare (si într-adevar lumina este o valoare, pe cînd aerul, de pilda, ramîne un bun, ce se poate consuma), în asa fel încît lumea spirituala nu confisca valorile pentru ea, chiar daca în sînul ei sînt mai evidente decît oriunde.

Cînd trece deci în „structura“, schema Unului multiplu, devenita unitati multiple ce se diversifica si distribuie pastrîndu-se, îsi gaseste în valoare o perfecta ilustrare. Daca valoarea nu exprima unica modalitate a Unului multiplu, ramîne adevarat ca pentru cultura, înteleasa ca sistem de valori, acestea din urma sînt cele care dau masura si organizarea în model a schemei pe care o punea în joc, trecînd-o în unitati sintetice, cultura europeana. Cînd iese din starea de natura, unde bunurile de consum sînt totul în primul ceas, omul trece în starea de cultura tocmai prin ridicarea bunului la valoare, simultan cu instituirea directa de valori spirituale. Permanent apoi, în sînul unei culturi chiar superior evoluate, omul va pendula între bun si valoare, adesea optînd pentru primul si lasînd pe a doua sa fie activa doar în sfere limitate, de unde adesea valoarea poate recadea în bun. Pîna si în cultura europeana, unde unele bunuri au aparut la început ca valori, acestea pot sa se degradeze, asa cum s-a întîmplat cu aproape orice inventie, cu motorul în patru timpi de pilda si cu inventia automobilului, care au reprezentat la început o valoare de adevar si de tehnica, însumînd pe toti oamenii, pentru ca pîna la urma produsul ca atare sa devina un bun care sa dezbine pe oameni. Un acelasi obiect a putut fi si valoare si bun, iar cultura înseamna, din aceasta perspectiva, trecerea în valoare a ceea ce poate fi în stare de natura un simplu bun. Dar, spre deosebire de alte culturi (cu exceptia celei grecesti), cultura europeana aduce primatul valorilor autonome, precum si constiinta lor teoretica.

Daca istoria reprezinta o realitate cu sens obiectiv, iar nu o trecere si petrecere a umanitatii carora numai noi le dam înteles, cum s-a spus, atunci ea se împlineste în vaste întruchipari, ce au putut fi numite culturi sau macar configuratii culturale. Cunoasterea acestora ni s-a parut ca reclama, întocmai cunoasterii oricarei realitati complexe, un model, iar în cautarea modelului potrivit pentru cultura europeana am întîlnit, o data cu schemele altor culturi, una care ni s-a parut a fi schema specifica ei, Unul multiplu. Sub presiunea istoriei, deopotriva poate si sub presiunea naturii nordice, mai vitrega decît cea meridionala a culturilor trecute, în orice caz sub si prin vocatia rationala a omului european, schema a trecut în structura activa a unitatii diferind întru sine, unitate pe care am numit-o sintetica. Iar structura, concretizata pe plan istoric în „valori“, a instituit o lume a valorilor autonome care, cu întregul ei variat dar stilistic unitar, reprezinta modelul culturii europene si, prin deplinatatea lui, modelul cultural ca atare, devenit criteriu de apreciere a oricarei altei culturi privite ca ansamblu de valori.

Valorile unei culturi depline se vor dovedi nespus mai variate decît cele invocate de greci; iar deplinatatea lor nu tine de numarul lor limitat, ci de orizontul lor, deschis fata de istorie. Asa s-a împlinit cultura europeana. De aceea, oricine vorbeste despre decadenta ei deplînge cel mult degradarea modelului ei la un grup de natiuni ori altul — sau nu înfrunta serios miracolul culturilor. Cu modelul ei, cultura europeana nu poate intra în decadenta; cel mult, pe Terra sau în cosmos, îsi schimba cadenta.

VII
CIND INCEPE CULTURA EUROPEANA

Oricît de bine am cunoaste celelalte culturi, nu putem determina ceasul lor de nastere. Ele nu par a se fi ivit sub o ruptura, de vreme ce s-au desprins lent de natura, ca o prelungire a ei.

În schimb, cultura europeana se naste printr-o categorica ruptura: fata de natura în primul rînd, fata de ratiunea obisnuit cunoscatoare, în al doilea rînd, si în ultimul rînd fata de antichitate. Se naste anume în anul 325 al erei noastre, la Niceea.

Daca vom putea întemeia cum trebuie, în cele ce urmeaza, o asemenea afirmatie, atunci teza lui Spengler privitoare la începutul culturii noastre pretins „faustice“, în jurul lui 900–1000, îsi va arata întreaga ei inanitate. Totul s-ar ivi în nebulozitatea Nordului, dupa Spengler, o data cu nibelungii cei stapîniti de ceata. Dar cine merge astazi în locul unde s-ar fi nascut atunci Siegfried, anume la Xanten (de la ad Sanctos) în nord-vestul Germaniei, nu afla nici o urma a eroului nibelungic; gaseste în schimb o arena romana datînd cu 1000 de ani înainte. Iar la fel de vag si nebulos va fi si conceptul de „faustic“ aplicat culturii europene, cu un tip de om reprezentat, dupa acelasi Spengler, de eroi ca: Parsifal, Tristan, Hamlet, Don Quijote, Don Juan, Faust, Werther si eroul romanului urban modern (v. Untergang des Abendlandes, München, 1923, vol. I, p. l8, nota). O asemenea cultura, cu îndragostiti nefericiti si cu pseudostiutori exaltati, nu putea începe decît în ceturi.

Ca nordicii au dinamizat Europa, în jurul anului 1000, si ca apoi, dupa secole întregi, i-au dat prin englezi civilizatia specifica astazi si prin germani arta de-a gîndi, specifica si ea, este adevarat numai în masura în care se accepta ca Europa exista dinainte. Ea exista în tipare latine (nordicii nu au avut teologii constituite si nu au reusit sa faca nici state si istorie decît dupa ce i-au modelat latinii, cum este cazul Angliei, careia i-au trebuit 300 de ani de dinastie franceza ca sa iasa din pastorit) si exista dinainte, în primele secole ale culturii celei noi, în tipare bizantine. Din nefericire, a lipsit pîna acum carturarul care sa glorifice sau macar sa contureze Bizantul, asa cum a conturat Jacob Burckhardt Renasterea. Si tot din nefericire, trufia latinilor din Vest — care a dus, în confruntare cu trufia grecilor, la o incredibila schisma religioasa — a obnubilat pe marii istorici ai Apusului, si îi întuneca înca, facîndu-i sa minimalizeze rolul european al Bizantului si sa ignore pîna si aleasa gîndire, esentiala pentru credinta lor, a marilor Parinti din Rasarit. Lipsita de traditia bizantina, cultura europeana îsi cauta începuturile, dupa filozofii occidentali ai istoriei, în haosul germanic initial — sau cel mult în ecourile culturii antice prin mînastirile din Irlanda. Golul culturii europene de aproape un mileniu, la care se ajungea astfel, ramîne sa fie umplut de ceva, iar Spengler s-a vazut silit sa transforme în cultura veritabila o configuratie culturala dintre cele mai precare, cea araba, una care doar a vehiculat idei si valori (din Orient si Orientul Apropiat, elenizat) mai degraba decît sa fi creat valori proprii. Însa cine trece peste primul mileniu european si merge pe linia Nordului în cautarea obîrsiei începe cu barbaria si sfîrseste cu schizofrenia faustica sau, daca se prefera, cu spaima de bomba atomica, anticipata de Goethe în actul IV din Faust II.

La aceasta se ajunge nu numai pentru ca se ignora Sud-Estul, dar si datorita prea des unei nepotrivite conceptii filozofice, pur si simplu. Este ceva oricui evident, în cazul lui Spengler, de pilda, ca împleteste o extraordinara informatie si putere de a face asociatii neasteptate în materie de istorie cu o lamentabila viziune filozofica. Cinismul sau sfîrsind în provocare si iactanta — din pacate prea des si al lui Nietzsche, însa la cu totul alt nivel — tine de insuficienta si anemia viziunii sale, de parca ar fi si el „un bolnav cu instincte de om sanatos“, cum s-a spus despre Nietzsche. Caci, saracie de idei este în a vedea culturile „ca niste plante si animale“ din sînul naturii (p. 29), sau în a sustine ca marile culturi nu sînt decît niste organisme (p. 141) si ca nici o cultura nu poate „alege“, totul stînd sub un determinism natural.

Este drept ca organicismul era si viziunea filozofica a lui Goethe, pe care filozoful culturii, ca si Nietzsche, îl citeaza cu devotiune. Dar cîta deosebire între gratia lui Goethe si agresivitatea, pretins lucida, a celor din urma; între divinizarea naturii la Goethe si reducerea ei la instinct si animalitate; între vasta demonie goetheana si oarba „vointa de putere“; între nevinovatia devenirii asezate angelic dincolo de bine si de rau, si acel „dincolo de bine si de rau“ împlîntat în nepasarea cruda fata de tot ce e bine si rau; ce deosebire între „sensul vietii este viata“ în versiunea lui Goethe si convingerea ca sensul vietii este strivirea altor vieti!

Iar daca la Nietzsche încape rascumparare pentru saracia viziunii sale filozofice, prin extraordinarele sale intuitii si formulari de moralist, de psiholog, de critic, de filozof al artelor si de profet, în schimb cîta schimonosire si stridenta în paginile filozofice ale lui Spengler, mai ales în Der Mensch und die Technik, aparuta în 193l ca un fel de dezvaluire a gîndului subiacent, care era înca retinut de o decenta culturala în Declinul Occidentului. Citesti acolo cu uimire ca tehnica este pur si simplu „o tactica de viata“, în masura în care omul însusi nu e mai mult decît „un animal de prada“. Iar acest animal — denumit gratios „bestia-om“ de catre Spengler, în timp ce Nietzsche vorbise ceva mai subtil despre „bestia blonda“ — savîrseste firesc ucideri, ca în restul junglei naturale, unde mîncatorii plantelor celor fara de aparare, ni se spune, sînt prosti (calul, cerbul), în timp ce mîncatorii de alte animale dau tipul superior, cel al fiintei de prada (p. l5). Fata de ele, bestia-om a dat în plus doar cultura, pare-se, care si ea s-ar fi nascut prin aceea ca lumea înseamna prada posibila (p. 26).

Asa se face ca, pentru Spengler, cultura europeana începe în Nord, sub semnul unor mituri si legende unde femeile se luau la trînta cu barbatii, si zeii se spinteca fara sa se si ucida. Ca o asemenea cultura a putut da miracole de ordinul catedralelor, al muzicii sau al calculului infinitezimal, cum aratase cu atîta maestrie tot Spengler în Declinul Occidentului, tine pentru el numai de „nazuinta faustica a spatialitatii infinite“. În fapt, îndaratul lucrurilor ar sta natura inexorabila a bestiei, de asta data creatoare si sortita sa ajunga la inventia masinii, „cea mai vicleana dintre toate armele împotriva naturii (p. 73), precum si sortita sa intre, cu om cu tot, în neantul istoriei.

*

Cu totul altfel arata începutul culturii europene din perspectiva Sud-Estului bizantin. Vor fi fost si acolo, la sfîrsitul antichitatii, animale de prada sau cetati si state care sa se sfîsie între ele. Dar era lumina, nu ceata si noapte, ca în Nord, asa cum era ordinea sau un rest din ordinea, nu întotdeauna animalica, pe care o instituise Roma peste lumea cunoscuta. Acolo, în Roma cea mica întemeiata de primul împarat crestin, avea sa se întîmple ceva fara precedent în antichitate si de necomparat cu oarbele încrîncenari nordice: timp de 450 de ani, întregi mase de oameni anonimi (si nu numai spiritele conducatoare) aveau sa se bata pentru idei. Disputele medievale de mai tîrziu, de la Sorbona, aveau sa ramîna, pe lînga luptele Bizantului, un simplu spectacol, ca turnirurile cavaleresti. Aici, în Bizant, era pasiune si curgea sînge în numele ideilor.Este probabil ca nici o explicatie sociologica nu poate da socoteala pîna la capat de o asemenea frenezie colectiva, prelungita peste veacuri, daca ea nesocoteste fervoarea pentru idee.

Totul a început în 325, la conciliul de la Niceea, convocat de împarat, continuînd cu alte sase reuniuni, pîna în 787. Sa lasam la o parte faptul material si de civilizatie ca secole întregi s-au putut organiza — în marginea unei Europe aflate în plin haos si a unei lumi arabe de nomazi — asemenea reuniuni ce întruneau conducatori spirituali pîna si din Spania ori Franta, ceea ce dovedea existenta unui sistem sigur de contacte si comunicari, controlul drumurilor, buna administratie si birocratie, într-un cuvînt civilizatia de care avea sa faca mai tîrziu atîta caz Vestul. Sa întîrziem însa o clipa asupra dezbaterilor de idei, care în acel ceas au avut, cum era firesc, un caracter pur religios, dar ale caror reverberatii, la început filozofice, s-au transmis întregii culturi europene, chiar daca în chip nestiut, pîna si sistemelor de valori profane si antireligioase, autorizîndu-ne astfel sa sustinem ca în anul 325 începe în chip hotarît o cultura noua.

Hegel a declarat într-un rînd ca nu exista fragment din Heraclit pe care sa nu-l poata prelua în opera sa. Cu înca mai multa îndreptatire ar fi putut afirma ca nu exista hotarîre finala a celor sapte reuniuni pe care sa nu si-o poata însusi. Numai ca el nu adîncise, probabil, speculatia Rasaritului, iar nici de atunci încoace nu stim despre vreun gînditor de seama care sa fi citit filozofic în speculatia aceea cu un atît de ascutit simt dialectic al punerii contradictiei si al depasirii ei. Antinomiile lui Kant sau paradoxele logicii matematice de astazi sînt anemice si sînt inocenta speculativa însasi, fata de „paradoxele“ care s-au pus în joc atunci. De altfel primele ramîn înghetate în contradictiile lor, în timp ce paradoxele de atunci au impus drept adevar contradictia vie, tensiunea aceea spirituala care, desacralizata pîna la urma, avea sa faca posibila si sa dea sens culturii noastre.

Cultura noastra este una a întruparii legii în caz; ca atare, cu manifestarile ce decurg din întrupare, ea proclama peste tot ceva întreit. Împotriva oricarui gnosticism, incapabil a întelege cum pot trei sa fie una, s-a decretat ca trei sînt efectiv una. În termeni filozofici, fiinta este si ea trinitara, neînsemnînd numai legea, nici realitatea individuala numai, ci laolalta legea, realitatea individuala si determinatiile sau procesele lor.

O putem spune de pe acum: tocmai ca fiind o cultura a întruparii legii în caz, cea europeana era sortita sa ajunga la stiinta în genere si la stiinte, mai multe, dupa domenii distincte, asa cum nu ajung celelalte culturi, în care legea ramîne difuza, fara întrupare bine determinata. Daca, acum, adîncim filozofic cele concepute atunci — în pregatirea unei mai bune întelegeri a culturii noastre —, vedem în ele afirmarea noua, surprinzatoare pentru tot ce era pîna atunci „ratiune“, a unitatii sintetice. Lumea veche admitea si ea o unitate, dar era o „unitate de sinteza“, cea care armonizeaza un divers. Acum apare — spre a fi reluata în tot felul de versiuni laice de-a lungul culturii noastre — unitatea care îsi da ea un divers. Unitatea aceasta ce se diversifica, intrînd în expansiune în loc sa concentreze si armonizeze diversul, va reaparea deocamdata ca unitate a doua vointe, a doua naturi si asa mai departe, pîna la unitatea a doua imagini, cea interioara si cea exterioara, icoana. Asa începe, dupa cîte ni se pare, cultura europeana, reamintind de fiecare data parca de hotarîrea finala despre icoane:

„Este permis — suna hotarîrea — si chiar util si bineplacut a face icoane (veacurile au adaugat: a face arta, stiinta, bunuri iscusite de tot felul, ca tehnica) si a le venera: dar aceasta venerare sa fie numai cinstire, iar nu adorare.“

Poate ca eroarea culturii europene a fost sa adore în chip faustic aceea ce (ca tehnica astazi) trebuia doar sa cinsteasca. Altminteri, ea e sarea pamîntului.

VIII
MITOLOGIA EUROPEANA

Este probabil ca nu se întelege nimic esential din cultura europeana daca nu se tine seama de raportul ei cu natura. Toate mitologiile par a pleca de la natura si varietatea ei. Mitologia — spunea un mare european, Fr. Schlegel (în „discutia despre proza“), unul care totusi parea sa ignore, în ceasul acela, noutatea culturii europene — este „o expresie hieroglifica a naturii înconjuratoare“. Dar mitologia europeana nu este asa. Ea se naste nu în fata diversitatii naturii, ci dintr-o legenda unica. Pe cînd celelalte pun în legenda, în basm si poezie o varietate de fenomene naturale, mitologia europeana pleaca de la o unitate ce se diversifica. Pentru ideea de „unitate sintetica“, pusa în joc de Kant mai tîrziu, exemplul acesta al unei întregi culturi (caci prin miturile ei, la început religioase si la capat stiintifice, cultura europeana este întreaga desfasurarea unei mitologii), asadar exemplul unei unitati sintetice manifestate istoric, ar trebui sa fie cel mai izbitor. Nu se tine îndeajuns seama de el, în filozofia istoriei si a culturii. Dar el este tocmai expresia noutatii radicale aduse de cultura europeana.

Din ce uimitoare singularitate — un copil nascut în iesle — izvoraste prima jumatate a culturii europene: Bizantul întreg, cu luptele sale de idei, ca si cu operele sale de arta; apoi arta europeana din Vest, preluata din Bizant, în pictura, de catre Duccio di Buoninsegna si Giotto, preluata în mozaicurile din Ravenna si arhitectura acesteia, din care se inspira creatorii capelei din Aachen-ul lui Carol cel Mare; preluata la San Marco din Venetia; apoi catedralele, marile rataciri provensale, cultul femeii, poezia medievala, ordinele cavaleresti care aveau sa brazdeze în lung si lat istoria, în sfîrsit muzica polifonica si pictura Renasterii, totul ramîne de neînteles fara legenda copilului nascut în iesle.

Invidiem cei 1500 de ani (cam cît a durat oracolul de la Delfi) de cultura greaca. Dar sa fie cei 1500 de ani de cultura europeana, de la începuturile ei si pîna astazi, sub nivelul celor ai antichitatii clasice? Sa se înceapa, atunci, comparatia cu tot ce pare mai cuceritor la cei vechi; tocmai imaginatia creatoare de mituri. Grecii aveau nevoie de spectacolul întregii naturi spre a-si plasmui legendele: de Chaos si Noaptea lui Hesiod, de Chronos, de soare si luna, pîna si de boschetele padurilor si de rîul Scamandru. Imaginatia lor e bogata din bogatia naturii si a fenomenelor naturale. Este o minunata imaginatie a prilejurilor gata date, una gratios somnolenta, relaxata, adînc superficiala, cum avea sa sugereze Nietzsche; este o blînda mîngîiere si învaluire cu visul a unei lumi, pe care anticul o lasa acolo unde o gasise. Nimic uimitor în imaginatia sa — în timp ce dincoace, în mitologia europeana, totul te uimeste, cu numele si chipul nou pe care îl capata lucrurile, dar pîna la urma cu supranatura si suprarealismul ce vin sa înlocuiasca fapturile si întîmplarile date cu alte fapturi si alte întîmplari, vazute cu ochiul interior. Imaginatia nu mai este acum relaxata si nu pîlpîie doar din cînd în cînd, ci este o adevarata vîlvataie.

Sa se ia, pe de alta parte, gîndirea speculativa. Chiar daca în prima jumatate a culturii europene nu apare o filozofie de nivelul celei grecesti — abia prin Kant si urmasii sai putîndu-se face o confruntare de la egal la egal —, se întîmpla în favoarea gîndirii europene ceva de care, iarasi, nu tinem îndeajuns seama cînd admiram fara rezerve pe greci. Filozofia lor este întreprinsa împotriva mitologiei proprii, pe cînd cea europeana se asaza în prelungirea ei. Pentru ca Thales sa poata afirma ca totul e apa, Pythagoras ca e numar, Anaximenes ca e aer si Heraclit ca e foc, sau logos, sau conflict, ei trebuiau sa conteste, direct ori indirect, mitologia lor, peste care aduceau suveran pustiul gîndului unic, sau macar monotonia gîndului în genere. La fel cum agricultura, venita peste natura salbatica a culegatorului si vînatorului, avea sa produca un prim dezechilibru ecologic pe Terra, fata de care dezechilibrul adus de industrie ar putea fi mai putin pustiitor, în masura în care e revocabil sau controlabil, tot astfel gîndirea filozofica vine la greci sa tulbure echilibrul „ecologic“ al cugetelor si al simtirii, tinzînd sa gradinareasca realitatea, de la ultima bolta cereasca, a stelelor fixe, pîna la ratacirile sufletului, ale cetatii, ale gîndului, ale cunoasterii si ale credintelor. Nu numai sofistii, cu dezordinea provocator adusa de ei, au generat prin reactie — cel putin în ceasul socratic — filozofia, ci mai ales haosul blînd al mitologiei, împotriva careia se ridica acum, cu setea de instaurare a ordinii, reflexiunea filozofica. Iar ca si astazi, natura si ceva din gîndirea naturala rezista, ba chiar încearca sa se razbune: la noi, cu amenintarile ecologice bine cunoscute, la greci pe planul gîndirii (unde înfrînsera imaginatia prea libera, dar prin prea multa armonie), o data cu aparitia irationalului si cu enigma infinitului. Trebuia filozofat împotriva spiritului mitologic, si totusi nu se putea depasi un fel de „etica“ a lui. La Anaximandros apare Díke, justitia nivelatoare a tuturor exceselor.

