CONSTANTIN NOICA

DE CAELO

-INCERCARE IN JURUL CUNOASTERII SI INDIVIDULUI-

PREFATĂ

Dintre toate lucrurile pe care esti ispitit să le spui atunci cînd dai la iveală o nouă lucrare, anume potrivirea ideilor cuprinse în ea cu cele afirmate altă dată, măsura în care anumite contradictii nu sînt decît aparente, sensul orientării pe care o slujesti si toate celelalte, nu ni se pare cuvenit să spunem decît că nu am fi vroit să scriem lucrarea aceasta în felul în care am scris-o. Potrivit cu un statornic îndemn, am fi preferat să ocolim, cel putin deocamdată, unele „probleme mari“. Este greu însă a scrie despre chestiuni de viată interioară — asa cum făceam într-o lucrare de început — fără a încrucisa asemenea probleme; si este cu neputintă să le ocolesti atunci cînd începi, asa cum se încearcă aici, o dezbatere în legătură cu stările noastre morale.

Pe acestea, prin urmare, am înteles să punem accentul. Dacă vederile teoretice, care preced însemnările în jurul problemelor de etică, ar fi socotite drept simplă expresie a unui idealism îndeajuns de cunoscut, nedreptatea făcută nu ne-ar mîhni prea mult; vom încerca în alte rînduri să dezvoltăm schita filozofică pe care, în chip sumar, am pus-o în capitolele de început. Dacă însă, privitor la individualismul ce reiese din ultimele capitole, cele pe care punem accentul, s-ar găsi că ele reeditează un tip de individualism perimat încă de la începutul veacului acestuia, atunci nedreptatea ar fi întristătoare. Individualismul de tip democratic, tinzînd să atomizeze societătile si neizbutind, în ciuda optimismului ce profesa, decît să le facă nerodnice, este de bună seamă de către toată lumea depăsit. Rămîne însă loc pentru o pornire moraliceste mai adîncă, pornire ce te poate face să crezi încă în individ, fără să ai acel vinovat si sterp orgoliu individualist.

Situatia morală a omului contemporan în lumea sa, a noastră în lumea noastră dezbat paginile de fată. Ele nu slujesc cu necesitate altceva decît individul. De altfel, s-ar putea să nu slujească nici măcar atît; căci nu prin eseu, ci prin predică si faptă însufletesti individul. Dar dreptul de a predica ti-l dă harul, pe cel de-a făptui cugetul limpede. Pentru a cugeta limpede si deci a putea făptui cu adevărat, vorbim uneori asa, cu voce tare, destul de tare spre a nu ne mai însela pe noi însine.*

AUTORUL

INTRODUCERE LA CER

De obicei, istoria e făcută pentru a salva trecutul, nu pentru a-l compromite. Nu procedează în orice caz asa istoricul stiintelor? Ceea ce-l însufleteste, mai presus de toate, este o hotărîtă groază fată de neadevăr, grija de a nu lăsa pe oameni să creadă că au îndărătul lor doar ani de superstitie si de absurdităti. De aceea el se va apleca atent asupra trecutului, va cîntări fiecare înteles si subînteles, iar doctrina ce va pune de preferintă în lumină va fi cea care-i va părea a constitui, mai bine decît oricare alta, o prefiguratie a viitorului. Cîtă satisfactie nu încearcă istoricul în clipa cînd întîlneste — sau i se pare că întîlneste — la Pitagora afirmatia că pămîntul nu e turtit, ci ar avea forma unei sfere! Ce înăltător pentru omenire faptul că un soi de sistem heliocentric a fost conceput încă de pe vremea lui Aristarc!

Dar istoria stiintelor, privită ca o succesiune de aproximatii ale adevărului, nu este, poate, expresia cea mai fericită a trecutului. Si este ea cea mai instructivă? S-ar putea concepe, de pildă, o istorie a cerului plină de tîlc, istorie care, în loc să deformeze conceptiile trecutului înspre adevăr, să pună accentul pe eroare. Căci nu are si eroarea un sens? Ba, deseori, are atît de mult sens încît ea devine obligatorie, asa cum pe bună dreptate constată istoricii că era obligatorie, dintr-un complex de împrejurări, revenirea prin Ptolemeu la conceptia geocentrică a lumii, conceptie înlăturată doar pentru un moment de cea a lui Aristarc. Eroarea, sau ceea ce se numeste eroare, convine adesea mai bine decît ceea ce se numeste adevăr. Nu ar fi de folos atunci s-o punem în lumină pe cea dintîi? Dar fără să sovăim, fără sfială, fără gîndul că astfel compromitem trecutul.