Va trebui deci înregistrat ca o radicala noutate faptul ca în cultura europeana gîndirea nu se ridica împotriva mitologiei proprii, ci este în consonanta cu ea. Totul capata înteles, din clipa cînd iei în considerare raportul inedit al mitologiei respective cu natura. Supranaturalul legendei unice, „reducerea“ naturii si depasirea de catre om a suveranitatii acesteia duc la cu totul alta mitologie decît cele cunoscute. Nu numai ca a noastra se constituie fara natura si dincolo de a fi „expresia hieroglifica a naturii înconjuratoare“, dar omul chiar rastoarna raportul cu ea, potrivit doctrinei aceleiasi legende unice, facînd ca natura însasi sa fie „cazuta“ o data cu propria sa cadere. Omul, în orice caz, nu mai este cel „natural“. O spune lamurit un gînditor ramas în lumea secunzilor, dar adînc, de la începutul veacului, anume Heinz Heimsoeth (în cap. al III-lea din Die sechs grossen Themen der abendländischen Metaphysik). Pentru antici, scria el, sufletul era o parte din cosmos, a naturii. Magnetul avea suflet.Chiar la Platon, adauga el, sufletul nu era subiectivitate si nu e opus lumii externe.Psihologia lui Aristotel era fizical-biologica. Abia constiinta, la stoici, deschide catre ceva nou. În schimb, modernitatea scoate cu totul sufletul din contextul naturii, iar Augustin este cu adevarat primul modern — îsi încheie Heimsoeth reflexiunea istorica. Poate ca asa, cu suprarealismul modernitatii, trebuie înteles si Bizantul, care, prin luptele sale de idei, credea ca poate consolida credinta, cînd în fapt slujea gîndirea speculativa a filozofiei. Cu prima ei filozofie — care nu este si cea a Evului Mediu occidental, prea tributar unei Antichitati prost cunoscute de el — cultura europeana se dovedea aliata, iar nu ostila, ca la greci, cu propria ei mitologie.

În spiritul acesta al creatiilor desprinse de gîndirea naturala si de natura se va dezvolta, în al treilea rînd — dupa imaginatia creatoare de mituri si dupa gîndirea speculativa —, arta primei jumatati a culturii europene. Este o întrebare cît „mimesis“ exista într-o astfel de arta, în care natura geologica si cea vegetala nu apar decît ca un stîngaci fundal, la început, iar cea animala e transfigurata de om si omul de expresivitatea unei hieroglife a transcendentei. Oricum ar fi, arta modernitatii începatoare trimite permanent spre altceva. Templul era înca un lacas în care cobora zeul; catedrala e unul prin care aspira sa urce omul. Iar artele caracteristice creatorului european, alaturi de cele ale cuvîntului, vor fi cele care „urca“, muzica si pictura, cum de atîtea ori s-a spus, nicidecum sculptura si prea putin arhitectura.

Daca nu stim ce putea fi pictura la greci si în ce masura ea trimitea dincolo de „mimesis“, din reusita caruia anticii îsi faceau o glorie (stiind în schimb ceva suparator pentru imaginea noastra despre ei, anume faptul ca statuile lor erau pictate), în schimb ne dam seama limpede cît de noua, de neasteptata, de „nefireasca“ este aparitia muzicii polifonice. Nimic din natura n-a supravietuit într-o asemenea muzica, nici macar armonia, presupusa de antic, a sferelor ceresti. Pe de alta parte se iveste, în aceasta arta suprarealista prin excelenta (si comparabila doar cu matematicile, care si ele opereaza dincolo si dincoace de realitate, fiind astfel deopotriva semnificative pentru europenism), un surprinzator exemplu de Unu-divers în mic: contrapunctul ca si canonul muzical. „A doua sau a treia voce reproduce o tema deja enuntata de prima voce“, spune Combarieu (în Histoire de la musique, vol. I, p. 367), asa cum canonul muzical în genere presupune o singura tema cîntata împotriva ei însasi. Regulile formale ce vor fi astfel puse în joc nu fac decît sa duca în diversitate o unitate originara, astfel încît acelasi istoric al muzicii (op. cit., p. 4l2) poate vorbi de legi intrinsece muzicii si care, printr-un fel de „autogeneza“, fara recurs la sentiment, trebuie sa ajunga la dezvoltarile de care ea, muzica, e susceptibila. O tema fundamentala, tratata în chip savant, este de ajuns. Chiar daca nu toata muzica polifonica încape aici, apare ceva hotarîtor pentru destinul artei celei noi din cultura europeana.

De autogeneza nu puteau vorbi nicaieri anticii. Modernii o pun în joc peste tot. Ei nu dispun de o natura din care sa se inspire si de învaluirea careia sa se simta cuprinsi. Nu redau lumea, ci dau ei lumi, în domeniile unde sînt liberi sa fabuleze, ca în muzica ori matematici, iar cînd se apleaca asupra domeniilor date, din sînul realitatii, ei gasesc acolo legi despre care, ca astazi, nu mai stii bine, pîna la urma, daca sînt ale lucrurilor sau ale împletirii subiectului cunoscator cu lucrurile.

O singura încercare sau una din putinele încercari de a regasi natura si realitatea ei s-a putut înscrie în cultura europeana, dar si ea ca o exceptie: viziunea lui Francisc din Assisi. El vorbea despre fratele Soare si sora Luna, predica la pasarele si accepta cu adevarat sacralitatea naturii. Asa era sortit el sa si ramîna în sînul lumii noastre culturale. Dar, de ce nu s-ar spune? el venera natura poate pentru ca nu era mare stiutor în cele ale teologiei, întocmai lui Ignatiu de Loyola, fostul militar, care, lipsit fiind de o pregatire teoretica deosebita, avea sa fie un geniu al organizarii practice. Astfel cele doua mari ordine medievale, franciscanismul si Ordinul iezuitilor, se nasteau, s-ar zice, dintr-o carenta a întemeietorilor. Din franciscanism, de altfel, nu adorarea naturii avea sa supravietuiasca, data fiind mentalitatea europeana, ci juruinta saraciei, pe cît putea fi activa si ea în veac. Iar în Francisc însusi, la sfîrsitul vietii, aparea ceva de om al lumii celei noi, daca nu un refuz al naturii, cel putin o afirmare a persoanei umane chiar în ipostaza ei trupeasca, de vreme ce poetul florilor si al înfratirii cu natura avea sa se caiasca pentru excesele practicate în viata si sa regrete ca „si-a jignit fratele trup“.

*

Acum putem întîmpina, cu alt înteles decît cel curent, partea a doua a culturii europene. Ea este înfatisata, cu stiintele, filozofia si luminile ei, ca total opusa, în litera si spirit, partii întîi. Dar pîna si unii istorici ai stiintelor au facut observatia ca mentalitatea stiintifica nu putea aparea decît în climatul creat de o anumita mitologie. Iar cîtiva istorici ai filozofiei si filozofi ai culturii au stiut sa arate ca atitudinea total noua fata de natura este cea care a eliberat inteligenta investigatoare în stiinte si subiectul cunoscator în filozofie. Abia a doua parte a culturii noastre, de la Renastere si pîna astazi, se adîncea, peste tot detasat, în cercetarea naturii, pe care o punea sub luneta, o trecea în experiment si o spectraliza în laborator, tocmai pentru ca, potrivit mitologiei europene, natura e decazuta din sacralitate. În principiu, stiintele noastre ar fi putut sa apara, macar partial, în lumea egipteana, sau în cele apropiat si îndepartat orientale. N-au aparut acolo, pentru ca mitologiile lor le împiedicau sa faca explorari în suprareal si în subreal.

Astfel îsi faceau aparitia în Europa sistemele de valori autonome, la început valorile artistice si stiintifice îndata dupa sistemul religios. Va urma primatul valorilor filozofice, istorico-politice, în fine tehnice, practicate pentru ele însele, ca si primele, si aparent opuse, dar în fapt solidare cu el, ca fond si structura. Dar toate vor fi în expansiune. Toate au apetenta infinitului, care nu este al naturii.

Caci daca ar trebui sa rezumam noutatea europeana, fata de lumea greaca si alte lumi, atunci s-ar putea spune ca ea tine de întelesul ce se da infinitului. Pentru antici sau alte culturi finitul (cum e cel al naturii percepute) este rational iar infinitul e irational. Pentru european va fi invers: infinitul este cel care se dovedeste rational, fiindca are o regula de formare. (Cum spune Pavel Florenski: Ratiunea e posibila daca infinitul actual este dat.)

De aceea în lumea noastra tot ce e bun are un sens de infinitudine — dupa cum tot ce e rau cade sub infinitudinea, de rîndul acesta proasta, a lui „înca ceva si înca ceva“. Caci tot ce e rau este într-o limitatie ce se reia ca trista limitatie, pe cînd ce este bun intra — ca în nici o alta cultura — în limitatia ce nu limiteaza, ca în legenda copilului nascut în iesle.

IX
UN ALT ÎNTELES PENTRU MORFOLOGIA CULTURILOR
Morfologia culturii europene

S-ar putea ca teoria lui Descartes a vîrtejurilor cosmice sa nu mai fie defel actuala în stiinta fizicii. Dar ea ne spune ceva, pentru trecerea de la haotic la cosmotic si, în definitiv, pentru nasterea ideii de forma. Potrivit lui Descartes, exista un vîrtej mai mare, al cerului cu soare cu tot, în sînul caruia apar vîrtejuri mai mici, planetele. Iar pe o planeta ca a noastra, unde este viata, nu apar cumva vîrtejuri din ce în ce mai mici, pîna la cele din pulberea istoriei si a destinelor, schitînd, ca în vîrtejul de praf, un început de verticalitate, de consistenta si de ordine? Sîntem un fel de vîrtejuri în sînul vîrtejului? Chiar ziua noastra, a fiecaruia, este uneori un bun vîrtej, atunci cînd nu e o risipire.

Culturile — s-ar putea spune — se ivesc din vîrtejul comunitatilor. Spre a da o consistenta ideala, adica pîna la un punct formala, unor asemenea învîrtejiri istorice (dincolo de orînduirile impuse de tirani sau de constitutiile trecatoare ale cîte unei comunitati), oamenii au închipuit, probabil întotdeauna, dar mai ales în timpurile moderne de la Thomas Morus încoace, tot felul de utopii. Ar putea chiar exista ispita de a înfatisa o morfologie a culturilor pe temeiul analizei adîncite a feluritelor utopii. Numai ca „toate utopiile se petrec pe o insula“, cum s-a spus, iar aceasta desprindere a lor de spatiul real le scoate la fel de bine din rotirea sau curgerea timpului istoric.

Un alt tip de consistenta formala pentru haosul, real sau aparent, al istoriei a fost pus în joc de ceea ce s-a numit filozofia culturii, care era mai aproape de noi, în masura în care si constiinta istorica s-a ivit abia acum doua veacuri. Disciplina aceasta filozofica avea sa puna cu-adevarat în joc ideea de „morfologie a culturii“. Într-un fel, Frobenius o si invocase la începutul veacului, dar cel care i-a dat veritabilul statut a fost Oswald Spengler. Atît de mult a impresionat ideea de morfologie, folosita pentru marile unitati istorice care ar fi culturile, încît un istoric de prim rang, ca Toynbee, a recunoscut ca se regaseste din plin, cu cercetarea sa întinsa peste întreaga istorie a lumilor cunoscute, în viziunea spengleriana, pe care regreta doar a nu o fi înregistrat la timp. Pentru toti acestia trei, culturile sînt organisme vii si ele reclama alte forme si reguli decît legile naturii, în speta cauta formele vii de care poate da socoteala, dupa Spengler, doar judecata de analogie (o judecata „slaba“, dar care nu înceteaza, în lipsa altor structuri pentru stiintele spiritului, sa fie invocata, cum se poate vedea din lucrarea Étiemble ou le comparatisme militant, Gallimard, 1982, a lui Adrian Marino).

Ca morfologia organicului este „fiziognomica“, adica ansamblul trasaturilor caracteristice unei fapturi individuale sau colective, cum vrea tot Spengler; sau ca prin influenta culturilor unora asupra altora — cu exceptia culturilor egipteana, mexicana si chineza, dupa acelasi — s-a ajuns uneori la „pseudomorfoze“, adica la falsificari ale fizionomiei proprii unei culturi; ca la alti gînditori decît Spengler (la Blaga al nostru, în primul rînd) ideea de morfologie poate capata un sens mai adînc si mai suplu, asa cum prin arhetipurile lui Jung (si iarasi mai adînc, prin arhetipurile lui Mircea Eliade) morfologia se poate extinde si asupra inconstientului, respectiv cu un sens ontologic asupra sacrului, toate acestea sînt aspecte pe care oricînd ideea noua de „morfologie” le poate oferi unei analize, sa spunem fenomenologice, adica în esenta. Acum însa intereseaza, în existenta istorica, morfologia culturilor propusa de filozofiile invocate, iar ea vine sa încerce a pune în ordine vîrtejul istoriei.

Daca însa te opresti la un asemenea înteles al morfologiei, afli un lucru care în acelasi timp valideaza si invalideaza ideea de morfologie a culturii. Frobenius declara — si ceilalti par a fi de acord cu el în aceasta privinta — ca exista o dependenta de spatiu a culturii (Paideuma, Ed. Meridiane, 1985, dupa ed. a III-a din 1928, p. 39). El invoca reprezentarea „grotei“ sau a spatiului ca grota, în viziunea asupra lumii, la culturile tribale din Africa, asa cum Spengler vede cîte un „fenomen originar“ în fiecare cultura si îl simbolizeaza spatial, sau asa cum Blaga scoate în relief „spatiul mioritic“ drept un dat fundamental pentru sufletul si creatia româneasca. Dar simbolismul spatial, cu transcrierea figurata a formei în cadrul morfologiei culturilor, reprezinta limpede la Blaga o concesie (sub seductia careia am stat prea mult cu totii) si aproape o derogare de la nivelul speculativ al admirabilei sale viziuni filozofice, pe cînd la ceilalti filozofi ai culturii forma spatiala reprezinta o idee majora a morfologiei, pe care astfel o degradeaza.

Într-adevar, a spune „forma spatiala“, daca ne gîndim la întelesul obisnuit al formei, este aproape o tautologie. Privita asa, cu ochiul exterior, forma nu poate fi decît într-un spatiu. Chiar daca nu reclama doar ochiul, forma este înca înteleasa spatial prea des: ea ar putea tine de o spatialitate sonora, de una cromatica si de acele spatialitati, oricît de variate, pe care le-a sugerat, pîna la ideea de „cîmp“ (aceasta deosebit de fecunda), gîndirea moderna. Într-un sens, chiar ideea de „structura“, de care s-a facut mult caz în veacul nostru si care a îngaduit ca matematicile sa nu mai fie definite drept stiinte ale cantitatii, ci ale structurilor, pastreaza o sugestie spatiala în ea si alimenteaza nostalgia unor matematicieni de regasire a geometrismului. Morfologia apare astfel drept stiinta a formelor într-un regim de spatialitate, iar caracteristic este ca morfologia culturilor nu urmareste, dupa Spengler, sa obtina das Gesetz, ci die Gestalt, nu legea, ci întruchiparea.

Asadar cu întruchipari sau cu simboluri figurative caracteristice, morfologia culturilor se edifica prin sau macar întîrzie în spatialitate. De aici, doua neajunsuri, care pîna la urma o invalideaza. Primul neajuns este înghetul într-o forma, configuratie, întruchipare, structura sau figura pur si simplu (singur „cîmpul“ este viu si miscator), sfîrsind la rigiditatea unui simbol spatial. Simbolul ramîne neschimbat, ca grota sau ca linia ondulata. Spatiul nu curge. De aceea cufundarea în modalitatile sale face din culturi mari unitati statice, sau inerte launtric. În cultura faustica, sageata spre infinit a lui Spengler va da necesar si univoc: turnurile catedralelor, muzica polifonica medievala, calculul infinitezimal, impresionismul si zgîrie-norii americani. În cuprinsul unei asemenea culturi, nu mai este loc decît pentru curgerea joasa a „destinului“, atît de mult justificat de Spengler. Fiecare cultura si-ar avea si manifesta ideea ei de destin si fiecare ar sta sub un destin. Spatializarea formelor vii ale istoriei da ceva ineluctabil: culturile n-ar depasi un prag, în timp si în structurare, ca în spusa lui Goethe? „Arborii nu cresc pîna în cer“. Le ramîne filozofilor culturii sa invoce o alta spusa a geniului lor tutelar? „Un arbore cade cu trosnete. A crescut fara zgomot“, ca sa ne dea scenariul complet al morfologiei lor de unitati închise.

Dar morfologia lor cade sub un al doilea neajuns. Nu numai ca formele propuse de o asemenea morfologie spatiala petrifica realul istoric, dar îl si farîma în bucati (culturile închise), împrastiate peste timp si Terra. Utopiile închipuiau o istorie ideala în insule; filozofia culturii vede istoria, de asta data reala, drept un arhipelag. Ea nu lasa loc, facînd asa, nici unui continent. Prea ocupati sa desprinda formule vii ale diverselor culturi istorice, ei cad peste specificul acestora (cînd nu se însala si în aceasta privinta), iar abia din specific vor încerca sa extraga formele. Asa se ajunge la culturi distincte — opt la numar dupa unul, douazeci si doua dupa altul — si care trebuie sa ramîna distincte, închise si fara ferestre, altminteri cazîndu-se în riscul pseudomorfozelor. A declara, acum, ca feluritele culturi au totusi ceva în comun, anume ca sînt toate organisme si ca trec prin aceleasi vîrste, înseamna pura exterioritate. Culturile ar ramîne si de asta data insulare, daca ele nu s-ar ivi în realul istoriei, spre deosebire de utopii, ce apar ca anistorice. Primele fac deci un arhipelag, dar continentul istoriei nu se explica prin ele. Spatiul divide întotdeauna (poate nu si spatiul mototolit al matematicilor de astazi), iar asa cum grecii n-au iesit din disidenta Olimpului lor si din politeism, decît cu destinul, la fel de grosolan si pustiitor ca zeul Kronos, nici filozofia culturii nu se desprinde constient de politeism.

Trebuie trecut de la insula si arhipelag la continentul istoric. Va fi necesara deci o alta morfologie decît cea a utopiilor sau a filozofiei trecute a culturii. Ideea de continent însa nu mai este solidara cu cea a spatialitatii: este vorba de cultura în sine si apoi de ansamblul culturilor privite fara solutie de continuitate, care toate vor trebui sa desfasoare o aceeasi morfologie. În fapt, filozofia culturii n-a putut vorbi decît despre morfologii si morfologia culturilor, la plural. Abia o noua morfologie va putea da o filozofie a culturii, la singular. Dar cum este oare de conceput o noua morfologie, cu forme peste tot raspîndite în istorie?

O asemenea morfologie nu ar fi noua, ci veche de peste doua milenii, purtînd chiar numele de morfologie, dar în chip mai subtil decît morfologiile spatialitatii. Ea dateaza din ceasul cînd alexandrinii Antichitatii au pus ordine în manuscrise, în scrieri si scriere, în ortografie, în gramatica, în exprimarea logosului si, poate fara s-o stie, în logos el însusi. Orice alta morfologie, chiar daca n-ar fi spatiala, este straina de gînd, înteles ca obiect. Morfologie la propriu, cea care cu sintaxa laolalta alcatuieste partea fundamentala a gramaticii, vorbeste despre „partile de cuvînt“, care în realitate sînt tiparele, condensarile, formele si ipostazele gîndului. E adevarat, morfologia gramaticala ca atare a fost mai degraba nesocotita de catre gramaticienii moderni, care au înteles sa arate preeminenta sintaxei. Dar daca unii logicieni ai veacului si-au îngaduit sa vorbeasca de o „sintaxa logica“ — cu succesul, dar mai ales insuccesul cunoscut —, de ce nu s-ar vorbi de o „morfologie logica“ si în orice caz de o morfologie a logosului, respectiv si simplificat: a gîndului?

Iar gînd exista în toate comunitatile din istorie ridicate la treapta culturii, în timp ce simbolurile spatiale sau „fenomenele originare“ ale cîte unei culturi sînt recunoscut specifice. Cenusareasa aceasta care a fost morfologia gramaticii va spune atunci mai mult pentru ideea de cultura si pentru modelul ei decît orice analogii între culturile arbitrar si impresionist (sau dupa criterii exterioare: asezare în spatiu, limba, comunitate de destin) confruntate. Dintr-un capitol începator de gramatica, morfologia ar putea deveni o adevarata gramatica a culturii privite ca arhetip al vietii istorice.

Atunci: substantiv, adjectiv, adverb, pronume, conjunctie, prepozitie, cu verbul peste tot activ în lumea coruptibilului si a prefacerii, inclusiv în lumea gîndului, vor putea constitui ipostazele celui din urma, depasind statutul lor de simple parti de cuvînt. Toate aceste categorii gramaticale vor fi în acelasi timp asezari de sine ale gîndului, pe care orice constiinta umana le contine sau le implica — daca nesocotim subtilitatile vane ale relativistilor, ce sustin ca numai vorbirea europeana ar poseda aceste categorii, ca si cum un chinez sau aztec n-ar deosebi substantivul „cal“ sau „bizon“ de adjectivul „frumos“ si de adverbul „iute“, chiar daca el nu are numele formei respective. Iar de asta data, ca asezari ale gîndului si nu doar ca parti de cuvînt, categoriile sau formele gramaticale nu mai sînt indiferent enumerate (asa cum, cu simtul sau al exactitatii, gramaticianul spune, de pilda, ca verbele „a sufleca“ si „a iubi“ sînt amîndoua tranzitive, cînd sufleci numai mînecile, pe cînd de iubit poti iubi orice pe lume), ci fiecare forma poate fi un fel de asezare a întregului logos, fiecare parte poate da socoteala de întregul unei epoci sau comunitati ridicate la cultura, anume ca modalitate substantivala, adjectivala, adverbiala etc. a spiritului acelei lumi, într-o clipa istorica a ei.

Vom gasi astfel, în cultura europeana: un ceas cînd primeaza substantivul, în speta Evul Mediu; un altul al adjectivului, Renasterea, un ceas cînd primeaza adverbul (felul în care este redat ceva), anume ceasul Reformei, al Contrareformei si cel al secolului clasic francez; un ceas al pronumelui ca „eu“; unul al conjunctiei, adica al relatiilor, al legaturilor exterioare („si“, „sau“, „daca... atunci“), ceasul istoric în care traim înca, totul în asteptarea unui ceas, poate, cînd va prima spiritul prepozitiei, adica al unui alt raport între oameni, ca si între om si lucruri, o noua forma de intimitate cu ceilalti si cu natura.

Dar daca toate interpretarile acestea vor avea sens pentru cultura europeana (inclusiv pentru perspectivele ei de viitor, care nu se reduc la judecata disjunctiva, poate lipsita de suport, a lui Malraux, sau cu un suport desperat politic, cum ca „veacul al XXI-lea va fi religios sau nu va fi“), atunci ele ar trebui sa aiba sens si pentru cultura în genere, ca si pentru alte culturi sau configuratii culturale înca vii istoriceste. Caci este bine sa ne întoarcem, într-un ceas cînd universalismul e urmarit pe întortocheatele cai ale atotstiutorilor în deruta, la umila, dar originara universalitate a gîndului.

X
CULTURA EUROPEANA
In ipostaza substantivului

Sînt popoare si lumi ce se sting în cîte o parte de cuvînt. Egiptul pare a se fi stins în hieratismul substantivului (ca si Bizantul, mai tîrziu). China a vegetat în eticismul adverbului. Noi, astazi, facem declamatii pe tema sfîrsitului catastrofic al lumii, cînd de fapt atingem, probabil, doar sfîrsitul perioadei care a prilejuit asemenea spaime: perioada de dominatie a conjunctiei; sau cînd efectiv am sfîrsi în sterilitate, poate chiar în catastrofa, daca trecutul nu ar arata ca se înfrîng în chip firesc asemenea dominatii provizorii, trecîndu-se într-o alta ipostaza a logosului. Dar, asa cum tinerii de astazi nu stiu ca ei traiesc într-o lume de relatii doar exterioare, aduse de primatul conjunctiilor „si“, „sau“, „daca... atunci“, si ca ei nu au un adevarat liant care sa-i solidarizeze, ci doar „conective“, ceea ce îi face sa alcatuiasca de fiecare data o masa informa si nu un colectiv uman — asadar ca de aceea se tutuiesc fara sa se cunoasca, poarta blue jeans mergînd pîna la nudism, caci n-au identitate, devin hippies, caci n-au salas, comunica prin învaluirea muzicii mai degraba decît a cuvîntului si se lasa în cele din urma integrati în cîte o secta, de vreme ce le trebuie totusi o comunitate —, la fel nu stim îndeajuns, poate, ca nihilismele la care am ajuns sînt capatul de drum al perioadei conjunctiei si ca ele sînt sortite înfrîngerii, în curgerea si desfasurarea de sine a culturii europene.

Morfologia culturii, adica reflexul morfologiei gramaticale, cu formele ei variate pentru logos, arata limpede cum pot trece culturile prin toate ipostazele acestuia, nu fireste în puritatea si exclusivitatea cîte unei ipostaze, dar cu precumpanirea ei. În perioada de dominatie a conjunctiei vor aparea desigur resturi din perioada cînd precumpaneau adjectivul, adverbul si pronumele personal de pilda, sau, de alta parte, se vor ivi anticipatii ale unei perioade cînd ar putea precumpani prepozitia. Totusi ramîne caracteristic, pentru morfologia ce sugeram, cursul ei, care este si cursul sau desfasurarea în curgere a culturilor. Daca nu se poate determina în chip hotarît ca orice cultura începe în modalitatea substantivului (care este si una a substantei, sau a realitatii date si numite), sfîrsind în modalitatea intimitatii cu lucrurile si cu ceilalti, careia îi da expresie prepozitia, în schimb se va putea afirma ca treptele spiritului creator de culturi sînt de fiecare data variate morfologic, în timp ce morfologia culturilor pe baza de simbol spatial (grota la Frobenius, sageata spre infinit a lui Spengler) reda o lume stationara, ca orice întiparire în spatiu.

Si totusi s-ar putea ca substantivul si ipostaza în care asaza el spiritul sa deschida efectiv cîte o cultura, în masura în care el creeaza o verticalitate în haos (ca vîrtejul lui Descartes), adica instituie, numeste si populeaza lumea cu realitatile, despre care sau în jurul carora tot restul nu e decît comentariu. Fara sa identifici realitatile, e greu de crezut ca le poti manevra si ca poti ajunge la o forma de civilizatie; fara a le denumi, nu se ajunge la cultura. La început a fost numele, poate, întocmai ca în Upanisade. „La început lumea aceasta era singur Brahma, sub chipul unui om. El privi în jurul sau si nu vazu nimic altceva în afara de sine. Atunci a exclamat dintru început: Aceasta mi-e sinele! Si de aici s-a nascut numele de Sine.“ — Cu numele încep lucrarile zeilor si ale oamenilor.

În lucrarile culturii europene, care n-a asteptat navalirile barbare si potolirea lor spre a se naste, ci a crescut în Bizant aparent firesc din cultura greaca, în realitate însa printr-o ruptura categorica fata de ea, numele cel nou a venit sa schimbe nu numai cugetele, ci si lumea toata, pîna la urma. Dar „nume“ vine de la ónoma, care înseamna la început, pîna la alexandrini, simplu substantiv si poarta tot timpul amintirea lui. Ca o lume a substantivelor, atunci, asadar ca una a substantei, a entitatilor, a quidditatilor (quid est), dar si ca una a persoanelor ideale, se instituia peste un colt de Terra un început de rînduiala, întîi în spirit si apoi în societate. În Rasaritul bizantin, substantivitatea consascra si sanctifica, ducînd pîna la acel hieratism care avea sa paralizeze atît gîndirea, cît si arta, în ciuda marilor reusite ale începutului, poate ale artei înca multa vreme si dupa începuturi. În schimb, în Apusul „lumesc“ — uneori prea lumesc, dar tocmai de aceea înnoitor si croind drumul catre alte ipostaze ale spiritului si modalitati ale culturii — substantivitatea depasea de timpuriu riscul de a cadea, sub semnul exclusiv al substantivului, în hieratic.

Caci sub semnul substantivului s-a desfasurat atunci viata gîndului si a societatii, în Apus. Entitatile acelea ale gîndirii medievale, asupra carora apusenii erau condamnati sa speculeze, în lipsa unui corp de cunostinte mai sigure, macar traditionale, aluneca degraba în cearta Universaliilor. Ens, Verum, Bonum, Pulchrum fiinteaza oare în ele însele? sau doar în lucruri? sau nici macar în lucruri, ci ele ar fi doar nume? s-au întrebat medievalii. Calificarea de nominalism a doctrinei ce sustinea ca era vorba de simple nume, în cazul entitatilor, ar putea sa arate ca întreaga disputa se purta asupra numelor, în speta asupra substantivelor. Iar disputa privea nu numai substantivele supreme, ci tendinta, respectiv nevoia caracteristica într-un asemenea ceas al substantivitatii, de a ridica la esenta fiecare lucru, spre a gasi ceva sub-stans în el. Stejarul trebuia sa tina de stejaritate, asa cum somnul tinea de dormitivitate. Cînd apare, pîna la urma, un gînditor medieval care sa declare ca nu trebuie sa multiplicam fara rost entitatile, exclamînd : „Entia non sunt multiplicanda“, el declara în realitate ca nu este cazul sa dam în gol nume noi, asadar ca numarul substantivelor trebuie sa pastreze masura realitatilor pe care le denumesc.

Daca asa se întîmpla, sub semnul substantivului, în viata de gîndire, nu altfel aveau sa stea lucrurile în descrierea vietii de societate sau în aceea a aspiratiilor inimii catre un ideal lumesc. O întreaga opera pe linia acestui ideal, anume Le roman de la rose, care era si o enciclopedie a lumii medievale, transpune pe planul experientei de viata procedeele folosite de medievali în ce priveste experienta de gîndire. Totul devine persoana, si cu ea substantiv, în Le roman de la rose. Iar caracteristic pentru o asemenea tendinta de personificare nu este atît faptul ca se da statut de persoana demersurilor si comportarilor obisnuite ale omului ca fiinta sociala: Courtoisie, Convoitise, Envie, Contrainte, Honte, Peur, cît faptul ca primesc nume si devin adevarate persoane simple atitudini, demersuri si nuante sufletesti de o clipa, ce nu figureaza, ca primele, sub un substantiv comun în limba obisnuita, ci se substantivizeaza acum, printr-o frumoasa libertate poetica, în genul: Buna Întîmpinare (Bel-Accueil), Vorbire de rau (Male Bouche), Dulce Privire (Dous Regars, alteori Dous Regart), Risipa Nebuna (Fole Largesse), Prefacere de sine sau Falsa Aparenta (Faux Semblant), Aparenta Frumoasa (Biau Semblant) si, mai ales, acea Dulce Gîndire (Dous Penser) „qui point ne m’aide“ (vers 4117), spune autorul. Cum sa fie de ajutor, daca totul s-a populat cu substantive, care vin ca niste persoane reale sa asalteze, sa prinda în vîrtej si pîna la urma sa se îndure de bietul erou intrat în hatisul lor?

Chiar Dante, spiritul deschis înca de pe atunci catre o ipostaza noua a spiritului, întîrzie în ipostaza caracteristica Evului Mediu. Totul este alegoric, în uimitoarea sa opera principala (ce frumoasa este versiunea româneasca a Etei Boeriu, cu atît de învatatele note si comentarii ale lui Al. Balaci), astfel încît pacatele omului devin o „padure întunecoasa“, Purgatoriul care duce la paradisul pamîntesc si nu e decît un loc „de osînda trecatoare“ are în el un Munte al Purificarii mai degraba decît mijloace si probe de purificare, în timp ce Beatrice, ramasa multa vreme fiinta ca si reala, care-l cearta pe Dante pentru neîmplinirile lui lumesti, sfîrseste prin a fi „simbolul ratiunii de sine si al teologiei“. Ne aflam înca în era substantivului, a carui precumpanire poate da miracole de la început.

În aceeasi era vor fi si mijloacele de cunoastere ale omului medieval ori ceea ce au fost mijloacele gîndirii teoretice, cum au fost cele care au redat viata societatii si vicisitudinile sufletului. De rîndul acesta, pentru cunoastere, pe prim plan va sta alchimia, preferata atunci poate tocmai — spre deosebire de aristotelism — pentru ca putea prin firea ei invoca substante, dadea nume lucrurilor si fabrica în mai mica masura aur decît un univers de nobile substantive. În realitate, s-a putut arata ca nu fabricarea de aur ca atare, cautat chiar ca mijloc de-a abate atentia teologilor, alcatuia principala preocupare a alchimiei, ci „relatia dintre ordinea naturala si sufletul omenesc“, urmarita sub chipul unei stiinte deopotriva teoretica si practica, care tindea sa duca la renasterea si desavîrsirea sufletului. Aurul nu însemna decît „lumina solidificata“ sau „soare pamîntesc“, un complement al sufletului care — s-a spus — putea prin alchimie sa se ridice, devenind suflet subtil, la adevarata sa luminozitate. Ceea ce prevala erau substantele si relatia cu macrocosmosul, soarele fiind aur, luna argint si celelalte planete, fiecare, cîte o substanta esentiala. Si de aici, cascada de substante si realitati invocate de alchimie, pregatind ivirea aurului: în primul rînd sulf, mercur, sare, apoi asa-zisele simboluri hermetice, ca piatra, apa, ou, plumb, arbore, femeie, samînta — pîna la treptele de obtinere a pietrei filozofale, substantivizate ca toate si ele, Nigredo, Albedo, Rubedo. Am revenit astfel la ceva de ordinul entitatilor de la care se plecase. Sau, ca în Le roman de la rose, lumea a fost populata cu substantive, simboluri, entitati care, de asta data în loc sa înfrunte alte realitati personificate, trebuie sa intre toate în cuptorul alchimistilor, în Athenor, spre a se dizolva în materie prima, neprelucrata, în Atramentum, coagulînd în Spiritul-Unu, care nu mai încape în nici o forma.

În aceasta lume halucinanta a chintesentelor sau entitatilor, ca si pe planul vietii, al realitatilor si al demersurilor umane personificate, morfologia culturii poate încerca sa strînga lucrurile sub un nume. Daca însa în cultura europeana ipostaza substantivului a luat acest chip, este de la sine înteles ca în alte culturi chipul nu va fi neaparat cel de substante, simboluri, entitati, alegorii si personificari. Nu intereseaza decît forma. Iar în Evul Mediu forma coboara — cum se întîmpla în vremea noastra cu forma-conjunctie — pîna pe strazi, la înalte curti, si pe cîmpurile de batalie.

* * *

Pe cîmpul de batalie de la Azincourt, în nordul Frantei, ia sfîrsit era substantivului. Acesta din urma, devenit subiect în fraza si în contextul istoriei, luase chipul cavalerului si al seniorului, cel dintîi încercînd sa-si asume singur — cînd nu se integra într-un ordin cavaleresc — raspunderea ultima, întocmai cavalerului ratacitor pe care-l încorpora mai tîrziu, cu delirul sau, Don Quijote; cel de-al doilea, seniorul, ca subiect al manunchiului sau de vasali. Dar, spre a înfrunta lumea, le trebuia o armura. Asa deci, în zale, cu armura de subiecte suficiente lor însele, calare pe cai înzauati si ei, avea sa apara floarea nobilimii franceze pe cîmpul de batalie de la Azincourt. Asa, iarasi, aveau sa se afunde nobilii, cu cai cu tot, în noroaiele de pe cîmpul de batalie, unde feciorii de pastori britanici, în picioarele goale, îi afundau cu sagetile lor si mai adînc, pîna la moartea cea fara de glorie.

Iar o data cu ei intra în noapte o ipostaza a spiritului, lasînd loc altei zile, în trecerea, în petrecerea culturii europene.

XI
ADJECTIVUL, EPITETELE SI RENASTEREA

În gramatica culturii europene adjectivul venea, spre sfîrsitul Evului Mediu, sa grabeasca extinctia substantivului. Piereau cavalerii închisi în armurile lor ca în niste fortarete, spre a lasa la Florenta loc unei umanitati pestrite, în sînul careia fiecare se îmbraca dupa gustul si fantezia sa. Omogenul caracterizeaza Evul Mediu, eterogenul lumea de dupa el, spunea un istoric al artelor. Ne închipuim, chiar, ca s-ar putea reface într-un fel istoria spiritului, cu istoria costumatiei, iar în civilizatia europeana tesatoriile Florentei dadeau bogatie si deopotriva trimiteau, cu stofele lor, la varietate, frumusete, bun-gust si, într-o larga masura, la arta care abia acum se nastea în adevarata ei autonomie: la pictura. Dar nu este aceasta arta tipica a adjectivului? Caci „adjectivul“ este decalcul lui epitheton, ceea ce e pus peste ceva. Acum nu esentele interesau, ci travestirea lor, singura accesibila noua; nu substantele, subiecte de realitate cum deveneau, ci adjectivele trecute în atribute, epitetele (în sens larg, etimologic). Oamenii si lucrurile sînt asa cum arata epitetele lor.

Cu Renasterea, se îngramadesc dintr-o data asupra fiintei umane „epitetele“: uomo magnifico, piacevole, unico, singolare, universale — si lista adjectivelor poate continua oricît: om spiritual, adica de spirit, curtean (il cortegiano), egregi „artistic“, om divin... Calificativele date de societate omului, pentru clasa din care fac parte numele si fiinta lui, se înfratesc acum cu calificarile pe care le da lucrurilor natura. „Universalul“, care mai înainte era substantiv, a devenit acum adjectiv, ca în substantele universale (asteptînd ceasul cînd va deveni adverb: în chip universal). Am trecut într-alta ipostaza a spiritului, unde totul prolifereaza. Substanta este una, atributele în schimb se mai numara. Daca Renasterea reprezinta „descoperirea lumii si a omului“, atunci aceea ce descopera ea vor fi tocmai acoperirile, adica adjectivele în primul rînd.

De aici, feeria adjectivului si a adjectivitatii, în Renastere. Tot ce e în natura bogat în culori, variat, frumos, straniu, luminos cucereste pe om, uitîndu-se acum ca, în definitiv, natura este „cazuta“ si ea, din perspectiva crestina. În timp ce învatatii redescopera, gratie textelor vechi, natura si revin o clipa la devotiunea fata de ea, oamenii cetatii cîstiga un sens nou pentru libertate si efectiv se elibereaza de constrîngeri, încercînd sa se afirme prin entuziasm, fantezie sau înzestrare, cultivînd copiii-minune sau imitînd toate reusitele, punîndu-si masti noi, facînd mascherade si pantomime, îngaduind pe mascarici ori bufoni si traind în sarbatoarea permanenta a strazii, de la rascoala pîna la carnaval. „Este vîrsta de aur a festivitatilor“, scrie Burckhardt, iar sarbatoarea n-are un centru, fiind doar o risipa de masti si situatii. Toate epi-tetele devin posibile; si ele ca adjective, spre deosebire de substantive, se amesteca unele în altele, pîna la bastardizare. De altfel, Renasterea este si ceasul bastarzilor: Leon Battista Alberti, Leonardo da Vinci, mai tîrziu Erasmus vor fi toti bastarzi.

Acum sînt pretuite toate virtutile ca simple virtuti — onoarea din Evul Mediu a devenit onestitate, arata istoricul nostru Otetea — cu conditia sa duca la maiestrie. „Orice virtute trebuie dusa pîna la gloria ei“, declara Alberti. (Chiar folosinta pumnalului si a otravirii?) Verticalul este înlocuit cu orizontalul. Se valorifica toate desfatarile artistice si placerile: jocurile de noroc, produsele fanteziei, exuberanta, pe de alta parte artele minore, mobilierul, medaliile, bijuteriile, stofele de lîna ori matase, argintaria, apoi busturile, statuile ecvestre, dar mai ales se valorifica maiestria picturilor, care dau autonomie artei lor, asa cum cu portretul elibereaza chipul uman de transfigurarea lui religioasa. E ca si cum ai surprinde, în împaratia cuvintelor, o insurectie si un tumult al adjectivelor, care-si cer dreptul lor la viata libera, dupa o prea severa exploatare a lor de catre substantive. Cînd Burckhardt se întreaba pentru ce italienii Renasterii au dat atît de putin în tragedie, un raspuns ar putea fi: pentru ca tragedia nu e o chestiune de adjective. La fel, adjectivele nu îngaduie un adevarat program de guvernare a cetatii si nu sînt controlabile, în disidenta si frumoasa lor anarhie. Ele vor rodi în schimb în cultura, triumfînd din plin acolo, în timp ce vor slabi virtutea conducerii în cîte un Lorenzo de Medici, caruia pe patul de moarte necrutatorul Savonarola nu-i iarta prea rafinata daruire catre frumusetea profana.

Revarsarea peste lume a adjectivelor, necontrolata cum era în relaxarea ei, îsi gaseste totusi un principiu de ordine în însasi natura adjectivului. Adjectivul califica, iar pîna acum ne-au aparut cu precadere calitatile naturii si ale omului, drept epitete sau drept atribute. Dar adjectivul se si intensifica, cu variate grade de intensitate, dînd comparativul. La rîndul sau, comparativul se amplifica pîna la superlativ, încheindu-si aici cariera de forma autonoma a lucrului potentat la maximum, precum si de forma a culturii. Si ni se pare întru totul semnificativ, pentru cariera adjectivului în Renastere, faptul ca reprezentantii ei prin excelenta, Leon Battista Alberti, Pico della Mirandola, Leonardo, încorporeaza tocmai cele trei grade ale adjectivului.

Comparativul si Leon Batttista Alberti. În lumea creatorilor, Alberti reprezinta, cu universalitatea sa, comparativul însusi. Este mai bogat în daruri decît oricare din timpul sau: este artistul si carturarul total, care a studiat stiintele timpului, scrie comedie, stie filozofie, practica ingineria, trateaza despre nave si lupte navale, despre matematici, oratorie si familie, despre sculptura si pictura, în timp ce picteaza, compune pîna si muzica, construieste sau reface apeducte, bazilici, capele si palate, uimind pe toti contemporanii prin întinderea registrului sau creator. Scrie si poate face orice — dar fara sa atinga superlativul nicaieri. Încorporeaza comparativul de superioritate pe orizontala, cazînd în cel de inferioritate pe verticala. Vasari, care descrie Vietile pictorilor, sculptorilor si arhitectilor, spune despre el: „Nimeni nu l-a putut întrece în ce priveste scrisul, dar multi l-au întrecut în ce priveste practica.“ Din pacate, în materie de scris înca aveau sa-l întreaca multi. Si totusi, cînd vine la Marsilio Ficino, întreg cercul ales al umanistilor florentini îl înconjoara cu admiratie. Comparativul de superioritate — cu acea virtute dusa pîna la glorie — covîrsea.

Dar pîna si în clipa cînd celalalt comparativ, de inferioritate, îsi facea aparitia si cînd lui Alberti nu-i reusea ceva demn sa fie retinut (nici unul din tablourile lui nu s-a pastrat), iesea în evidenta nota dominanta a Renasterii: adjectivitatea. Asa se întîmpla cu matematicile. Nici un matematician n-a tinut vreodata seama de consideratiile lui Alberti; în schimb, filozofia culturii nu le poate ignora. Vorbind despre punct, linie si forma, el vede peste tot doua „însusiri“ vesnice: întîi limita, care închide suprafata, apoi suprafata însasi, care poate fi plana, „scobita“ ori „umflata“. Poate nu-i lipseau termenii matematici, dar asa vede el lucrurile, ca un obsedat al adjectivului. Deci marginea, va continua el, si partea exterioara dau suprafetelor numele lor; numai ca sînt si ele miscatoare, depinzînd de loc (perspectiva) si de lumina. E de prisos sa mai mentionam cîte un gînd ca acela ca „razele mediane“, în cadrul piramidei vizuale ce îngaduie perceperea lucrurilor, sînt „întocmai cameleonului, care ia culoarea obiectului apropiat“. În schimb merita sa fie retinut gîndul ca matematicile reprezinta, pentru el, izvorul din care natura ia ce-i trebuie (spre a da nastere picturii). Dar Alberti o spune, doar; nu o dovedeste, cum va face Galilei.