O istorie a cerului care să pună accentul pe eroare ar putea, eventual, începe cu vederile egiptenilor asupra cosmosului. Un învătat de azi rezumă astfel aceste vederi: „La început era Nou, o masă lichidă primordială, într-ale cărei infinite adîncimi pluteau, amestecati, germenii tuturor lucrurilor. Cînd soarele începu să strălucească, pămîntul se turti iar apele se despărtiră în două cîmpuri deosebite. Unul dădu nastere fluviilor si oceanului; celălalt, atîrnînd în aer, alcătui bolta cerului, apele de sus, pe care începură să plutească astrii si zeii, purtati de o curgere vesnică.“

Istoricul nu s-ar opri, desigur, îndelung asupra acestei conceptii cosmologice; ar sublinia caracterul finit al universului egiptean, materialitatea boltii cerului, ideea că astrii plutesc, nu sînt suspendati (poate unii dintre egipteni îsi închipuiau chiar că ploile se nasc prin revărsarea „apelor de sus“), si ar trece fără nici o greutate la greci. Căci si acestia credeau în finitatea lumii, precum si în materialitatea boltii cerului. Nu-si închipuiau ei pămîntul, încă de la începuturile cunoscute, de pe vremea lui Homer, drept un disc încins de ape, adică de ocean, si acoperit de bolta cerului?

Asa s-a trezit omul: vietuind într-un clopot. Mai înalt sau mai scăzut, cum ar fi fost acel clopot, el nu a încetat veacuri întregi să îmbrace lumea. Pentru Thales, de pildă, lumea era o emisferă, la fel cum fusese pentru cei mai multi dintre înaintasii săi. Iar dacă Anaximandru sparge în unele locuri clopotul ce alcătuia această emisferă nu e pentru a libera pe om din strînsoarea în care închipuirea sa stiintifică îl vîrîse, ci numai pentru a lăsa să se filtreze, pe ici pe colo, luminile sferei de foc ce se afla dincolo de boltă. Căci în felul acesta, spune Anaximandru, trebuie întelese cele ale cerului. Soarele, luna, astrii nu sînt decît niste găuri care îngăduie ochiului să prindă razele vîlvătăii de dincolo.

In studiul său asupra conceptiilor privitoare la cer, istoricul ar putea trece acum la o „eroare“ ceva mai stiintific exprimată, la sistemul de erori desfăsurat de Pitagora. Că acesta pare a fi fost primul care să sustină că pămîntul are forma unei sfere este desigur un lucru interesant. Dar afirmatia nu trebuie înteleasă drept un adevăr în sine, ci drept o conceptie mai potrivită decît alta cu întregul sistemului cosmologic al lui Pitagora, sistem prin raport la care, doar, o teză episodică poate fi numită adevărată ori gresită. Iar în întregul său, sistemul pitagoreic concepe încă pămîntul, desi sferic, totusi nemiscat si stînd în centrul universului, în timp ce stelele, înfipte în sfera cea albastră, înconjurătoare, se miscau, o dată cu aceasta, de la Orient la Occident. Intre conceptia de fată si cea a înaintasilor săi nu era prin urmare o deosebire de natură. Omul tot închis rămînea sub bolta cerului. Explicatia, numai, devenea ceva mai stiintifică, în sensul că universul, fiind acum o sferă întreagă, nu o simplă emisferă, putea, prin miscarea sa, lămuri ceva mai bine pe cea a astrilor, miscare prilejuită de a sferei în care astrii erau înfipti. Si de altfel, prin rotirea sferei celei mari, pitagoreicii nu puteau explica decît miscarea astrilor „ficsi“; de aceea, spre a da socoteală si de miscările celorlalti astri, ei fură siliti să închipuiască alte sfere, sapte la număr, concentrice cu prima, care, desi luau parte la miscarea acesteia, aveau totdeodată o miscare proprie lor, în jurul unor axe trecînd prin centrul pămîntului, dar deosebit înclinate. Iar cele sapte ceruri nu sînt asezate, spuneau pitagoreicii, fără o anumită rînduială, ci corespund celor sapte note muzicale, în asa fel încît, dacă o sferă este mai depărtată, sunetul ei e mai ascutit. Miscarea lor nu ar fi deci numai fenomen matematic, e si unul muzical.