Un suflu de neadevar, dar mai ales de platitudine razbate în toata creatia si gîndirea lui Alberti. Este platitudinea în care cade adjectivul atunci cînd tinde neaparat sa exprime si chiar sa instituie, ca simplu adjectiv, mai mult decît îi e îngaduit sa spuna si sa faca. Asa cum nu poate fi creator de tragedie, adjectivul nu poate da singur decît varietate si glorie de o clipa. Va veni un ceas, cu Leonardo, cînd înregistrarea ca atare, gratuita si lipsita de orice exacerbare a adjectivului, va oferi altceva, mai adînc si mai trainic. Dar acum, cu Alberti, adjectivul luat la gradul comparativului de extensiune vorbeste mult, cu frumoasa retorica italiana, dar face putin. Nu cumva ar trebui intensificat si mai mult pîna la superlativ? de asta data unul deopotriva de extensiune si de intensiune? Aceasta se va întîmpla cu Pico della Mirandola, la care superlativul cunoasterii însa va trimite la propria sa disolutie, lasîndu-se strivit de superlativul fanatismului.

Superlativul la Pico. Stia chiar toate tînarul acesta sortit mortii timpurii, la 30 de ani? Stia latina, greaca, armeana, ebraica, araba si caldeeana, învatase drept canonic, teologie si filozofie, avea talent pentru muzica, putînd cînta la mai multe instrumente, avea memorie exceptionala de vreme ce retinea dintr-o data o poezie; detinea — sa spunem — toate cunostintele profane si sacre, pîna la cele ezoterice, ale timpului, dar nu era mai mult decît un spirit universal, ca Erasmus sau vreun alt umanist, nefiind si un om universal. Astfel, era universal în cunoastere fara sa fie si în capacitati, ca Alberti, în orice caz fara sa fie deschis si în masura de a întelege ori inventa orice, cum avea sa fie, doua secole mai tîrziu, acel geniu, poate singurul spirit cu-adevarat universal în cultura europeana, Blaise Pascal (desi Fouillée, în secolul al XIX-lea, l-a numit pe Pico „le Pascal de son temps“), daca sovaim a-l numi aici si pe Leibniz.

Am spune ca Pico nu era si un „om“ universal, pentru ca îi lipsea acea dimensiune esentiala pentru tipul uman renascentist, buna animalitate. Mama sa îi interzisese de timpuriu, spre a-l ocroti, exercitiul armelor, iar tînarul acesta, cuceritor din prima clipa — cum se întîmpla sa fie la sosirea sa printre umanistii lui Lorenzo din Florenta —, va fi aparut mai degraba ca un înger, decît ca un om. Superlativul din el desfiinta omul. Abia Leonardo va fi un om universal complet, iar dintre cei de mai tîrziu singur Goethe, poate.

În masura în care cu superlativul sau trebuia sa conduca spre o tinta stiinta sa universala, Pico sfîrseste la sincretism. Magia si cabalistica pot dovedi mai bine, dupa el, divinitatea christica; teologia medievala, nesocotita de Renastere, era cinstita de el, ezoterismul filozofilor sau Hermes Trismegistul, toate converg, cu exceptia astrologiei, în religia adevarata. La fel, toate duc la filozofia adevarata, împacînd pe Platon cu Aristotel, o împacare ce constituia problema cruciala în gîndirea Renasterii. S-a spus ca era un scolastic în plin umanism. E de ajuns poate sa vezi în el un umanist total. Între timp, papii si comisiile lor, care admiteau coexistenta teologiei cu umanismul, nu tolerau si fuziunea lor. De aceea Pico avea sa fie — cu blîndete — condamnat pentru 13 din cele 900 de teze ale sale.

Printre tezele condamnate era una care suna straniu oricui: divinul nu poate lua orice chip, ci doar unul rational. Divinul, asadar, nu poate lua orice masca; omul, în schimb, da. În opusculul De dignitate hominis, care însoteste tezele si care singur supravietuieste din opera sa, Pico declara ca tot ce se spune de obicei despre om — cum ca e regele fapturilor, interpretul naturii, punct de odihna între eternitatea stabila si timpul curgator — reprezinta prea putin. De ce nu admiram îngerii? se întreaba el. Pentru ca nu ei sau alte arhetipuri ca ei pot sa gîndeasca si sa glorifice creatia, ci e nevoie de cineva liber ca omul. De aceea omul a fost facut fara chip determinat, fara înzestrari speciale si fara salas, ca sa le poata avea pe toate. Nici muritor, nici nemuritor si nici ceresc, nici pamîntesc, cum este, omul a fost înzestrat cu liberul arbitru, spre a-si alege singur chipul.

Toate epitetele Renasterii se finalizeaza, parca, în aceasta viziune asupra omului. El este singurul în masura sa-si dea orice chip, asadar pune orice masca pe fata sa. Comedia lui Dante, pe care au numit-o mai apoi divina, se întregeste, acum, dupa Pico, printr-o Mascherada umana, în sensul bun si plin al adjectivului sau al mastii; dar o Mascherada care n-a fost scrisa, pentru ca adjectivele prolifereaza fara sa se si adune. Cel mult ele vor fi trimise, cu superlativul lor deopotriva exterior si interior, în nevazut si nedeterminat.

Îi era dat lui Pico, sub seductia superlativului cum statea, sa întîlneasca un altul si sa plece steagul superlativelor proprii. Era superlativul fanatismului si al profetiei sumbre, sub masca „de o fascinanta urîtenie“ a lui Savonarola. Tot Pico îl chemase în Florenta, iar Lorenzo se vedea silit sa-l tolereze, în timp ce Ficino, Michelangelo tînar, Botticelli, care-si va arde pe rug tablourile pe teme pagîne, se lasa subjugati de noua magie. Ce putea sa-l atraga pe Pico la Savonarola? Autenticitatea fata de livrescul propriu? Originarul fata de derivat? Definitul fata de nedeterminarea liberei culturi?Dar adjectivele nu se exclud, chiar în opozitia lor. Coexista si din cînd în cînd se pleaca în fata celui mai tare.

Cînd în 1492, la doi ani dupa moartea lui Lorenzo, profetul predica, lumea plînge si cere îndurare. Dar cineva în bazilica deseneaza, cu mîna stînga, chipul acela schimonosit de natura, schimonosit de exaltare, schimonosit de jumatatea de adevar în numele caruia zguduie lumea. Este Leonardo. El se lipseste de toate superlativele si regaseste, linistit, gradul zero al adjectivului.

XII
GRADUL ZERO AL ADJECTIVULUI SI LEONARDO DA VINCI

Dintre toate felurile de scari facute sau închipuite de om, numai scara adjectivului nu urca. În rîndul acestuia, comparativul aduce de fapt o degradare: el coboara lucrurile pîna la confruntarea lor — exterioara, în fond — cu altele, în loc sa le vada în puritatea caracterului lor, asa cum sînt sau apar. Superlativul aduce saracie si el, tragînd în jos lucrurile, fie printr-o aceeasi confruntare si relativizare, fie prin pierderea de sine în presupuse absoluturi. (I se întîmpla ca adverbului, în cazul caruia, de pilda, „te iubesc foarte mult“ înseamna nespus mai putin decît „te iubesc“.) La gradul zero însa adjectivul nu mai tinde spre nimic, decît sa ofere o potrivita oglindire. Neutralizat înauntru, în cel ce observa, neutralizat în afara, în peticul de realitate observat, adjectivul devine un fel: „iata, asa arata toate acestea“. El lasa lumea în pace, asa cum printre cei mari numai Leonardo si Goethe au înteles s-o lase.

Am putea fi ispititi, atunci, sa vedem gloria adjectivului în neutralitatea lui si sa citim o aceeasi înteleapta si rationala neutralitate fata de tot, în natura umana a lui Leonardo si a lui Goethe. Oricine cade în ispita aceasta, în primul ceas. Dar nu numai ca la Goethe „sa lasi lucrurile sa fie“ (das Geltenlassen) poate reprezenta si o forma de nepasare, oricît s-ar fi interesat el, cu spiritul sau de observatie, de tot ce întîlnea, ci neutralitatea ca atare este lipsita de tensiune, în timp ce la Leonardo ea se preface într-o încordare. „Uniunea fortelor opuse“, cum spunea el, aceasta îi da cheia. De aceea, spre a-l întelege trebuie revenit asupra placidei neutralitati, vorbindu-se mai degraba de bi-utralitate, daca se poate spune asa, sau de ceva de ordinul complementaritatii.

În acest sens, este splendid si unic felul cum se întregesc si sustin, potentîndu-se în loc sa se „neutralizeze“, tendintele si virtutile opuse din Leonardo. El poseda atît o natura masculina, cît si una feminina, fiind androginic fara nici o urma de efeminare. Deseneaza cu mîna stînga si picteaza cu cea dreapta, sporindu-si astfel maiestria, cum pretinde singur. Este frumos, gratios, elegant în tinerete, dar în acelasi timp stie sa traga cu arcul, e bun calaret si în stare sa îndoaie, vînjos cum era, o vergea de fier groasa. Este vegetarian în chip firesc, poate si din dragoste pentru vietuitoare; este si pagîn, si crestin. Adopta deopotriva mecanicul (paradisul stiintei matematice, spune el) si organicul, este si pictor, si matematician, atît contemplator al concretului, cît si inginer, are supunere la natura, dar si gust de înstapînire asupra ei. Se lipseste de orice patrie, în sensul ca se asaza deasupra închiselor patrii. Dar cel mai potrivit gînd despre el, poate, l-a rostit istoricul italian Ferrero, cînd spunea ca nu seamana nici cu cei vechi, nici cu cei noi. A unit atît de bine fortele si principiile opuse, încît a îmbogatit nu numai pictura, ci si paleta noastra vizuala cu clarobscurul, asadar cu principii opuse, valorificate prin îmbinare.

Ce era omul acesta, într-atît deosebit de ceilalti? În singuratatea sa, era tocmai omul universal, asa cum ar trebui sa tinda a fi orice natura umana de electiune. Am putea sa surprindem în el trasaturile ce ar caracteriza pe îndepartatul om al viitorului, de la buna androginie pîna la împacarea spiritului de finete cu cel de geometrie. Fata de el, toti ceilalti mari par oameni mutilati ca oameni, chiar sau tocmai cînd sînt „spirite“ universale, ca Pascal („der kranke Pascal“, exclama Goethe). Iar cînd acesta din urma, Goethe, îti da sentimentul ca acopera întreg registrul omenescului, îti spui, comparîndu-l cu Leonardo, ca acopera cu-adevarat omenescul trecut si toata chibzuita cunoastere a lumii, ca Noe, dar ca nu ar putea reface lumea de dupa potop decît asa cum a fost, nicidecum ca o lume noua, cum ar face-o Leonardo. De altfel, la nivelul omului si societatii, lumea lui Goethe este în cîteva rînduri prea distinsa si nobila. (Ce s-ar fi întîmplat cu el daca se nastea englez? îl întreba cineva. Dar, tuna el, nu se putea naste decît lord!) În schimb, în lumea lui Leonardo, poate si a viitorului, omul are, ca Goethe însusi alteori, umilinta de sine si umilinta în fata lucrurilor. „Fac ca unul sarac — scrie el la începutul Caietelor sale — venit ultimul în piata si iau lucrurile de mai mica însemnatate, nesocotite de altii.“ Caci „odaile si cladirile mici duc la tinta, cele mari îndeparteaza de ea“, va scrie el alta data.

Asa a facut Leonardo cu aspectele si trasaturile omului, în primul rînd. Nu l-au interesat „lorzii“ doar, care erau pe vremea sa principii, nici marii creatori, nici învingatorii pe toate planurile. Chipul lui Iisus din „Cina“ nu l-a putut duce la bun sfîrsit, iar în redarea Giocondei a întîrziat atît de mult poate pentru ca — asa cum avea sa spuna Walter Pater — i se parea ca pe chipul ei „au trecut toate maladiile sufletului“. În cele 5000 de file ale Caietelor sale cu sute de desene, apar deopotriva chipuri de oameni urîti, chipuri de condamnati la moarte în pragul executiei, surdo-muti cu expresia lor deosebita, oameni desfigurati sau transfigurati, potrivit sfatului sau catre pictori de a observa actele, gesturile, schimonosirea si muschii fetei celor ce se iau la bataie, sau alteori capete cu coafuri prinse în miscarea unui vînt închipuit, spre deosebire de parul nemiscat al capetelor sculptate de orientali; chipul oamenilor chiar în clipa executiei lor, sau alteori chipul lor sub vreme rea, cu gratia si blîndetea sugrumata a expresiei lui. Îl intereseaza ochiul cu cele zece functii ale sale, limba ca organ, cu mai mult decît cei 24 de muschi stiuti, copiii, batrînii, circulatia sîngelui, traiectul hranei, uleiurile, fructele, chiar si fructele otravite, parfumurile, rafinamentele si hidoseniile omului, oprindu-se doar atunci cînd descopera procedeul de a sta sub apa ore întregi si cînd se hotara sa nu-l dea în vileag, din cauza rautatii oamenilor, ce ar fi fost în stare sa ucida pîna si de sub apa.

Pentru el, omul este „principalul instrument al naturii“, cu o vorba pe care Goethe o va repeta, fara sa stie ca se gasea ascunsa în Caietele lui Leonardo. Daca, asadar, trebuie sa se oglindeasca si înteleaga pe sine, omul va începe cu natura exterioara, ale carei manifestari si fapturi le va înregistra întocmai. Pe Leonardo îl vor fascina si caii, si pasarile, si aripile pasarilor, si pestii, si fluturii, si musca, ale carei picioare din spate au un rol de cîrma, constata el. Are o girafa si, spre a vedea cum sînt vertebrele gîtului, face disectii. Introduce pisici chiar în tablourile cu subiecte sacre. Analizeaza labele animalelor, iar în acelasi timp declara ca animalele care trag plugul îngaduie o demonstratie simpla a cvadraturii cercului. În lumea vegetala întîrzie asupra frunzelor si a felului cum cade ploaia pe ele, asupra ramurilor tinere si a raportului lor de marime fata de ramura mama, asupra apei care este unsoarea vitala si reprezinta sîngele ce însufleteste pîna si muntii, asupra undei, — pe cînd în lumea minerala si moarta îl intereseaza fundul marii, culorile variate si amestecul de culori din apele statatoare, la pietrele pretioase, la petele de ulei în apa si în sticla verde, la petele de mucegai, la zidurile vechi sau la rugina.

I-ar fi dat stiinta de astazi toate raspunsurile? Multe, fara îndoiala, i s-ar fi lamurit lui Leonardo. Dar întrebarile lui treceau dincolo de orizontul stiintei exacte, uneori. Nimeni n-ar sti sa raspunda curiozitatii lui (setei lui de adjective), cu privire la omenescul prea omenescul surîsului, al chipului schimonosit, al asemanarii între caderea parului sub greutatea proprie si curgerea apei — asa cum nici o stiinta n-ar putea stapîni fantasticul, pe care îl concepe si descrie el, furtuna cu nuantele ei de obscuritate si batalia cu valmasagul ei, sfîrsitul lumii, cînd fluviile vor fi lipsite de apa si vegetatia nu va mai renaste, sau potopul, cu lumina lui întunecata, cu arbori dezradacinati, cu maluri ce se surpa, tîrînd case si oameni agatati de craci, în timp ce pe creste alti oameni se lupta cu dobitoacele pentru un petic de pamînt mai sigur, toti înspaimîntati si privind din cînd în cînd spre cei care, pe plute si în barci improvizate, se lasa purtati de ape jeluindu-se. Colcaitul adjectivului, oare ce geometrie, ce stiinta l-ar putea stapîni?

Dar fantasticul lui Leonardo este natural. Nici o nazuinta catre transcendere nu apare la el, caci adjectivul este un aici, acum si asa. „Nu are revelatii“, spune Valéry în studiul despre Leonardo, necum un abis cascat la dreapta lui, ca Pascal. Daca aseza pictura deasupra sculpturii, ca si deasupra poeziei si muzicii de altfel, daca îi placea sa spuna ca, spre deosebire de toate, pictura face palpabil impalpabilul, nimic totusi „de dincolo“ nu se facea vadit în acest impalpabil. De aceea el repudia magia, ca si orice stiinta oculta, si nu retinea decît cîte ceva din alchimia celor vechi. Dar se ridica si împotriva umanistilor epocii, declamatori cum îi pareau ei a fi si cum erau. El se considera un „inventatore“, nu „recitatore“. Dascalul sau este experienta. Pictura reprezenta pentru el „nepoata“ de bunica a naturii, a carei fiica este lumea lucrurilor vizibile, unde peste tot — în marimi, masuri, sunete, greutati, timpuri, locuri — stau înscrise proportii, ce dau matematicile, legate si ele de vizual.

„Vor spune unii ca nu sînt învatat. Da, nu stiu sa exprim, dar stiu sa scot din experienta“, noteaza Leonardo în Caiete (v. Tagebücher, Hamburg, 1958, p. 15); se considera, asadar, un „discipolo della sperienza“. Natura, adauga el, începe cu legea si sfîrseste cu experienta; noi trebuie sa facem pe dos. Nu deci împacarea cu cerurile o aduce el, ci împacarea cu lumea noastra. Si ce altceva era experienta, în sînul lumii noastre, daca nu, la el cel putin, una a întîlnirii cu infinitatea epitetelor lumii? Caci asa cum limba ca organ dispune de cel mai mare numar de miscari printre organele de simt, la fel i se pare ca ea poate da o infinitate de glasuri, deci de limbi propriu-zise, în cadrul unei experiente de gîndire care în acelasi timp înregistreaza lucrurile si le sporeste expresia dupa voie.

De aceea Leonardo nu poate încheia nimic. El ramîne un om al fragmentului. Adjectivele nu se numara. Nici tablourile sale, prea des, nici tratatele, din care nu publica nimic, nici experientele sale nu au capat. Omul universal, poate singurul ivit în cultura europeana, înfrînge timpul nicidecum prin extazul care fixeaza, ci prin extazul care curge.

Este o întrebare daca prin Caietele lui Leonardo lumea de astazi nu s-ar putea însanatosi. Ipostazele spiritului, între care si aceasta a adjectivului, nu se reiau în chip necesar, dar în cazul ca nu fac cîte o lume sa înghete într-una din ele, ca Egiptul, China trecutului sau Bizantul, ele se succed liber, cum se vede în cultura europeana. Atunci, numarate fiind, ele pot oricînd reveni. Iar astfel, dupa plictisul în care sfîrseste astazi era conjunctiei si înainte de a se ajunge la o noua ipostaza a spiritului sau de-a le încorpora pe toate la un loc, cum ar face culturile cu-adevarat împlinite, ne gîndim ca s-ar putea ivi un interludiu nou, reluînd cîte o reusita a trecutului. Nu ar fi un nou Ev Mediu, cum credea Berdiaev în anii ’20, un ev cu partea sa sumbra si dogmatica (sau poate a si fost, scurt timp, spre alarma oamenilor veacului). Mai degraba o noua Renastere — fireste fara continutul si orientarile celei dintîi, dar cu aceeasi bucurie si exuberanta a adjectivitatii — ar putea vindeca umanitatea contemporana de morbul desartelor ei tristeti.

E infinit probabil ca Leonardo nu era trist. N-avea timp sa fie trist. Cu sanatatea si pozitivul sau androginic — si poate ca regasirea dimensiunii feminine din om, dupa 200 de ani de primat al masculinului atoateprogramator si pustiitor, ar reda lumii bogatia, culorile, spontaneitatea si surîsul —, cu sanatatea sa, Leonardo ne instruieste mai bine chiar decît sfîntul medieval care tinea predici pasarelelor. Caci la ce bun risipa aceasta de sori si stele pe firmament — se întreba Goethe — daca un om nu este fericit?

XIII
ADVERBUL SI ZEUL PAN

Morfologia culturii europene

Exista în cultura o modalitate a substantivului, care ne-a parut a fi caracteristica pentru Evul Mediu, în lumea europeana. Exista în prelungirea ei una a adjectivului, cu Renasterea. Nu trimite ceea ce a urmat la adverb?

De la Reforma si pîna la romantism, ba chiar si cu acesta, totul i s-a parut lui Eugenio d’Ors a putea purta numele de „baroc“. Credem mai potrivit a denumi stilul culturii, pîna la Revolutie, epoca adverbului — în speta a modalitatii, a felului de interpretare si comportare, a manierei. Iar adverbul (care este prin excelenta de mod, cum arata gramaticienii, cel de timp si loc putînd fi integrat de mod) nu mai cucereste lumi noi, ca adjectivul cu calatoriile Renasterii. Le pune în valoare, în bine sau rau, cu masura sau exces, pe cele cucerite, începînd cu pirateria si sfîrsind cu tragedia clasica si veacul al XVIII-lea franceze.

Adjectivul mladia substantivul pîna la disolutia acestuia. Adverbul însufleteste, precizeaza, dar si extinde actiunea verbului pîna la limitele lui extreme. Se spune în latina: festina „grabeste-te“, precizîndu-se apoi prin adverb felul cum sa te grabesti. Dar se spune si festina lente „grabeste-te încet“, ceea ce reprezinta o contradictie în termeni si totodata o afirmare a tariei si libertatii adverbului. Spiritul si-a gasit în adverb o ipostaza prin care plaseaza si deplaseaza, frîneaza sau desfrîneaza cum vrea, ca într-un superior joc liber, tot ce se desfasoara cu verbele în lume si în om. Este, poate, ipostaza cea mai rafinata, sub semnul careia s-ar putea spune ca se nasc civilizatia si cultura. De la agricultura si bucatarie (cum prepari hrana?) pîna la exercitiul cunoasterii (cum cunosc? este întrebarea fundamentala a stiintei s-a spus; cum e cu putinta ceea ce este? se întreaba permanent filozofia) adverbialitatea se dovedeste a fi suverana.

Nu numai ca adverbul moduleaza verbul, asa cum adjectivul scoate din rigiditate si confera tot soiul de nuante substantivului, dar abia prin el, prin adverb, actiunea sau starea pe care o exprima verbul reuseste sa iasa din inertie. O stare nu e decît ce este, inertia însasi; numai ca si miscarea devine „stationara“ (rîul curge, asadar curge si nu face decît sa curga), daca nu este activata ea însasi, oricît ar fi miscare, de un adverb oarecare potrivit ei.

Poate ca de aceea, într-o morfologie a culturii pe baza nu de simbol spatial sau de idee originara, care sînt unice, dar pe baza de variate forme gramaticale, nu a fost cazul sa se vorbeasca despre vreo ipostaza culturala a verbului. Caci în definitiv verbul este prezent peste tot, în sînul vorbirii, ca si al manifestarilor sau proceselor ce se desfasoara; el este inima lor, centrul lor viu, în termeni moderni este functorul prin excelenta, adica termenul creator de goluri. (Cînta. Cine? unde? cînd? cum? etc.) Fiind asa peste tot, verbul nu mai caracterizeaza nimic, ci reclama el caracterizari, de ordinul celor pe care i le aduce adverbul.

Dar si adjectivul poate cere caracterizari, deci adverbe („curat murdar“, vorba lui Caragiale), iar în felul acesta se capata o interpretare destul de fireasca a trecerii de la Renastere, cu exuberanta adjectivului, la baroc, Reforma, Contrareforma si clasicismul francez, ca expresii ale adverbialitatii si adverbului, cu masura lui, dar si cu excesul lui în plus sau cu excesul în minus. A numi baroc tot ce urmeaza îndata Renasterii înseamna a nesocoti tocmai excesul în minus, pe care barocul nu-l poate explica si asimila. Nu barocul, ci adverbul, ca forma a unei epoci culturale, da socoteala de austeritatea Contrareformei, de severitatea comportarii calvine, de demna masura a burgheziei luminate si a aristocratiei, cînd aceasta din urma o are; cu spiritul adverbului si al excesului în minus, de cele mai multe ori, întelegi eticul, în sensul lui larg.

Cînd, asadar, Eugenio d’Ors cuprinde toate manifestarile istorice postrenascentiste sub numele de baroc, el uita de orice exces în minus, inerent si el adverbului. Caci definind barocul drept „vocatia“ pentru teatral, luxos, contorsionat, emfatic (v. Barocul, trad. rom., Ed. Meridiane, 1971, p. 188), care sînt toate adverbe sau traductibile în adverbe, el n-are nici o îndreptatire în principiu sa declare, cum face totusi, ca un Kepler tine de baroc (pentru ca înlocuieste, riguros stiintific, orbitele circulare prin cele elipsoidale); ca Luther, Calvin si Reforma, care dupa primul ceas, al eliberarii, au condus la austeritatea sufletelor credinciosilor mergînd pîna la pietism, una bine înrudita cu nuditatea peretilor bisericii ca si cu simplitatea slujbei protestante, tin de baroc; îti interzici sa subsumezi termenului de baroc vointa de tinuta demna a Contrareformei sau comportarea rationala a eroilor racinieni, care nu stau defel sub semnul „dispersiunii“ baroce si al unui stil care „nu stie ce vrea“ (pp. 144 si 180). Mai curînd un Wölfflin ar fi putut îmbratisa ceva din vest, cu ideea sa, de vreme ce în Renaissance und Barock (ed. II, München, 1907, p. 15) vede în baroc — e drept, alaturi de un simptom al decaderii, al degenerarii, al înfrîngerii formei prin arbitrar, al miscarii nestapînite si al insesizabilului — un accent pus pe efect. În sensul cel mai neutru, adverbul scoate, din curgerea bruta a verbului, efectul.

Ce sumara este, atunci, viziunea gînditorului spaniol, potrivit careia n-ar exista decît doua stiluri de cultura, cel clasic, sub controlul ratiunii, cel baroc, sub lipsa de control a vietii! „Unde nu exista rege, rege este Pan“, îi place lui d’Ors sa citeze; caci, va adauga el, simplificînd totul: „de îndata ce inteligenta îsi slabeste legile, viata îsi recîstiga privilegiul“ (p. 149). Ratiune si viata — atîta tot sa descrie si structureze culturile? Apollo, sa spunem, ca zeu al ratiunii, si Pan, zeul naturii? Daca la atît s-ar reduce „stilurile de cultura“, atunci am regasi locul comun peste care oricine dintre noi, în anii adolescentei, a cazut (sistem, sau traire?) si am sluji, fie si cu o extraordinara informatie artistica în cazul de fata, mari platitudini de soiul acelora pe care, cu o extraordinara informatie istorica, le slujea un Spengler.

Unde nu exista ratiune (care pune prea des, ca rege, arbitrarul drept dogma) exista ratiune înca. Culturile sînt întotdeauna obiectivari ale ratiunii, chiar daca uneori împrumuta ceva din fantezia si frenezia zeului Pan. Iar ratiunea, care este una cu viata ei, se deschide mai degraba potrivit cu evantaiul ipostazelor sugerate de morfologie, decît sa se închida într-o polaritate frusta: ratiune si viata. De altfel, cînd Eugenio d’Ors afirma (p. 180), fara sa poata spune mai mult, ca barocul este „o constanta umana“, sîntem ispititi sa replicam: constanta de care tine si barocul este mai cuprinzatoare decît el si poarta ea însasi un nume: este constanta spiritului uman în act, a ipostazei adverbiale.

Adverbul, abia, este cel care aduce libertatea si gratia, o data cu rafinamentul si subtila erodare a civilizatiilor si culturilor. Pe registrul întins al adverbului se înscriu anarhia ca si retinerea, arbitrarul ca si legea, pirateria chiar de stat si onoarea, goticul înflorit dar si goliciunea bazilicilor protestante, barbaria (sa fie barocul stilul barbariei? se întreaba Eugenio d’Ors, p. 138) ca si civilizatia, tumultul dar si linistea, violentele pasiunii ca si decretele ratiunii, femininul (tot d’Ors) si uscaciunea masculinului lipsit de nuante si intuitii, nostalgia paradisului pierdut ca si iluzia celui regasit, individualismul sumbru dar si rafinamentul vietii de societate, dispersiunea si concentrarea, prostul gust deopotriva cu bunul-gust, degenerarea si regenerarea, rococoul ca si neoclasicismul, exaltarea retorica dar si sobra ironie a luciditatii moralistilor, libertinajul la fel de bine ca eticismul, „sufletul frumos“ închis asupra-si dar si caritatea deschisa, delirul amiezii ca si linistea înteleapta a serii.

Daca adjectivele se bastardizeaza lesne, cuplîndu-se unele cu altele (si este semnificativ ca în Renastere cîtiva creatori mari, ca Leonardo si Erasmus, erau bastarzi), adverbul pare în schimb sa scoata în relief cînd nu turpitudinea, atunci nobletea, uneori aristocratia la propriu, cu tinuta si distinctia ei, afectata ori nu, deopotriva cu aristocratia morala a tipului de honnête homme sau de burghez plin de demnitate. În acelasi timp totusi, în lumea dominata de spiritul adverbului, si numai în ea, pot aparea libertini ai spiritului de format mare, precum a fost închipuit Nepotul lui Rameau, sau cum a fost în realitate Friedemann Bach. E graitor faptul ca acesti libertini ai spiritului sînt adesea, întocmai celor doi, descendenti legitimi ai purtatorului de ordine, ca „peruca batrîna“, cum îl numeau pe Bach feciorii lui.

Dar nici Nepotul lui Rameau si nici Friedemann Bach, cu neîngraditele libertati pe care si le iau, nu pot pune pe lume ceva: noul. La fel se întîmpla cu stilul de arta al barocului si rococoului, cu eticismul protestant, cu burghezul cel demn sau cu societatea rafinata. Nu e un blestem, ci pur si simplu conditia adverbului de-a însoti, modula si interpreta. Adverbul este, poate, o forma de odihna a spiritului întrupat în istorie. El nu „sporeste natura în sînul naturii“, cum vroia Schiller pentru geniu. Caci din cînd în cînd spiritul creator de culturi are numai talent, nu si geniu.

XIV
CUM ARATA CULTURA EUROPEANA IN IPOSTAZA ADVERBULUI

Un singur lucru nu poate aduce epoca adverbului în cuprinsul unei culturi: noutatea. Oricine se apleaca asupra perioadei de dupa Renastere si pîna la Revolutia franceza constata ca nu este loc pentru noutate în substanta (doar în cunoastere, de unde, prin acumularile de cunostinte, va reaparea noul si fervoarea lui). Cînd un autor secund, ca Will Durant, spune despre Reforma ca reprezinta „cea mai însemnata revolutie din istorie“, nu pare a fi în clar cu ideea de revolutie. Nici Luther, nici Zwingli, nici Calvin nu au intentionat sa schimbe ceva decît în maniera, pe cînd o revolutie veritabila se face cu mari intentii de schimbare si înnoire, chiar daca soarta unora dintre ele le sileste sa recada în vechi. Ei toti se mira singuri de rasturnarea pe care o provoaca, de vreme ce nu cereau decît sa se procedeze „cu masura“ (locutiune adverbiala) în predicarea indulgentelor, ca si la curtea papala. „O Reforma care sa duca la schisma crestinatatii din Vest n-a vroit nimeni“, spune Erwin Iselroh, în remarcabila lucrare Die Reformation (ed. II, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1975, p. 4). Cum putea fi altfel?

Luther, care altminteri înseamna atît de mult pentru spiritul cultura si limba germana, a fost doar cauza ocazionala (în termeni aristotelici) a Reformei si a transformarilor aduse de ea, ce puteau fi declansate oricînd, înainte, de eventuala reusita a lui Wyclif ori Hus. A încercat, cîtva timp dupa afisarea celor 95 de teze în 1517, sa se arate supus fata de biserica oficiala — marele sau secund, Melanchthon, o va face chiar în 1530 —, iar el însusi se întreaba de cîteva ori daca poate fi singur în adevar, sfîrsind prin a decide, ca multi sectanti de astazi, ca Altcineva vorbeste prin el. Chiar mult mai tîrziu, în Convorbirile de la prînz, el declara pur si simplu, fara umbra de spirit revolutionar: daca papa si ai sai „ar fi folosit mijloace moderate...“ Iar pe patul de moarte, un discipol se pleaca asupra sa si-l întreaba, ca si cum ar fi încaput îndoiala, daca mentine tot ce a predicat, spre a primi raspunsul muribundului: „Ja“.

Se va fi îndoit el? Se vor fi îndoit ceilalti? Oricum, întîrzierea unor istorici în a explica Reforma prin Luther, ba chiar mai rau, prin caracterul acestuia (dusmanii se complac în a-i arata, datorita portretelor de la diverse vîrste, întoarcerea la pamîntesc, îngrasarea, despiritualizarea) este un semn tare prost pentru istorici. Cînd se ajunge la relatari de ordinul constipatiei rebele de la Wittemberg si din retragerea la Wartburg, sau cînd se releva, cu penibila indiscretie si ironie, ca ar fi raspuns celor care îl întrebau dupa însuratoare cum trebuie procedat cu datoria conjugala: „zwomal wöchentlich“, apare riscul sa te îndoiesti ca istoria care tinde sa stie tot mai este istorie.

În schimb perspectiva cu adevarat istorica a lui Iselroh, citat mai sus, spune ceva atunci cînd ni se mentioneaza drept cauze ale Reformei: întîrzierea Bisericii în a-si face reforma ei, apoi si mai ales maturizarea umanitatii dupa Evul Mediu, imixtiunea în politic si politica papala, monopolul Bisericii asupra învatamîntului, fiscalismul, beneficiile si destramarea papalitatii printr-o prea mare deschidere catre arta si umanism, ceea ce îl face pe istoric sa declare ca mai mult a daunat papalitatii Leon X (un Medici) decît Alexandru Borgia.

La toate, se adauga hotarîtor tensiunea permanenta dintre Nordul, germanic în sens larg, si Sudul latin. Cînd vasta Reforma, iar nu doar cea a lui Luther, se înfaptuieste, prin vointa de independenta a principilor germani si protestantizarea tuturor tarilor nordice, atunci lucrurile îsi arata adevarata lor fata. Dar si acum, ca în cazul lui Luther, ne vom afla în epoca adverbului, adica a lui: a face altfel acelasi lucru. Iar Europa de Vest, care nu si-a mai regasit ecumenicitatea, o va încerca mai tîrziu pe alte cai decît cele ale Bisericii, anume pe calea cosmopolitismului bun al lui Goethe si apoi a culturii veacului al XIX-lea. Ca n-a reusit, nu e vina adverbului.

Daca noul în substanta nu l-a adus protestantismul de orice fel — doar desprinderea de Sud, secundara pentru o mai adînca istorie a spiritului —, cu atît mai putin îl va aduce Contrareforma, care nu este, întreaga, decît o chestiune de adverb. La fel nu o va face barocul care, ca si rococoul sau, reprezinta un stil artistic doar, prea des parazitar, si nu merita cinstea de-a fi si un stil de cultura. Lasînd la o parte cunoasterea stiintifica, ea însasi sub semnul „cum“ (al functionalului, s-a spus, si nu al substantei, de la Galilei încoace), întîlnim drept principala problema a filozofiei celei noi tema metodei. Atît Bacon, cît si Descartes iau totul de la început, întrebîndu-se nu „ce este“, ci cu ce metode se poate explica ce este. Procedeul de a ataca realul este acum cel care hotaraste de cunoastere, iar spiritul metodic va domina si criticismul lui Kant, a carui întrebare: cum sînt cu putinta judecatile sintetice a priori (adica judecatile înnoitoare, dar necesare, ale oricarui cuget) face sa culmineze adverbialitatea în materie de cunoastere. Abia pe la 1800 — daca exceptam pe Leibniz, precursor în aproape toate domeniile — adverbialitatea va face loc în filozofie unei alte ipostaze a spiritului, în care noul sa fie cu putinta, asa cum abia dupa 1800 cunoasterea de tip functional din stiinte va culmina în noutatile sub care, teoretic si din pacate prea mult practic, traim înca.

Dar triumful deplin al adverbului va aparea în neoclasicismul si în veacul al XVIII-lea francez pîna la Revolutie. Ca ele nu aduc noul este evident oricui si, de altfel, marturisit de protagonisti ei însisi. Nu vor noutatea si nu au loc pentru ea, într-o lume în care „totul e spus“ cum declara La Bruyeare. Dar într-o asemenea lume este loc pentru felul în care trebuie spuse lucrurile, spre a trezi raspunderea si luciditatea omului. Iar exemplul lui Racine va oferi lectia hotarîtoare pentru modelarea eroului si a fiecaruia dintre spectatori, pe linia raspunderii lui de a obtine kalokagathia moderna.

Prefetele lui Racine la tragedii sînt un inegalabil elogiu adus virtutii superior educative a adverbului. „Toute la liberté que j’ai prise — spune el în prefata la Andromaca — c’était d’adoucir un peu la férocité de Pyrrhus.“ Cu sublinieri care nu apartin lui Racine, totusi sînt ale gîndului pus în joc de el, putem lesne continua. Despre Fedra: „J’ai même pris soin de la rendre un peu moins odieuse qu’elle n’est dans les tragédies des anciens.“ Cu privire la aceeasi piesa spusese, cu putin mai înainte: „...ce que j’ai peut-être mis de plus raisonnable sur le théâtre.“ Dar locul care ar trebui sa edifice si tulbure cel mai mult, în legatura cu maniera modernilor, ne-a parut întotdeauna a fi cel despre sarmana Ifigenie: „Quelle apparence que j’eusse souillé la sceane par le meurtre horrible d’une personne aussi vertueuse et aussi raisonnable qu’il fallait représenter Iphigénie.“ Trebuie, dupa Racine si tot veacul sau, sa punem în straie noi temele vechi. Eroii sînt cei de totdeauna, cum aminteste Roland Barthes (în Despre Racine, trad. rom., p. 4l): „Nu stim nimic despre vîrsta, nici despre frumusetea îndragostitilor racinieni...nici un efort înspre ceea ce s-ar putea numi adjectivitatea trupului.“ Povestea omului e scrisa, dar datoria noastra de artisti lucizi este sa dam alta versiune, mai demna uneori, mai rafinata întotdeauna, a ceea ce nu încetam sa fim.

Caci, pîna la urma, nu atît demnitatea de-a fi om, cît rafinamentul nostru în judecatile despre om si societate importa. Asa vor „rafina“ în maximele lor moralistii si se vor comporta în saloanele lor intelectualii si distinsele doamne ale veacului al XVIII-lea francez. Curînd apoi aveau sa coboare, din nordul britanic, libertatile si masinile; dar pîna atunci, aristocratia gîndului, aliata cu cea de sînge, avea sa fie suverana. Cu rafinamentul gîndului, ca si cu luciditatea lui, moralistii vor merge atît de departe, încît vor pune în disolutie tocmai ceea ce îi facuse cu putinta: ideea de kalokagathie moderna. Ce este omul? se întreaba ei. Un precipitat al „amorului propriu“, raspund ei; o fiinta superior bolnava; un esec. Cu aforismele lor, moralistii trebuie sa se restrînga la punerea directa a unui diagnostic, iar de aceea ei au nevoie de o sentinta taioasa. Este ca un pumnal al gîndului, pe care îl înfig în fragezimea omului. Stilul a devenit la ei stilet — atît de crud poate fi gîndul omului despre om sub semnul adverbului.

Nici Rousseau nu a putut scapa de strînsoarea adverbului. Natura sa este doar o modalitate a naturii, desertul sau de la Ermenonville este un decor de teatru, iar graba cu care aluneca în contract social, în pedagogie si în sentiment îl readuce la bine stiutul societatii, parasit o clipa. Nici el nu gaseste noul, asa cum nu regaseste cu adevarat pe zeul Pan. Daca muzica este domeniul relaxarii formale, cum crede Wölfflin (op. cit., ed. II, München, 1907, p. 65) si daca ea nu da intuitie, ci doar o dispozitie afectiva, Stimmung, (p. 61), atunci Rousseau, un fel de muzician el însusi, ramîne la Stimmung — la felul de a simti al omului dintr-un veac rafinat.

De adverb nu-l va salva decît opera, în particular Contractul social, preluat de Revolutie. Caci Revolutia va muta lucrurile în alta parte de cuvînt, mai substantiala. Paralel cu epoca adverbului, dar prelungindu-se pîna la noi, se deschidea într-adevar, în cultura europeana, epoca pronumelui personal.

Aparuse eul. Dar cine sînt eu? Si ce înseamna „noi“? Revolutia o va spune. Hegel o va spune.

XV
DE LA „EU“ LA „NOI“ IN CULTURA EUROPEANA

Invazia pronumelui personal
Astazi e simplu sa vorbim despre individualitate si personalitate, dupa cum e simplu sa opunem sau sa integram societatii individul. Dar nu a fost întotdeauna asa. Trebuie sa ne întoarcem cu vreo patru secole îndarat.

Cu Montaigne, îsi face intrarea în cultura europeana pronumele la persoana întîi singular. Era o noutate. Asa o înregistreaza orice istoric al culturii, chiar fara a se stradui întotdeauna sa vada ce substrat si ce manifestari necesare avea noutatea. Era noutatea eului, a sinelui individual. Oricît ar fi de egocentric tot ce e om si tot ce e viu, eul nu este resimtit ca atare decît într-un ceas mai ridicat al Vietii. El nu e „firesc“, desi tine din plin de natura. (Egocentrica este, în definitiv, si planta, de vreme ce trage totul spre ea; dar nu e si un „eu“.) De aceea si omul se desprinde tîrziu ca eu. Ca si adverbul, pronumele persoanei întîi singular apare abia într-un ceas de maturitate si de rafinament al culturii.

S-ar putea spune, atunci, ca în gramatica vietii istorice se iveste la început pronumele persoanei întîi plural, adica un fel de „noi“, iar abia dupa aceea s-ar naste si persoana întîi la singular. Numai ca, fara experienta singularitatii insului, persoana întîi plural nu are adîncime, valoare spirituala, sens (fara indivizi constienti, colectivul ramîne gloata). Doar atunci cînd eul se desprinde ca eu poate el cu-adevarat intra în dezbatere si compunere cu „noi“.

Dar aici se întîmpla ceva care va face noutatea lui Montaigne si a unei bune parti din lumea de dupa el. Eul devenit constient de sine se poate vedea împlîntat si se împlînta în chip deliberat tot mai deplin într-un noi — sau dimpotriva, poate ramîne un eu închis asupra-si care sa nu se preocupe decît de pataniile, ciudateniile si opiniile sale, iar acest aspect va fi în chip neasteptat înnoitor, la Montaigne si la posteritatea lui. Va sfîrsi prin a pune accentul pe autor, nu pe opera propriu-zisa: va face din acesta, cu omenescul lui, o ratiune de viata; îi va pune în joc opiniile drept o ratiune suprema despre ratiunea însasi, ridicînd judecata cîte unui autor la demnitatea gîndului, cu sorti de a ajunge la stoicism, dar si cu riscul de-a cadea în relativism, scepticism, consimtire la toate, schimb de opinii într-o lume în care numai cine nu stie sa-si faca dreptate nu o are.

Si astfel apare autorul, într-un univers de carturari care pîna atunci nu tinusera neaparat sa si semneze. În Antichitate, satisfactia autorilor secunzi era sa-si treaca operele ca fiind ale celor mari, cum va face si Leon Battista Alberti, cu comedia sa Philodoxis, pe care vrea s-o dea drept comedie antica, descoperita de el. S-ar fi putut spune ca si mai tîrziu decît Antichitatea, Divina comedie, oricît de legata de Dante în partea I a operei, reprezenta creatia unei întregi lumi în orice caz, Shakespeare nu era mai mult decît o iscalitura, atît de mare era opera fata de ceea ce stim despre un prea modest om. Într-o asemenea lume însa apare dintr-o data autorul. De la Montaigne, si abia de la el încoace s-ar spune, orice carte are un autor anumit si dezbate o tema anumita; nu mai vrea sau nu mai poate fi o Summa, o carte despre tot, o Enciclopedie, una a Timpului istoric; nu mai ambitioneaza sa fie Cartea unica, sortita sa te însoteasca într-o lunga calatorie. Este o carte între carti, a unui autor între autori.

Sa ne închipuim, acum, ca eul acesta, eliberat de cele din cer si de pe pamînt, asa cum se va fi simtit la finele Evului Mediu, un ins capabil sa califice cu adjective tot ce este si sa nuanteze prin adverbe tot ce se întîmpla, sa ni-l închipuim „blestemat“, ca Montaigne, cu harul scrisului, al gîndului si al culturii. El va trebui sa dea expresie unui preaplin launtric. Dar despre ce oare va scrie? „Tout est dit“, simte el, si nu mai poti da socoteala, ca autor, despre ceva nou, daca vrei sa oferi „un livre de bonne foy“ — sau, atunci a mai ramas ceva pentru autor, si anume autorul însusi. „Je suis moy-même la matieare de mon livre“, spune cinstit Montaigne în „Prefata“ Eseurilor.