In ce curioasă stare se va fi simtit omul lui Pitagora! Invăluit de cele sapte ceruri sferice, prizonier al unei lumi de sapte ori ferecate, el contempla, din nemiscarea sa, miscarea ametitoare a boltilor suprapuse. Dacă măcar ar fi fost în stare să prindă armonia sonoră a boltilor, ce păreau ochiului că se miscă dizarmonic, fiecare numai cu grija mersului ei. Dar urechea nu percepe decît armoniile întrerupte, în timp ce boltile răsună fără încetare. Si apoi, să ne închipuim că omul lui Pitagora ar fi auzit. Insemna aceasta o libertate în plus? Nu, era o sclavie în plus: văzul conspira cu auzul pentru a face pe om constient de ordinea care-l înconjoară, adică de propriul său prizonierat.

Ii era dat anticului să nu scape curînd de sclavia aceasta de pe plan cosmic — pe care de altfel în ordinea socială el o adopta si justifica. Sentimentul de apartinere la natură, naturalismul — dacă e îngăduită o asemenea întrebuintare a expresiei —, era doctrina cea mai reprezentativă în Antichitate, în ciuda dorintei unor istorici de a face din greci mai ales niste umanisti. Primii filozofi sînt numiti si „fizicieni“, naturalisti, pentru că încearcă dezlegarea problemei cosmologice prin aflarea elementelor ce constituiesc lumea. Dar ei ar putea fi numiti astfel si pentru că se lasă însufletiti de aceeasi pornire, caracteristică pentru grec, de a accepta natura, de a-i căuta, simtindu-se întruna în subordine fată de ea, întelesurile. Iar cel mai sistematic si de autoritate filozof al Antichitătii nu era oare Aristotel, naturalist de la un capăt la altul al filozofiei sale, gînditor care nu întelege lumea decît ca o ierarhie si nu justifică pe om decît integrîndu-l, pe treapta sa, în ordinea universală?

Era poate un lucru firesc o asemenea filozofie la omul care se închipuia ferecat în atîtea bolti de ceruri. Căci sapte ceruri, asa cum vroise Pitagora, nu erau de-ajuns. O seamă de miscări ale astrilor rămîneau fără explicatie, iar Eudoxos, pentru a putea da socoteală de toate, se vede silit să ridice numărul sferelor la douăzeci si sapte, de la sapte pur si simplu. Iar dacă atîtea ar fi fost toate! Dar, corectînd pe al lui Eudoxos, sistemul astronomic al lui Callippos ajunge la treizeci si patru de sfere, pentru ca Aristotel să sfîrsească la cincizeci si sase. Sistemul acestuia, de altfel, dezvolta vechea teză a finalitătii lumii. Universul e constituit în chipul unei sfere enorme, dar finite, dincolo de ea nefiind nimic, nici măcar „loc“, deoarece în cazul acesta ar fi vid. In centrul universului se află pămîntul, iar de la o anumită lungime de rază încolo se întinde regiunea cerească, ale cărei corpuri sînt alcătuite dintr-o materie specială, eterul. Chiar materia lumilor ceresti era, prin urmare, superioară celei pămîntesti. Fiintă mijlocie în ierarhia cosmică, omul rămînea sortit să trăiască într-o zonă sublunară fără de noblete.

După ce ar aminti de toate acestea, istoricul cerului ar înfătisa momentul constituirii definitive a conceptiilor stiintifice elene. Aristarc, autorul unui sistem heliocentric despre care se poate bănui că era asemănător celui al lui Copernic, nu este urmat. Va trebui ca Hipparcos să revină la conceptiile anterioare si să dezvolte, în potrivire cu ele, un nou sistem astronomic, căruia în sfîrsit Ptolemeu, în veacul al doilea după Cristos, îi va da forma definitivă, sub care va supravietui un mileniu si mai bine, pînă în zilele Renasterii. E de semnalat aci faptul că sistemul cel nou găseste un alt mijloc de explicare decît cel al sferelor ceresti. Se liberează însă omul de sclavia sa fată de natură? Incetează aceasta, finită cum este, de a-l coplesi prin toată prezenta ei? Nimic nu pare a fi semnalul unei astfel de eliberări. Acum, ca si pe vremea lui Aristotel, fiinta umană rămîne integrată într-o ordine cosmică, despre care cel mult ea poate da socoteală. Si ce dovadă mai bună a faptului că noua doctrină nu schimba cu nimic perspectiva asupra cerului, decît împrejurarea că sistemul ptolemeic convietuieste cu vederile stiintifice ale lui Aristotel, care a rămas o autoritate, pentru acelasi răstimp milenar, în multe alte planuri de cunoastere, dacă nu si în cel astronomic?