Iata-l deci scriind despre singurul lucru ce a ramas nespus în bîlciul cunostintelor despre lume, si istorisindu-ne despre sine (citam dupa o editie ce vrea sa redea „paginile nemuritoare“ ale lui Montaigne, Corrêa, Paris, 1939, cu prefata lui André Gide, editie aleasa aici intentionat spre a ne înfatisa „lamura“operei lui Montaigne) cum ca „A la danse, â la paume, â la luite, je n’y ai acquérir qu’une bien fort légeare et vulgaire suffisance; aa nager, aa s’escrimer, aa voltiger et aa sauter, nulle du tout“ (p. 102). Sa ne intereseze oare mai mult relatarea obiceiului de a nu dormi ziua si de-a se culca doar dupa vreo trei ore de la cina? sau ca „j’use familiearement de viandes sallées...“? Cel mult cîte un capriciu mai bine formulat: „Quand je danse, je danse; quand je dors, je dors“ (p. 219).

Din fericire, prea numeroasele referiri la maniile si idiosincrasiile unui simplu „eu“ sînt covîrsite de dreptul pe care si-l ia acest eu (adînc de tot cîteodata, cuceritor în judecati întotdeauna) de-a comenta tot ce vede si citeste. Probabil ca André Gide interpreteaza abuziv acest drept, atunci cînd spune (la p. 14) ca, în sens profan, la întrebarea „ce este adevarul?“ Montaigne ar fi putut raspunde: „Je suis la vérité“ (lipsea întregirea „sînt Calea si Viata“, pentru ca raspunsul închipuit sa fie o enormitate). Dar atîtea pagini si comentarii adînci, ale operei lui Plutarh, ale calatoriilor, ale convorbirii cu amerindianul, sau cu privire la educatie, batrînete si moarte, ajung sa dea Eseurilor un alt chip decît cel de oglindire a indispozitiilor unui reumatic sau a ceea ce autorul numeste „mes conditions et mes humeurs“. Iar cînd citesti cîte o însemnare ca: „Nu avem nici putinta de comunicare cu fiinta, caci orice omeneasca natura se afla statornic undeva la mijloc între nastere si pieire“, te întrebi daca Montaigne nu si-a ratat cu buna stiinta vocatia. În definitiv poate ca n-a facut rau.

Totusi cum si-a putut pierde timpul cu fleacul acesta care e viata noastra cea de toate zilele? A facut-o pentru ca viata noastra nu e un fleac. În ceasul acela, cel putin, nu era un fleac. E drept, Montaigne este infinit mai interesant în scris cînd nu vorbeste despre sine, ci despre gîndul ce i l-a trezit altceva. Dar cînd vorbeste despre sine este epocal.

Acest lucru l-a simtit de la început lumea engleza, în care lui Montaigne i-a placut atît de mult sa stea, o lume unde „eu“ se scrie — întîmplator, dar pîna la urma necesar si modelator — cu majuscule. Bacon si Shakespeare au înregistrat cu interes scrierile contemporanului lor francez.

Aceeasi receptivitate pentru el a avut-o posteritatea, pîna la romantici poate, iar apoi din nou veacul nostru. Astazi vom sustine, din perspectiva morfologica deschisa aici, ca trebuie sa existe un ceas al pronumelui personal, într-o cultura completa, si ca respectul fata de trup (cînd nu e vorba de dusmanie goala fata de el) este începutul întelepciunii.

Jumatate din umanitate — lumea feminina, pentru care te surprinde sa vezi ca Montaigne nu are mai multa întelegere — traieste din respectul fata de nevoile trupesti si, la treapta superioara, fata de trupul propriu, cel putin în comunitatile creatoare de istorie. Dar asa cum pentru o femeie rafinata trupul este spirit, iar prin grija, bunul-gust, frumosul pe care le cultiva, ea exprima ceva de ordin spiritual, la fel fiinta proprie este, pentru barbat, obiectivarea spiritului, sau alteori conditia stiut-nestiuta a mizeriei lui, de la indigestiile sau buna digestie de care vorbeste Montaigne pîna la insomniile sfintilor. Trebuie neaparat sa te apleci, la o etapa a vietii proprii si a culturii, asupra eului gol-golut, sa-i vezi reactiile, dereglarile, smintelile sau îndreptatirile, adîncimile în orice caz, deprinzîndu-te sa citesti în varietatea lor — chiar daca nu ca în trupul zeitatilor indiene presarat cu ochi — cîte ceva din enigma spiritului întrupat.

Se întîmpla într-adevar ceva de toata mirarea, în anii de dupa Renastere, oricît de prost ar parea sa sfîrseasca astazi începutul de atunci: întruparea unica este înlocuita de întrupari la plural. Totul, pîna atunci, fusese transfigurat de Întruparea cea mare: si viata omului ca o Imitatie, si suferintele sau bucuriile lui, si chipul femeii care, ca Fecioara, nu putea fi redat decît dupa erminii bizantine, pîna si ranile trupesti care, la cei desavîrsiti, trebuiau sa se prefaca în „stigmate“. Acum, dintr-o data conteaza lucrurile si omul, cu suferintele, pataniile, bucuriile, si chipul lui. Pe de alta parte, natura ca atare aproape ca nu exista mai înainte pentru artele plastice; acum ea capata identitate si devine peisaj, orice colt al naturii putînd deveni „Natura“. Mai înainte spiritul nu se întrupa în oricine; acum apar „Vietile“, dincolo de Vietile de filozofi (Diogene Laertiu) sau de eroi (Plutarh), ca în Antichitate, dincolo de Vietile de sfinti, ca în Evul Mediu. Este vorba de vieti de oameni, cu omenescul lor, sau de autobiografii ca a lui Benvenuto Cellini. Orice om care a trait ceva deosebit pîna la 40 de ani ar trebui sa-si descrie viata — spunea acesta.

Totusi alte doua întruchipari artistice ale eului vor fi precumpanitoare, în cele doua veacuri care au urmat lui Montaigne: portretul în pictura si genul literar al romanului. Acestea doua oglindesc imagini si situatii concrete, de parca portretul ar fi un expedient în asteptarea fotografiei, iar romanul unul în asteptarea artelor ecranului. Dar a trebuit sa apara fotografia, adica exactitatea nuda în redarea unui chip uman, spre a vedea cîta adîncime si cît adevar pot fi într-un portret, unde expresivitatea unei mîini, spre a nu mai vorbi despre expresivitatea unei priviri, pot vorbi despre spiritul întrupat într-un chip de om. Eul triumfa în portret.

Cît despre roman, de la început el se nastea, în ciuda aparentei de-a spori simpla anecdotica a lumii, sub îndemnul de a întrupa în istorisirea sa motive de ordin spiritual, de vreme ce se ivea ca roman al societatii în Anglia, devine cu autorii francezi roman psihologic si capata în lumea germana caracter de roman pedagogic si educativ. Dar peste tot si aici începutul îl face interesul pentru acest monstru blajin, care este eul omenesc.

Întrunind portretul cu anecdotica asupra monstrului din sine, Montaigne declara, în „Prefata“ Eseurilor, ca se zugraveste asa cum este („Je veux qu’on m’y voie en ma façon simple...“), adaugînd ca o face pentru rudele si prietenii ce ar vroi sa-l regaseasca asa cum era. — Nu o facea însa numai pentru ei, de vreme ce se grabea sa-si editeze lucrarea înca din anii vietii si sa pregateasca o alta editie, corectata. O facea pentru cititorul-frate, caruia întelegea sa-i arate ca este din plin învestit, ca si el, Montaigne, sa spuna cine este, ce crede si pe ce lume traieste. Ca ne amageste în felul acesta, si ne da absurde iluzii, cînd André Gide ne avertizeaza în „Prefata“ (p. 10) ca „succesul Eseurilor ar fi inexplicabil fara extraordinara personalitate a autorului“? Dar nu se poate spune asa, în primul si ultimul rînd pentru ca autorul nu vrea sa apara drept o personalitate exceptionala si îsi istoriseste toate micimile de viata si de gînd, de pregatiri intelectuale ca si lipsa de spirit creator, tocmai spre a se arata ca toti oamenii. Acesta si este mesajul sau profetic: „Fiecare puteti sa faceti ca mine, fiecare aveti ceva de spus — sau nimeni nu are nimic de spus.“

Aceluiasi Gide, care scrisese ceva mai inspirat parca în Les Nourritures terrestres: „Nathanaël créa de toi le plus irremplaÎable des êtres“, i se poate da drept replica acum ca extraordinarul lui Montaigne este de a ne face pe toti extraordinari, adica de-a desfiinta extraordinarul, lasîndu-ne pe fiecare în propriul si în particularul nostru, lasîndu-ne (pe fiecare în) deci sa ramînem niste idiotai pe greceste. Pe temeiul a ce anume poate sugera Montaigne o asemenea îndeletnicire a sinelui, ca si cum orice sine individual ar putea fi reprezentativ? Pe temeiul a ceea ce se numea pe vremuri iluminism.

Peste cîteva decenii, doar, Descartes avea sa ofere o admirabila încercare de a justifica pretentiile iluminismului. Toti avem dreptul de a chema lucrurile la Scaun de judecata, caci „le bon sens est la chose la mieux partagée du monde“. Ramînea istoriei sa hotarasca un singur lucru: daca bunul-simt se distribuie într-adevar oricarui „eu“, sau daca nu cumva se distribuie mai degraba cîtorva „noi“.

XVI
E BIETUL EU SUB NOI

Cum sa ne închipuim o cultura completa, fara manifestarile distincte ale pronumelor personale? Toata istoria este plina de zarva si gîlceava pronumelor — al caror cortegiu îl conduce, îndracit cum este, chiar daca firav, pronumele la persoana întîi singular. Pîna sa faca pace cu lumea, persoana lui „eu“ se bate cu toate celelalte pronume: se bate drept eu ce înfrunta pe tu, drept eu si el, eu si voi, eu si ei, însufletindu-le pe toate; iar cu „noi“ s-ar bate tot timpul, daca n-ar simti ca are, cu acesta, alta intimitate si ca vrînd-nevrînd trebuie sa iasa din rebeliunea sa ca eu, tocmai prin noi, mijlocita caruia se va împaca în sfîrsit cu lumea.

În culturile în care eul este înabusit — acolo unde masivitatea (imperiile orientale, s-a spus) pare sa înece orice afirmare a sinelui individual, lasînd loc unei singure afirmari, a celui uns de zei — o buna istorie a ideii de eu l-ar gasi înca. Poate ca, asa cum cultura începe cu riturile funerare, constiinta eului si ea se iveste de timpuriu, ca în mitul lui Ghilgames, în fata mortii celuilalt, a prietenului, a celui deopotriva cu tine, adica în fata mortii proprii, revelata ca inevitabila. Iar gîndul piramidelor ce are îndaratul sau, daca nu constiinta acelui eu ce nu consimte? Numai ca, acestea sînt expresii extreme ale eului, care de fapt, chiar sugrumat de masivitatile orientale, lucreaza peste tot în chip subreptice. Caci din culise stie sa traga sforile eul lingusirii, eul slugarnic, cel las, dar si eul abil al curteanului descris de Baltasar Gracián.

În culturile ce s-au apropiat de stadiul celor complete, cum e cultura greaca, eul iesise la iveala fara prefacatorie, ca si fara sensuri extreme. În masura însa în care mai existau zei si cetate, eul nu se afirma destins, ci mai degraba ca subversiv. Aristofan demasca zeii în numele sinelui individual, ce devine, la el, subteran. Alcibiade îsi îngaduie orice, sub lipsa de control si desfrînarea eului propriu. La rîndul lor Callicles ori Trasymachos proclama dreptul celui mai tare, iar nonconformismul sofistilor face scoala. Ori de cîte ori, asadar, îi este îngaduit în istorie, eul iese pe scena si demasca la propriu toate instantele superioare, sub ironia eului real, ca la Lucian din Samosata.

Dar în cultura europeana eul n-a avut nevoie de cai ocolite pentru afirmarea sa, caci morfologia ei îi rezerva o întreaga epoca: ipostaza culturala în care primeaza pronumele personale. Din perspectiva „democratica“ pe care o deschide aceasta ipostaza, te poti mira cîti oameni interesanti sînt pe lume. În veacul nostru, o fiinta aleasa, cum se socotea contesa de Noailles, putea exclama: ce putini oameni fac umanitatea! Pe vremea lui Montaigne în schimb — si apoi din cînd în cînd în sînul culturilor împlinite — se dovedeste necesara iesirea din gloata si numararea oamenilor om cu om. Caci fiecare întrupeaza bunul-simt, cum spune Descartes în spiritul lui Montaigne, si atunci fiecaruia trebuia sa i se dea cuvîntul. Cînd va aparea romanul cu relatarile fiecaruia despre ce-i place, un Lawrence Sterne nu se va sfii sa descrie chiar împrejurarile în care aflase ca a fost conceput de parintii sai.

Sa fie plicticoasa atîta desertaciune? Dar este un adevarat miracol, tinînd de pronumele personal (de încapatînarea lui noi de a starui pe lînga eu), sa vezi ca toate istoriile acestea despre destine umane obisnuite fac corp si dau o imagine tot mai densa despre om, în loc sa-i destrame si desfigureze chipul. Mirarea sporeste constatînd ca autorii de romane nu-si propun sa descrie omul în general, societatea si legile ei, sau cînd si-o propun scriu carti proaste; iar Balzac nici nu se gîndeste, la început, sa dea o Comedie umana, dar cînd vede ca e pe cale s-o obtina, se minuneaza si el. Este chiar semnificativ sa constati ca, dupa cîte stim, nimeni n-a spus despre literatura de roman ce spunea Fichte despre anecdotismul istoric, anume ca prefera sa numere boabe de fasole decît sa se piarda în studiul istoriei.

Eul, în orice caz, este bine sanatos, vreo doua veacuri: se impune de la sine cu portretul (Portrait Gallery, la Londra, e semnificativa, atît pentru britanici, cît si pentru veacurile europene) si mai ales cu romanul, dupa aceea; îsi cauta demnitatea individuala si se ridica frumos de la individualitate la personalitate, culminînd pe aceasta linie cu Goethe, sau îsi afirma anarhic, pe alta linie, libertatea; judeca toate, interpreteaza cum crede el cartile sfinte si apoi le lasa în urma-i cu ratiunea sa iluminista. Luminile vin „dinauntru“. Legea morala e în mine (Kant), cunoasterea cu atît mai mult. — Cum se face totusi ca eul se îmbolnaveste brusc, în veacul al XIX-lea? Cum pot aparea fenomene de hipertrofie a eului (lasînd la o parte cazul, greu integrabil în istoria Frantei, al micului împarat), sau fenomenul de exacerbare a lui, la un Max Stirner, cu Unicul, fenomenul de maladivitate blînda, din Jurnalul lui Amiel, de maladivitate patetica (Dionysos) al lui Nietzsche, cum poate fi pretuit si trimis individualismul pîna la geniul nebun sau la exceptia bolnava? Raspunsul pare a fi unul singur: aparuse noi.

Dupa Revolutia franceza si Hegel, bunul-simt ramînea „la chose la mieux partagée du monde“, dar ca fiind atribuit factiunii revolutionare la prima, spiritului obiectiv (al comunitatilor) la cel de-al doilea. Bunul-simt s-a distribuit în „noi“, ca ratiune colectiva organizatoare. De fapt, noi îl însotise tot timpul pe eu din umbra (asa cum pe ascuns operase si eul dinainte de epoca sa), dar îl lasase cîtava vreme, s-ar zice, sa-si arate putinatatea si goliciunea. Acum reintra hotarît pe scena, înabusind eul, pîna ce va reusi sa regaseasca o buna cumpanire cu el. Sociologia, nascuta si ea în veacul al XIX-lea, a intuit dezbaterea aceasta — dar ce searbad o prezinta cu problema: individ si societate. Cînd Burckhardt declara ca individualismul apare abia în Renastere, el vorbeste de un simplu început, în toata indistinctia acestuia. Pe lînga problema pronumelui personal, sociologia lipsita de spirit filozofic (ca si Burckhardt, cum spuneau chiar contemporanii sai) apare drept o simpla materie de gimnaziu. Ea nu invoca întotdeauna nici macar deosebirea dintre societate si comunitate, neglijînd astfel sa arate ca, la început, noi apare fata de eu ca societate si contract spcial, se travesteste apoi, dupa totala nereusita napoleoniana, în comunitate (în etnii) si îsi cauta, cu un „noi“ potentat de tehnica si masinism, o noua formulare, de alt ordin decît „individ si societate“.

Ce frumoasa ar fi abia astazi, dupa colectivisme, regasirea persoanei, adica a eului neînfratit si purtator de noi, în locul eului gol-golut. Ar fi una din reluarile culturii — ca revenirea ei la bucuria adjectivului leonardesc la gradul zero — în regasirea persoanei si instituirii unei republici de la Weimar la scara europeana; iar faptul ca într-o mare aerogara din Paris strainii sînt întîmpinati astazi de statuia lui Goethe, ca simbol al europenitatii, arata ca aspiratia catre reafirmarea persoanei exista. Dar poate ca Leonardo, cu inginerismul lui, ar fi avut mai multi sorti sa reprezinte un mentor al sfîrsitului de veac (asa cum mai mult decît republica de la Weimar ar fi avut sens republica de la Hanovra lui Leibniz, precursor în toate ale veacului). Si de altfel cine stie daca amîndoua, adjectivul si pronumele personal, nu mai au de asteptat veacurile altei parti de cuvînt (a prepozitiei?) pentru a încerca sa revina, cu gloria lor, pe scena istoriei.

Deocamdata s-a produs pe la 1800 coliziunea dintre eu si noi, ba înca într-o forma care invalideaza eul. De vina ca i s-a încheiat provizoriu cariera este tot acesta din urma, cu precaritatea sa. Nici nu se putea altfel, caci el este cel care a condus jocul pîna la propria sa disolutie: sau asa cum facea Hegel în Fenomenologie sa spuna insul, la capatul Revolutiei franceze: „revolutia porneste de la mine si se întoarce împotriva mea“. Atunci insul — versiunea germana, de asta data — îsi spune ca trebuie sa faca revolutia înauntru, în constiinta noastra morala. Dar si astfel revolutia s-a întors împotriva insului, cu Hegel chiar! „De ce nu te astîmperi, omule?“, îsi va fi spus generatia de dupa cele doua revolutii, burgheza si morala. Pentru ca eul nu se poate astîmpara. Si pentru ca sînt mai multe pronume personale pe lume decît vroise Montaigne sa fie.

Într-adevar, eul singur nu se satisface. Îi trebuie o forma de ordine si lui. Cînd toate rînduielile date, cînd Biserica si clasele conducatoare se surpau, cînd noi fara de eu pierea si aparuse în schimb un eu fara de noi, atunci constiinta individuala, cu luminile ei, trebuia sa instituie ea un fel de ordine. „Celui care reproseaza lui Montaigne complezenta egocentrica — scrie în «Poate fi definit eseul?» Jean Starobinski, publicat în România literara nr. 19 din l987 — trebuie sa îi atragem atentia asupra faptului ca uita în general sa recunoasca contraponderea acestui interes întors catre spatiul launtric: o curiozitate infinita pentru lumea din afara (subl. n.). Asa s-ar întregi interesul pentru eu si pretinsa lui suveranitate.“ Numai ca, daca lucrurile se petrec cum spune Starobinski — si, din pacate, asa s-au petrecut —, atunci eul sfîrseste la catastrofa. Trecerea de la eu la noi nu e de ajuns; felul cum se face trecerea conteaza. Daca eul n-are, dincolo de sine, decît o lume exterioara, atunci devine el însusi o exterioritate si se precipita singur în servitute. Cum ca exista alta forma de trecere, o vedem abia astazi, cînd din eul gol n-au ramas decît jalea si absurdul.

Îi trebuie deci rînduieli si eului gol, iar stralucitorul veac al XVIII-lea francez a propus, cu Voltaire, Diderot si Rousseau, trei rînduieli posibile: a inteligentei, a culturii si a naturii. Cu ordinea sugerata, direct sau indirect, de Voltaire se poate sfîrsi mai usor: nici el nu credea într-una singura si proprie, de vreme ce recomanda modelul britanic, ratacea pe la curtile altora, se daruia mai degraba vorbei de spirit decît cuvîntului bine rînduitor si ducea, în definitiv, pîna la genialitate drepturile eului inteligent de a practica scepticismul si luciditatea lui Montaigne. Îi ramînea sa rezolve totul în risipa cuceritoare a unui Dictionar filozofic. Diderot, în ce-l priveste, ne apare ca mai închegat, mai adînc si în orice caz mai obiectiv, stiind sa invoce în asa fel cultura, încît orice încercare noua de a pune contraforti bazilicii europene ar trebui sa revada planurile lui de edificare. Totusi, chiar daca într-alt fel decît Voltaire, sfîrsea si el cu o Enciclopedie. Cît despre Rousseau, dupa ce invocase natura împotriva societatii date, apoi trecuse la confesiuni, la pedagogie, la reverie si la proiectarea naturii celei bune în refacerea contractului social dintre oameni, sfîrsea si el la o enciclopedie, cea a inimii: melancolia. Din toti trei ramînea o revolta (poate în sensul lui Camus) sau mai degraba am spune, pe linia spiritului francez, cîte un splendid act de impertinenta: impertinenta în numele inteligentei, în cel al culturii si în numele naturii. Ei sînt marii impertinenti ai veacului al XVIII-lea, o pagina unica a culturii europene.

Dar cu Rousseau istoria reala nu sfîrsea atît de simplu. Chiar daca dreptul natural si religia naturala nu i se datoreaza, el le-a favorizat; chiar daca Revolutia îl va dezminti, ea invoca drept carte sfînta Contractul social. Ce devine însa bietul eu în Contractul aplicat? La început un erou, un luptator cu sulita, un cetatean care pune scufita pe capul regelui, un învingator la Valmy — apoi un individ numarat, un punct. Iar „noi“ se face, ca mai tîrziu în teoria multimilor, din totalizarea punctelor.

Punctul înseamna totusi doua lucruri, în matematicile care tocmai în anii aceia triumfa. El poate fi simplu punct, acelasi, care se reia si însumeaza la nesfîrsit, sau poate fi o realitate, anume una zero-dimensionala. Un cub e tridimensional. Daca îl turtesti, devine un patrat, care e un cub înca, dar bidimensional. Daca turtesti patratul, devine un segment de dreapta, care e un cub unidimensional. Iar daca turtesti de la capete si linia, facînd din ea un punct, se poate spune (si nu doar spune!) ca punctul e un cub zero-dimensional.

Toata problema societatii este: ce fel de punct se însumeaza? Daca te grabesti, cum s-a grabit istoria la începutul veacului trecut, atunci asisti la caderea lui „eu“ în „noi“ si a lui noi în statistica. — Printre partile de cuvînt se gasea si numeralul. Ba chiar unealta lui buna, conjunctia, care duceau, amîndoua, la triumful statisticii.

XVII
NUMERALUL, CONJUNCTIA SI NIHILISMELE

O lume a departelui
Toti, în orice epoca, stim de binefacerile numarului. Cîtiva stim si de rautatile lui. Dar sa nu-si aiba numarul ceasul sau deosebit în cultura?

Nespus mai stins decît celelalte parti de cuvînt, îsi impun de vreo doua veacuri suveranitatea, în cultura europeana, numeralul si conjunctia. Cîta demnitate manifesta substantivul, ce verva si culoare adjectivul, cît relief si stil adverbul, ce neastîmpar pronumele! Nimic din toate acestea la cele doua parti de cuvînt, numeralul si conjunctia, ale erei iluminate. Acum facem treaba, iar nu castele pe Loire sau aforisme în saloane; acum se explica toate pe cît posibil rational, dovedindu-se ca ele „se reduc la“ — si se numara.

Se numara orice. Se numara viii si mortii, atomii, delictele si impulsurile electronice. S-a regasit virtutea numarului, fara nici o mistica pitagoreica a lui. Se pleaca deci iarasi, dar într-alt fel, de la numar, în care stiinta cea noua a chimiei, de pilda, vedea însasi sinea substantelor ca „greutate specifica“, sau prin care, fara a merge atît de departe, calculul probabilitatilor taie în contingent legi, în mare. Se nascuse dintr-o joaca numerica si calculul acesta. Cavalerul de Méré întrebase pe prietenul sau Pascal pentru ce la jocul cu trei zaruri iese mai des 11, iar Pascal îi raspundea inventînd analiza combinatorie.

Dar nu numai din joaca, ci mai degraba din nevoile societatii, de o parte, ale tehnicii nou-nascute de alta, numarul redevine rege. Oricît de provocator ar declara un straniu om de stiinta, Jean Coulardeau (într-o foarte onorabila culegere intitulata Pourquoi la mathématique?, Paris, 1984), cum ca de la numar încep toate nenorocirile supusilor si ca prin numar — fisc, oaste, recensamînt, statistica — sînt ei stapîniti de tirani, nu se poate tagadui extraordinara eficienta în stiinte a numarului. S-a spus chiar ca teoria numerelor este regina matematicilor; si asa cum cu Descartes spatiul era redus la numar, calculul infinitezimal pulveriza si apoi refacea, cu numaratoarea sa, orice întruchipare, iar teoria multimilor numara în felul ei, înca. Atunci cînd au aparut masinile de calculat, ele nu au schimbat defel caracterul numararii — ba chiar l-au simplificat, reducînd numaratul la 0 si 1, cum visa Leibniz — dar au schimbat viteza de numarare si, cu ea, par a schimba fata lumii.

Cînd nu se poate numara totul în chip exact, se numara înca, facîndu-se statistica. Ai crede ca în marginea lasata de statistica exista ceva miraculos, un fel de hic sunt leones al hartilor vechi, ceva liber de orice determinare numerica. Dar ceea ce cade sub statistica este si sta sub o lege, pe cînd ce scapa statisticii sau asteapta sa fie prins de ea, sau ramîne simplu rebut. Numarul este cel care ne da suprema siguranta. La nivelul ei ultim atins, mecanica de astazi nu se sfieste sa se numeasca „Mecanica statistica“.

Atît de mare este privilegiul numarului, încît acesta a patruns în stiintele sociale si în viata fiecaruia. Se numara chiar sinucigasii. Tinerii în frac albastru, ca Werther, care se sinucideau dupa modelul acestuia au început la un moment dat sa fie numarati, si atunci probabil pierdeau sentimentul unicitatii gestului lor, asa cum vor vedea mai tîrziu, uluiti, ca tot ce este mai personal, dupa Schopenhauer, ca reactie umana fata de oarba Vointa, anume refuzul de a trai, devine o cifra rece în statisticile orasului. Nu poti trai, îti spui uneori, caci te sufoca cifrele, dovedindu-te a fi un obiect între obiectele societatii, dar nu poti nici refuza sa traiesti, caci atunci te preiau din nou cifrele. Unde nu exista libertate, exista numar. — Si totusi, numarul nu venise oare sa-ti dea tocmai libertate, sa te scoata din haos si jungla, sa-ti dea lege si sens?

Atît de mare este prestigiul numarului (dincolo de rolul inestimabil jucat în cunoastere), încît îsi face aparitia la cel mai de jos nivel uman, ca un suprem protest sau ca o imploratie. Într-o lucrare de filozofia matematicilor este citat exemplul cersetorului dintr-o piata londoneza, avînd agatata de gît o placa mare, pe care scria:

Razboaie 2

Picioare l

Neveste 2

Copii 4

Rani 2

________________

Total 11

Ce însemna acest 11 în mintea cersetorului, nu este limpede: poveri? nefericiri? infirmitati? încercari ale vietii? Dar neaparat ca însemna situatii si lucruri de un acelasi gen, spre a se putea face adunare.

Aici încep sa apara limitele suveranitatii numarului. Un contemporan, J. Ladrieare, scria în Les limites internes des formalismes (Louvain, 1957, p. 410) ca „într-un sistem formal perfect n-ar mai fi lume, nici stiinta, ci doar vesnica revenire a omogenului, preschimbarea permanenta a ideaticului cu el însusi“. Cu cît mai mult nu ar fi asa în împaratia numarului! Numarul trebuie sa faca una toate (chiar si neveste cu razboaie), spre a putea îngadui adunare si operatii. Daca matematicienii vor spune ca astazi numarul nu mai este pentru ei un simplu mijloc de calcul, ci ca teoria grupurilor sau cine stie ce algebre superioare au scos în evidenta structuri numerice miraculoase, îi vom admira pentru inventivitatea lor, îi vom invidia pentru paradisul în care traiesc, dar vom raspunde ca jumatate din exercitiul numeric, cea care ne priveste pe toti, calculeaza mai departe, de la statistica si pîna la fantastica numaratoare a microprocesoarelor. Mai mult înca, vom spune ca resimtim cu totii, în aceasta numaratoare din urma, o predominanta a spiritului adunarii si ca stim din clasele primare cum ca nu se aduna decît „parti de acelasi fel“.

Doar în acest sens cutezam a spune ca limitele logosului matematic sînt limitele omogenului. În slujba acestui omogen, jumatatea respectiva din matematici a jucat un rol pustiitor: a distrus forme, întruchipari, realitati date. Din fericire, a pus în joc altele — dar pentru ea si pentru vrednicii ei valeti, tehnicienii.

Totusi, sa admitem oare ca se numara si aduna cu adevarat tot? Într-o scoala de întelepciune europeana, se pare ca una dintre probe pentru neofit era sa priveasca atent doua boabe de grîu aidoma, unul artificial (preferam a spune: steril) si altul real si roditor, totul spre a obisnui pe oameni sa intuiasca deosebirea. Vom pretinde, acum, ca boabele de grîu sterile se aduna efectiv, sînt trimise la moara si se macina, pe cînd boabele purtatoare de rod, daca nu sînt trimise si ele la moara, ci însamîntate, nu se mai pot aduna. Este în ele o crestere, incontrolabila numeric; iar daca se va spune ca si cresterea e masurata, vom aminti de ficus indica, arborele indian, care devine o padure. — Nu se întîmpla la fel si cu eurile? Doar eul propus de Montaigne se aduna, anume se aduna parerile, voturile, ciudateniile oamenilor, bratele de munca, voiniciile ostasesti, ca si reumatismele; are grija statistica de toate. Dar eurile rodnice nu se aduna întotdeauna. Un profesor de matematici se aduna cu alt profesor de matematici, dar Riemann cu Poincaré, nu.

Numai ca eurile care se aduna au prevalat, de vreo doua veacuri, încercînd sa dea o ipostaza proprie în cultura europeana. În definitiv, o cultura completa trebuie sa treaca si prin ipostaza numarului gol. Inutil sa protestam, ca poetul nostru Nichita Stanescu, exclamînd: „Sîntem, dar ne este urît.“ Cu plictisul nostru cu tot, s-a putut închega o societate care tine, ba uneori îngaduie, cu toleranta ei, mari reusite. Este o lume ce n-are nimic sfînt în ea, dar lasa pe fiecare în pace, cu sfintii si evlavia lui, o lume a politetii, ca dupa vorbele lui Lao-Tse: „Virtutea apare dupa ce se pierde Tao, «omenia» dupa ce se pierde virtutea, «echitatea» dupa ce se pierde omenia, «respectul» dupa ce se pierde echitatea“ (Lao-Tse, fragm. XXXVIII). Prin respect, am zice prin politete, se creeaza raporturi, uneori perfecte, între euri; însa, e drept, nu si rapoarte, respectiv conexiuni vii între om si om, ci doar raporturi. Daca le respectam, societatea functioneaza bine si omul se distanteaza respectuos de om, asculta stiri, citeste ziare si pastreaza un foarte bun contact cu departele sau. Bye-bye ar fi, poate, numele potrivit pentru o asemenea societate a politetii, în asteptarea unui suprem bye-bye facut Terrei.

* * *

S-ar fi putut ca o astfel de lume sa nu tina cu adevarat daca, în morfologia aplicata a culturii noastre, epoca numeralului nu se înfratea cu aceea a conjunctiei. Numerele împart si despart lucrurile, ca si pe oameni. Trebuia ceva care sa-i uneasca, si acestea sînt conectivele.

Conectivele moderne îsi trag obîrsia din tabloul conjunctiilor. Se ivesc în tabloul acesta o sumedenie de cuvinte de legatura, a caror punere în joc, cu accentul cînd pe unul, cînd pe altul, ar fi creat culturii noastre o frumoasa ipostaza conjunctionala, mai ales daca ar fi prevalat conjunctiile de subordonare. Dar, în spiritul lumii dominate de numeral, au luat întîietate conjunctiile de coordonare comandate de numar, adica de nevoia de adunare si de calcul. Cu conjunctiile de subordonare este probabil ca nu s-ar putea calcula, iar de aceea întelesurile, pline de adîncime, ale implicatiei (daca asa … atunci) au fost reduse la raporturi exterioare, de adunare tocmai. Conjunctiile „sau“ dimpreuna cu „si“, de simpla coordonare amîndoua, au triumfat asupra tuturor celorlalte, în logica noua. Dar logica aceasta nu este decît reflexul extensivitatii instaurate de numar si al exterioritatii raporturilor si relatiilor între oameni în societatea „departelui“.

Nimic nu ne leaga mai în adînc (poate doar condamnarea de a vorbi, în comunitatile etnice, fiecare în idiomul sau); în schimb sîntem coordonati, conectati la ceva ori altceva, la capatul experientei lui Montaigne de deconectare. Sîntem nevoiti prin înmasare sa traim în locuinte înaltate sub semnul lui „si“ (si eu, si tu), al lui „sau“ (sau eu, sau tu); cream colective care au ceva din „bandele anonime“ ale pestilor cînd merg în susul rîurilor; ne îmbracam simplificat pîna la nudism si vorbim cu I-P-T-uri (initiale pentru toate). Stim nespus de multe, dar informatica ne arata ce putin stim, daca nu contabilizam (adunam) datele ei în canceroasa crestere, iar asa cum nadajduim sa vindecam cancerul, care si el pare o proliferare aditiva, nadajduim — cine poate sti daca nu pe drept? — sa ne mîntuim prin adunare.

Între timp, aceasta dezlegata forma de legare face sa coboare peste lucruri si oameni: vidul. Stam bine cu vidul în stiinte si, în chip straniu, deopotriva cu sentimentul vidului, care obtine, cu absurdul de pilda, atîtea reusite în literatura si, cu abstractul, în arta muzicala matematizata ori în plastica. Cînd ne gîndim astazi la nihilismele profetizate atît de provocator, alteori cu aristocratic dispret, de un Nietzsche ori Ortega y Gasset, ne cuprinde duiosia. Cum s-au putut speria ei de blajinele noastre nihilisme? Caci ele nu izvorasc, ca la orientali, din suferinta si din mizeria de a fi om, ci dintr-un preaplin, care a jubilat si a facut multe ctitorii, îmbogatind lumea cu iluminismul, dar care acum, poate, s-a istovit.

Vidul si neantul nostru sînt într-adevar altele decît la orientali, asa cum o poate arata o simpla comparatie cu neantul budist. Ce spune despre neant religia aceasta? În ignoranta noastra în materie de orientalistica, vom marturisi ca n-am aflat de acolo nimic deosebit despre neant însusi, doar despre calea catre el. În schimb, cultura europeana compune bine cu neantul, nu se pierde nicidecum în el, îl ia în mîini si îl modeleaza. Nu toata lumea îsi aminteste de felurile de „nimic“ de la sfîrsitul „Logicii transcendentale“ din Critica ratiunii pure, dar ceea ce spune Kant acolo este relevant pentru cultura europeana.

Kant deosebeste între patru feluri de nimic. Întîi, spune el, lui „tot“, „mult“, „unu“ li se opune nici unul, nimic. Este un concept, adauga el, fara obiect, nici posibilitate, nici imposibilitate. Este ens rationis. Apoi vine la rînd negarea unei realitati, conceptul unei lipse, privatia: nihil privativum. În al treilea rînd, sînt formele de intuitie pura lipsite de substanta, ca timpul gol si spatiul gol: ens imaginarium. În sfîrsit, putem pune în joc obiectul unui concept ce se contrazice, obiectul gol fara de concept (cercul patrat — n.n.): nihil negativum.

Asa compune cultura europeana cu nimicul, pricepîndu-se, ca nici una poate, sa-l îmblînzeasca. Toate nihilismele noastre ar încapea în acest tablou, ba s-ar lasa îmbogatite si transfigurate de el. Wittgenstein (si poate Heidegger) ar exprima nimicul rational, Beckett nimicul privativ, nihilismele sociale ca si suprarealismul, nimicul imaginar, iar paradoxele logicii nimicul negativ. Sau mai stim noi cum?

Dar daca îmblînzesti salbaticiunea, o si depasesti. Cîtiva pasi înca, si cultura poate relua, reînnoind-o, cîte o ipostaza trecuta, ori poate ajunge, cu morfologia ei, la ipostaza intimitatii omului cu lucrurile si a omului cu omul.

XVIII
INCHEIERE LA O CULTURA CE NU SE INCHEIE

Nu e semnificativ, pentru spiritul european, faptul ca nu se sperie de esecuri? Ca în Biblie, unde cu întelepciune a fost integrat Ecleziastul, care parea sa zadarniceasca totul, dar lasa intact totul, asa au venit acum un Nietzsche si dupa el altii, care sa-si închipuie ca dinamiteaza lumea cu adevarurile tunate de ei. Iar lumea le-a raspuns linistit: che bella voce!

În spiritul european sfîrseau prin a precumpani doua modalitati: logosul matematic si cel istoric. Acesta din urma nu si-a gasit caile si a dus la nihilism. Cel matematic a reusit din plin, totusi risca sa duca, sub chipul formalismelor, tot la un fel de nihilism. Dar ce importa? Modelul european stie sa explice si valorifice nihilismele, asa cum jubileaza în veac cu formalismele sale.

În nici o alta cultura, nici macar în cea greaca, nu puteau sa se iveasca formalismele, necum sa capete o buna valorificare (independent de reusita lor prin tehnica). Într-adevar, peste tot în alte culturi este dominanta natura si, mai ales, e dominanta ratiunea naturala, care explica lumea aproape exclusiv prin „de ce?“. Singura o cultura care stie sa-si ia distantele fata de orice — dar oare nu ar trebui ca fiecare cultura sa fie una a distantarii omului si gîndului de imediat? — îsi va pune întrebarea: „de ce nu?“. Iar formalismele, asa cum au si spus-o istoricii stiintelor, din aceasta deosebire s-au nascut si cresc. Libertatea de a-si alege axiomele în stiinte sau de a da sisteme de organizare în societate înfrînge toate nihilismele si instaureaza o a treia lume, dincolo de cea reala si de cea tehnica. Nu cu vidul calcam peste vidul atins, nu cu „moartea pre moarte“, ci cu alt pas de dans peste lesinul nihilist.

Dar este chiar anarhica libertatea sistemelor formale? În aparenta, da; în fapt, ea este expresia cea mai pura a modelului culturii si a structurii active în acest model: unitatea sintetica, acea unitate ce-si da singura un divers. Asa fac si formele modelului acum, îsi dau singure diversul. O clipa s-ar parea ca, sub tirania formelor, în istoria recenta a unor ideologii nesanctionate la timp de comunitatile lor, modelul culturii europene s-a compromis si descompus cu propriile sale arme, asa cum Apusul asteapta fatalist sa vina peste el cine stie ce catastrofa. Dar, asezînd la locul ei crima, nu merita oare sa laudam virtutea? Modelul european s-a confirmat, o data cu propria sa vidare de continut în istoria imediata. S-a confirmat, dar în gol. A ramas din el scheletul; au ramas pentru o clipa, pîna va veni reîntruparea lor, formalismele. — Dar e de-ajuns.

Este surprinzator si aproape înduiosator sa vezi ca formalismele nu se considera solidare cu nimic din desfasurarea istorica a Europei. Însa ar putea fi limpede acum ca ele sînt solidare cu esentialul ei. Astfel, sînt solidare cu hotarîrea finala de la Niceea din 325, de unde începe cultura noastra, estica si vestica, printr-o suprema afirmare în Trinitate a unitatii sintetice; sînt solidare cu mitologia europeana, care se desface în jerba dintr-un singur mit; sînt, în sfîrsit, solidare cu morfologia culturala europeana, care-si plimba formele ei peste un întreg mileniu de creatie si viata spirituala, ducînd tocmai ea, cu ultimele forme puse în joc, numeralul si conjunctia, la formalismele triumfatoare. Cineva s-ar putea crede chiar îndreptatit sa spuna ca formalismele de astazi sînt solidare pîna si cu viziunea cosmogonica în curs, adica sînt solidare, în formalul lor, cu tot ce este mai material, devenirea cosmica însasi. Caci într-adevar, potrivit viziunii acesteia stiintifice, s-a întîmplat acum mai bine de zece miliarde de ani sa se manifeste un fel de „fie“, în sensul de „Fie acest dens bulgare de materie; sa se nasca din el un univers“, asa cum un sistem formal începe cu un „fie acest corp consistent de axiome, sa se nasca de aici un univers formal“.

Teribilele noutati ale veacului, în numele carora uneori sfidam trecutul, alteori ne lasam cuprinsi de jalnice spaime, sînt de la început domestice si prinse în plasa modelului culturii noastre. Cînd un Nietzsche reia gîndul — nespus mai adînc si mai suplu rostit de Hegel — cum ca „Dumnezeu a murit“, el crede ca taie respiratia lumii. În realitate el nu spune mai mult decît este scris în natura culturii noastre, unde dintre cele cinci tipuri de exceptii fata de regula domina ultimul tip, exceptia care desfiinteaza si reînfiinteaza ea regula. Spune doar ca nu mai exista un „dincolo“, în sensul ca totul (tot ce e lege) apare acum în întrupare. Numai ca, asa fiind, lumea nu se secatuieste, ci se înnoieste. Legea cea noua, cum a afirmat si cel Întrupat, nu schimba, ci doar înlocuieste pe cea veche, largind-o; sau legile învechite se lasa depasite si, daca pot, reînvie sub alt chip.

Caci asa ni s-a vadit a fi modelul culturii europene, unul nedominat de prezenta si fascinatia Unului, ci deschis catre totalizari succesive. Cu schema sa, modelul european arata ca opteaza de la început pentru Unu-multiplu, din sînul rapoartelor posibile între Unu si Multiplu, cele care dau o varianta a tipurilor de cultura descrise de exceptie si regula. Într-o cultura axata de la început, din ceasul rupturii bizantine fata de cultura antica, pe Unu-multiplu (aici pe Unu întreit), deschiderea si expansiunea aveau sa confere stilul si masura culturii ce se nastea. Singura schema cea noua, eliberata cum este de blocarea în Unu sau de aspiratia catre el, poate duce la o adevarata structura, una activa, care ni s-a parut a fi unitatea sintetica. O astfel de structura este de la sine una de „forme structurante“ — si dintr-o data cultura cea noua devine paradigmatica pentru orice alta cultura. Cum poate fi cultura o închidere ce ramîne închisa si, pîna la urma, o forma de inertie istorica?

Sa amintim, în treacat doar, de unitatea sintetica din filozofie, care i-a dat nume. În modalitatea aceasta a unitatii sintetice se naste cultura europeana cu mult înainte de Kant, dar el este cel care, întocmai lui Platon pentru gîndirea antica, a pus ordine în gîndirea moderna. Exista o splendida pagina în Critica ratiunii pure, cea mai grea dupa specialisti, totusi una cît de cît lamuritoare pentru orice om de cultura: este pagina în care, cu asa-zisa „deductie transcendentala“, ies la lumina în acelasi timp unitatea sintetica si unitatea de sinteza. Kant spune în fond ceva destul de inteligibil acolo, cum ca din unitatea lui „eu gîndesc“ (si nu numai eu, om, ci orice fiinta care ar gîndi) ies formele de gîndire asupra lumii. Formele acestea, categoriile, sînt efectiv unificari ale unui divers, cum de pilda categoria cantitatii sau a cauzalitatii unifica atîtea variate manifestari cantitative ori legaturi cauzale; iar astfel categoriile sînt unificari ale unui divers si pot cu-adevarat fi numite unitati de sinteza. În schimb, „gîndesc“ nu unifica nici un divers, ci îsi da el unul, categoriile tocmai! Deci un tip de unitate, cea sintetica, face posibil celalalt tip, unitatea de sinteza. — Asta e tot, si cultura europeana se articuleaza asa, sugerînd articularea oricarei culturi.

Caci trecînd peste extraordinara cariera filozofica (cu Fichte si mai ales Hegel) a unitatii sintetice, o întîlnim ca forma structuranta peste tot în istoria noastra. Ea este o unitate de expansiune, în timp ce unitatea de sinteza reprezinta una de concentrare; dar spiritul celei dintîi va face ca si unitatile de sinteza izvorîte din ea sa aiba deschidere si expansiune în concentrarea lor. Si iata, atunci, în cultura europeana, o întreaga procesiune de manifestari caracteristice ivindu-se în spiritul unitatii sintetice; în primul rînd, cum aratam, solutia Trinitatii, care a hotarît de o credinta, în al doilea rînd mitologia (în cazul careia e de neînteles ca nu se face îndeajuns deosebirea între diverse mitologii), care a hotarît de arte.

Dar si la niveluri mai joase expansiunea unei unitati fundamentale ne este noua caracteristica. Istoriceste, statele de început ale Apusului se fac prin dislocare si nu prin aglomerare, în asa fel încît nu stim daca pe Carol cel Mare trebuie sa-l numim Charlemagne sau Karl der Grosse. Europa de Vest, odata asezata, va trece în expansiune, iar calatoriile Prerenasterii sau ale Renasterii nu vor tine de necesitate sau oarba sete de putere, ca în expansiunea mongola, ci de curiozitatea dezinteresata a spiritului. În acelasi timp, dar pe alt plan, eikón-ul grec, care însemna imagine provenind de la asemanare si aparenta, cu amintirea mimesis-ului, devine „icoana“, care nu mai imita defel, ci ofera acum, cu unitatea ei, prototipul de imitat. Muzica, la rîndul ei, devine polifonica prin canon, contrapunct si diversificarea unei unitati melodice. Limbile vernaculare europene se diferentiaza tot mai mult de graiul latin ori germanic, printr-un proces care, fireste, se petrece peste tot; dar atunci cînd vor ajunge la stadiul înaintat al lingvisticii, îsi vor cerceta, adînci si favoriza diversitatea. Iar stiintele naturii, în diversitatea lor inexistenta în nici o alta cultura, nu se vor naste ele oare din unitatea mecanicismului, atît de cuceritor cu Leonardo da Vinci si cu Galilei?

Am numit asemenea unitati sintetice valori, iar culturile reprezinta pentru oricine sisteme de valori, nicidecum simple acumulari si folosiri de bunuri. Mai mult înca, sistemele de valori sau subsistemele lor (stiinte pentru valoarea adevarului, limbi pentru logosul ca rostire, arte pentru valoarea frumosului, ansambluri tehnice pentru valoarea creatiei practice) tind, într-o cultura împlinita, sa capete autonomie. Daca stiintele par astazi prea mult absorbite în tehnic, artele în schimb îsi afirma perfect autonomia, pîna la libertatile formalismului si artei abstracte. Arta nu mai este totemica, rituala, religioasa, nici macar ornamentala. De la un anumit ceas istoric încolo, artistii fac ce le place, în spiritul suprarealismului culturii noastre de unitati sintetice în act.

Toate subsistemele de valori, cu matematicile în frunte, aspira sa se autonomizeze si sa exprime libertatile Unului-multiplu. Si totusi nu e vorba despre o „arta pentru arta“, cît mai degraba de creatii care, în autonomia lor, sa exprime, cu rigoarea unitatii ce se diversifica, ratiunea (în stiinte pe cea logica, în arte pe cea plastica, în tehnica cea practica) ce ramîne unitara în propria ei dispersiune. Este aproape cum scria Mircea Eliade ca se întîmpla în culturile traditionale cu creatia: orice creatie o reface pe cea originara a lumii.

Un asemenea cuprins al culturii, libere si totusi responsabil creatoare, ar fi putut fi descris prin sistemele sau subsistemele de valori manifestate în concretul istoriei europene: mitologice, politice, economice, artistice, filozofice, etice, stiintifice si tehnice. Însa nu de o istorie propriu-zisa a culturii europene — pe masura careia de altfel nu eram — este vorba în cele de mai sus, ci de un model cultural, deci de forme. Înaintea realitatilor istorice ni s-a parut ca stau formele de care tin ele. Iar toate sistemele de valori ale unei culturi se înscriu în morfologia ei.

Fata de teza relativista a filozofilor culturii ce pretind ca fiecare cultura îsi are simbolul ei spatial, ideea ei originara si morfologia ei, cutezam a spune ca morfologia este una pentru toate culturile: e morfologia ipostazelor spiritului, al caror modest ecou îl reprezinta morfologia gramaticala. În „elementul“ acestor ipostaze ale spiritului se nasc si se desfasoara sistemele de valori: exista un tip de stiinta, de arta, de politica, de filozofie în modalitatea substantivala (mergem pîna la a vorbi chiar de un tip de costumatie), un alt tip pentru toate acestea în elementul adjectivului si cu totul alt tip în elementul adverbului.

Caci elementul care sustine de fiecare data culturile este substratul lor, sau ca si inconstientul lor. S-a spus despre inconstient ca este zona mai adînca, iar „inconstientul colectiv“ ar fi temeiul ultim al vietii sufletesti, careia îi ofera simbolurile si arhetipurile sub înrîurirea carora sufletul se manifesta. Cu atît mai mult am spune despre spirit ca îsi are, ca un fel de inconstient, morfologia lui, ce nu se dezvaluie prin vise ori prin cine stie ce cai ocolite, ci direct prin înregistrarea ipostazei respective. Întîi percepi substantivitatea („ceva“, care vine spre tine amenintator, favorabil sau neutru) si pe urma gasesti atît cuvîntul potrivit, cît si conceptul lucrului. Întîi vezi adjectivitatea si pe urma determini adjectivul, ca gînd si cuvînt. Întîi vedem numeralul si pe urma numaram.

În asemenea elemente, ca tot atîtea valori si unitati sintetice, culturile eliberate de tutela naturii încep a gîndi, a vorbi, si a sta de vorba cu zeii. Dar le trebuie timp ca sa ajunga pîna la ei, nu atît un timp al extazului sau un timp pur, al desfasurarilor logice, ci timpul real, timpul istoric. Sa se poata înfrînge timpul cu el cu tot? Cultura europeana a aratat ca se poate. Cine nu cunoaste lectia culturii europene se precipita în nefiinta sau în marele somn al Timpului.

XIX
TIMPUL CEL BLÂND AL CULTURII EUROPENE

„Devouring time“, scrie Shakespeare în admirabilul Sonet al XIX-lea. Sa fie timpul cu-adevarat? sau sîntem noi, mai degraba, cei care-l devoram? În cultura europeana nu se impune defel timpul ciclic al anticilor sau cel al Sinelui înnebunit din cultura indiana, nici macar timpul liniar al viziunii escatologice crestine. Se impune în schimb timpul kairós-ului, al momentului favorabil.

Sarmanul Kronos, confundat pare-se, în sec. al VI-lea a. Chr., cu chronos „timp“, a devenit cît se poate de umil dupa înfrîngerea suferita din partea fiului sau. I s-ar putea chiar atribui, din perspectiva europeana, un discurs diferit nu numai fata de maretia sa trecuta, dar si prin raport la rangul pe care i l-au rezervat cîtiva moderni în istoria si destinul omului. „Uitati-ma, ar zice Timpul, depasiti-ma. Faptuiti într-astfel încît sa va puteti lepada de mine. Eu sînt monotonia si plictisul însusi.M-am saturat de mine, înca din primul ceas, cînd am pus lumea în miscare, caci tot ce stiu sa fac este sa ma repet.“ — Dar omul, în loc sa se angajeze în oportunitatile pe care i le ofera Timpul, se straduie prea des sa se cufunde în cronologic, destin si entropie.

Hegel totusi o spusese: timpul reprezinta tot ce e mai puternic, dar si tot ce e mai slab pe lume. Marea poezie, Shakespeare si romanticii, deopotriva cu Ecleziastul din Biblie, dar si cu toate constiintele sfîsiate, descumpanite, resimt primatul a ceea ce este mai puternic în natura timpului. În schimb, cultura europeana pare adesea a se caracteriza — în masura în care se desprinde de natura si de ritmurile ei elementare — mai degraba prin considerarea timpului sub aspectul lui de slabiciune, de placiditate, de blîndete. În orice caz, asa a procedat stiinta moderna, înstapînindu-se pur si simplu asupra timpului, pîna la a face din el o simpla coordonata, e drept principala.

Stiinta se gasea în fata timpului cosmic si natural: timpul solar, cel selenar, cel circadian, timpul marilor ritmuri naturale, din care ea a stiut sa faca timpul repetitiei regulate si masurabile. Daca se pune întrebarea pentru ce au fost întotdeauna cuplate timpul si spatiul — cînd se vede bine ca dinamismul unuia este total opus staticismului celuilalt —, atunci raspunsul ar putea fi ca e vorba, atît la unul, cît si la altul, de repetitie, de unde decurg celelalte caractere comune lor. Filozoful Locke se întreba: pentru ce oare nu repetam si alte „idei“ decît pe cea de durata si spatiu, spre a obtine infinitatea? pentru ce nu si infinitatea albului? Dar orice repetitie ar fi în timp sau în spatiu, lor singure revenindu-le repetitia pura. De aci deriva, drept caractere comune ale amîndurora, cantitatea masurabila, omogenitatea, lipsa de orice continut, caracterul de forme vide, de cadre învaluitoare si — ca urmare a repetitiei inexorabile — necesitatea. Iar pentru ca timpul si spatiul nu poseda atribute, ca orice alt lucru (observa, de asta data, Leibniz), ele vor oferi uniformitate stiintei, care s-a înstapînit pe amîndoua spre a face din ele coordonate.

Si totusi stiinta ea însasi sfîrseste prin a contrazice acest aspect de monotonie a timpului si spatiului, datorita altor conceptii, cu mult mai subtile. Spatiului ea a stiut sa-i substituie ideea de cîmp. Cît despre timp, chiar fara a lua în consideratie timpul uman, psihologic sau istoric, stiinta veacului al XIX-lea — întîiul veac ce ar aduce ideea de timp, dupa Prigogine —, stiinta noua, i-a atribuit caracterul de timp al entropiei. În aceasta ar consta, dupa autorul citat, patrunderea timpului „istoric“ în stiinte, iar Prigogine merge pîna la a sustine ca în felul acesta stiintele naturii s-ar apropia de cele ale omului.

Numai ca nu un astfel de timp pretins istoric este de regasit în stiintele omului. Si de altfel timpul stiintei însesi îsi gasise, cu vreo trei veacuri mai înainte, o alta versiune, în masura nu numai sa înfrînga monotonia cronologica, dar si sa edifice mecanica noua, tocmai depasind timpul obisnuit. Într-adevar, timpul acceleratiei (daca se considera timpul mai departe drept „numarul miscarii“), iar nu cel al miscarii uniforme, este cel care a facut cu putinta stiinta moderna: Galilei, Newton, Einstein însusi pornesc de la considerarea schimbarii de viteza, deci de la acceleratie. Ni se pare astfel ca putem opune unui mare om de stiinta contemporan o modesta observatie de ordin filozofic: acceleratia pare a fi noutatea spiritului stiintific modern, nu neaparat timpul degradarii entropice. Iar abia prin acceleratie stiintele omului s-ar putea regasi în stiintele naturii. Ba cu mai multa cutezanta — caci de asta data ne aflam între simpli diletanti în materie de stiinta — va trebui sa opunem timpului „cronologic“ de care Spengler face atît de mult caz pentru cultura, timpul acceleratiei, am spune: timpul kairicitatii.

Într-adevar, ce este kairós-ul? Întocmai ca în mecanica, el este dezmintirea timpului uniform, una care ne ajuta sa întelegem timpul el însusi si totodata timpul culturii. Se ignora probabil totul despre miscare, îmbibata de timp cum este, daca ea reprezinta miscarea de inertie. Nu te misti, daca esti miscat cu o viteza egala. Numai a doua derivata, cum zic fizicienii, numai acceleratia ca schimbare de viteza ne instruieste asupra vitezei. Asa cum „mersul este o serie de caderi evitate“ si viata o serie de esecuri înfrînte, la fel timpul este o serie de oportunitati, puse în valoare sau ratate. Dupa Bergson — de asta data citat de Prigogine —, timpul înseamna inventie, sau atunci nu reprezinta nimic.

Ireversibilitatea timpului, de care se face acum atît de mult caz pentru stiintele naturii, înseamna prea putin, din perspectiva stiintelor omului. Devenirea creatoare, noutatea istorica, si nu simpla istoricitate importa. Nu se poate spune ca s-a redescoperit timpul în natura, daca s-a surprins doar sageata lui cu sens unic, în fond un sens liniar. Am recadea statornic în impasul determinist, chiar daca ar fi vorba de un determinism autorizînd evolutia (v. Prigogine, Vom Sein zum Werden, Piper, 1982, p. 18), chiar daca am admite ca viitorul nu e continut în trecut. Caci, în definitiv, toata stiinta moderna pare sa fi depasit fatalitatea primului determinism, cel cu savoir c’est prévoir. Nu, a sti nu mai înseamna a prevedea, chiar daca îsi pastreaza siguranta si liniaritatea deductiilor. Dar stiinta nu se mai instaleaza o data pentru totdeauna în siguranta ei. Ea se misca, are tresariri, are revolutii, cum spun epistemologii de astazi. Ea îsi are prilejurile ei favorabile, asadar o kairicitate. Iar aici cade vorba excelenta a gînditorului grec contemporan Ev. Moutsopoulos: se numesc kairotice dispozitiile si dimensiunile „care braveaza determinismul temporal“.

A înfrunta si brava determinismul temporal, aceasta face posibila cultura, inclusiv cultura stiintifica. Culturile istorice care n-au stiut sa braveze determinismul si s-au lasat purtate de „timpul inexorabil“ al naturii au sfîrsit prin a se narui, sau cel mult prin a vegeta timp de milenii, în masura în care timpul naturii îngaduie cîteodata stagnarea. Ca nobilul demers de a brava determinismul temporal se poate uneori transforma în „bravada“, asa cum o arata în zilele noastre tehnica, fiica a stiintei? Ca se poate brava pîna si Terra sau Viata aparuta pe ea, cu jocul de artificii de acum al explozivului atomic? Dar este o lipsa de maturitate a politicienilor Occidentului care ne-a adus aci, nicidecum spiritul stiintific al culturii noastre. Prin ea însasi stiinta, ca orice demers cultural, reprezinta o iesire din timp, fara catastrofare a timpului natural.

Sau atunci, s-ar putea spune ca o anumita forma de temporalitate apare cu fiecare cultura. La fel cum timpul nu-si face ivirea decît prin Creatie, fiecare mic univers creat de om, ca e filozofic, artistic sau chiar tehnic, substituie temporalitatii naturale o alta, specifica. Sa se spuna oare ca o asemenea iesire din timpul dat nu e decît extaz mistic sau extazul contemplatiei estetice schopenhaueriene? Dar exista doua tipuri de extaz, unul fixator, al misticilor sau al contemplatiei, celalalt extazul neîncetatei curgeri. Leonardo da Vinci, care este mai caracterizator pentru spiritul european decît sînt misticii, stie bine sa braveze timpul prin contemplatia care nu fixeaza. Infinitatii timpului el îi opunea infinitatea relatiilor contemplate, inepuizabilul univers al naturii, al fantasticului, al creatiei artistice si, la el deja, al creatiei tehnice. Cu inerta infinitate a asa-zisei eternitati se fac cel mult piramide, în timp ce cu infinitatea în devenire se face arta, mecanicism (radacina matematicilor, dupa Leonardo), filozofie si se fac cîteva revolutii tehnico-stiintifice. Prilejul favorabil, kairós-ul, nu un alt tip de timp. De aceea Leonardo se straduieste sa prefaca timpul final el însusi, sau „plinirea timpului“, în moment favorabil, pur si simplu; iar astfel el confera culori si aparenta unei lumi clipei închipuite la Judecata finala.

Omul european este, atunci, cronofag: el devoreaza timpul, în loc sa se lase devorat de el. A sti sa pui în capsule, sa încapsulezi timpul se dovedeste a fi principala sa virtute. Totul se schimba atunci în imaginea noastra despre timp, de vreme ce acesta este slab, blînd, bine întîmpinator. El ni se ofera, propunîndu-ne oportunitatile sale ca tot atîtea prilejuri de-a ne elibera de eventuala sa tiranie. Oamenii de stiinta credeau sa poata regasi timpul culturii libere revelîndu-ne timpul lor istoric. Dar chiar stiinta lor este de la început un tipic act de cultura, ce nu asteapta sa fie explicat de catre stiinta, ci o explica el pe ea, rasturnînd jocul. De aceea, cînd un spiritual om de stiinta englez traducea astfel cele trei principii ale termodinamicii:
1. nu se poate cîstiga (principiul conservarii);

2. pierdem sigur (principiul entropiei);

3. nu se poate iesi din joc,

atunci replica potrivita, din perspectiva stiintelor omului, a culturii, a kairicitatii, ar fi:

1. nu putem decît cîstiga (trecînd în timpul creatiei);

2. nu avem nimic de pierdut;

3. merita sa încercam.

Este, în aceste trei principii din urma, o termodinamica a spiritului si este ipostaza culturii europene în istorie.

Dar a „iesi din timp“ — catre ce? Pentru uneltele si masinile tehnicii se stia catre ce, la începutul erei industriale. În zilele noastre nu se mai stie bine. De aceea o pagina din istoria spiritului european (diferita de istoria regilor si regisorilor) ne-ar putea da de gîndit.

Cultura noastra este, într-o larga masura, de obîrsie pastorala. În orice caz, cu stofele si-a facut de doua ori intrarea în istoria cea mare cultura europeana: tesaturile Florentei au hotarît de Renastere, în timp ce masina de tesut de la Manchester a hotarît de era industriala. Nu ar merita oare sa reflectam la aceasta mica diferenta: cum ca stofele Florentei (si probabil gustul femeilor de acolo, despre care istoria scrisa de barbati nu face mentiune) au condus la prosperitate, la finante, la contoare mai peste tot, dar si la veacurile Medici-lor, la pictura, la umanism, la cultura propriu-zisa — în timp ce masinile de tesut de la Manchester au condus la reusita si nebunia erei industriale, în marginea totusi a unei extraordinare promisiuni de viitor pentru om?

Pe de alta parte — si în perfecta solidaritate cu iesirea din timpul natural pe baza de kairicitate —, termodinamica spiritului ar trebui sa ne îndemne a reflecta mai bine la cîteva mari probleme (era sa spunem: mari platitudini) ale omului cultivat, de pilda asupra problemei mortii. Exista într-adevar probleme „eterne“ care sfîrsesc prin a se eroda si degrada. „Cunoaste-te pe tine însuti“, de la Delfi, este o asemenea problema. Cine sa se cunoasca? Eu Tersit? eu Smerdiakov? — Iar problema mortii este si ea una din acelasi aluat.

Ne tînguim, pretindem sa filozofam, exclamam „Le roi est mort!“ în legatura cu situatia, perfect acceptabila si normala, de-a avea o masura a vietii. Am dori eternitatea sau cel putin prelungirea unei vieti ce n-are sens decît prin finitudinea ei. Dar în felul acesta jalea de a fi muritor creeaza omului o perfecta iresponsabilitate. De o parte, libertinul sfîrseste prin a crede ca „totul e permis“, de vreme ce nimic nu supravietuieste; pe de alta parte, aspirantul la o alta viata plaseaza altundeva împlinirea sa, ori, daca e credincios, se lasa coplesit de raspunderi ce-l fac în realitate iarasi iresponsabil (doar cîte un Platon sau credinciosul lucid stiu ce sa faca din aceasta viata, în perspectiva alteia, de dincolo).

Cu cît mai adînca si omeneasca decît a mortii nu ar fi problema ivirii în viata! Nu iesirea din viata ar trebui sa ne uimeasca si dea de gîndit, ci intrarea în viata. Au trebuit sa se focalizeze atîtea generatii, atîtea coduri genetice, energii si fluizi, pentru ca fiecare dintre noi sa-si fi facut aparitia pe lume. Ce extraordinar kairós a facut cu putinta vietile noastre? Si cum sa nu devii responsabil în fata unui asemenea prilej, ce ne-a fost harazit?

Teologul Paul Tillich vorbea despre marele kairós al istoriei, aparitia Mîntuitorului. Este oare o blasfemie, fata de o lume pentru care totul ar fi o Imitatio, sa ne gîndim la kairós-ul reprezentat de fiecare om adevarat? Este o blasfemie sa ne gîndim la kairós-ul culturilor?

Într-un veac în care exista atîtia specialisti ai mortii culturilor si ai sfîrsitului celei europene, ar fi poate potrivit sa ne gîndim la miraculoasa ei nastere. Si atunci, specialistilor mortii, cu un La Bruyère în frunte, care declara ca „tout est dit et l’on vient trop tard depuis plus de 7000 ans qu’il y a d’hommes et qui pensent“, le-am putea spune pur si simplu: Totul nu e înca spus. Sa asteptam kairós-ul urmator.

-Sfârsit-

Nota
Modelul cultural european este ultima carte scrisa si încheiata de Constantin Noica. A aparut în limba germana, în traducerea lui Georg Scherg, la Editura Kriterion, Bucuresti, 1988, sub titlul De dignitate Europae. În limba româna, aceste eseuri de filozofie a culturii europene au fost publicate mai întîi în revistele Ramuri, România literara si Viata Româneasca, în anii 1986–1987. Editura Humanitas publica volumul de fata dupa versiunea din revistele mentionate, revazuta si pregatita pentru tipar de autor. HUMANITAS, Bucuresti, 1993