Fără teamă că are să fie prea curînd dezmintit putuse descrie Virgiliu, în felul stiut, originea lumii si a sufletelor prin gura lui Anchise, cuviosul părinte, aflat în Infern, al lui Enea:

Principio caelum ac terras camposque liquentes…*

Totul era însufletit de un spirit. Dar „totul“ nu era mai mult decît o masă, mare, e drept, totusi nu atît de mare încît să nu încapă în imaginatia poetului, care să scrie:

Mens agitat molem, et magno se corpore miscet.**

Lumea, cu haos cu tot, nu era decît un magnum corpus pentru răspînditorul acesta de idei ale timpului.

Cîtă vreme s-a păstrat conceptia unui cosmos finit, în sînul căruia omul să-si aibă locul său bine hotărnicit? Istoricul ar urmări, de-a lungul elenismului si al Evului Mediu, procesul de sedimentare în cugete a conceptiei antice, a cărei dezrădăcinare — de vreme ce peste ea vor fi trecut veacurile fără s-o clintească — va fi deosebit de anevoioasă. Si cînd are loc începutul acestei dezrădăcinări? In Renastere, Agrippa von Nettesheim crede încă despre cer, aproape întocmai lui Virgiliu, că trebuie să fie însufletit, iar Cremonini, care scrie un De Caelo după modelul lui Aristotel, spune cu privire la doctrina răsturnătoare a lui Copernic cum că „este o curiozitate stiintifică modernă“. E o materie gingasă aceasta a trecerii de la o conceptie la alta, de la o stare de idei la alta — căci fiecare conceptie atrage după sine o întreagă lume de idei, de stări mintale —, iar istoricul ar trebui să urmărească cu sporită atentie momentul articulării unei lumi cu cealaltă.

Cu toate că Descartes izbuteste, mai mult decît oricine din veacul său, să libereze cugetul de obsesia naturalistă, făcîndu-l să nu se mai privească pe sine drept o parte a naturii, ci mai degrabă drept copărtas (cele două substante cartesiene sînt strict deosebite) al ei, dacă nu încă drept legislator pur si simplu, el vorbeste totusi despre existenta anumitor ceruri lichide si cu greu îti vine să crezi că s-ar putea da alt înteles cuvintelor sale decît cel literal. Abia cu Pascal întîlnim unul dintre cele dintîi cugete care să aibă simtămîntul nostru modern al infinitătii. O perspectivă nouă e proiectată asupra cerului, perspectivă pe care niciodată n-ar fi putut-o închipui omul de sub clopot al Antichitătii îndepărtate sau cel îmbrăcat în boltile lumii lui Pitagora.

E un progres, care nu e totusi depăsirea cea mare a naturalismului antic. Spatiul s-a adîncit, a devenit infinit, insondabil; dar nu s-a dizolvat încă, nu s-a desfiintat. Intr-un anumit sens, omul a rămas încă în sînul naturii, desi e departe de a mai fi în centrul ei. A rămas el însusi natură. Iar cu cît spatiul a crescut, cu atît el s-a micsorat, cu atît s-a subtiat ca o trestie. Tocmai aceasta e dovada că mentalitatea omului de sub clopot n-a fost întru totul depăsită: omul cel nou s-a micsorat. Aceasta înseamnă că a păstrat raporturi de comparatie cu universul înconjurător si că există o unitate de măsură între cel din urmă si el. A descrescut pînă la spaimă, pînă la constiinta propriei sale neînsemnătăti. O, dacă Pascal n-ar fi fost crestin! Nu faptul că omul e fiintă cugetătoare, trestie cugetătoare, nu acest orgoliu filozofic trebuie să fi păstrat sănătatea mintii lui Pascal, cît crestinătatea din el. Căci pe drept cuvînt s-a spus despre crestinism cum că e o doctrină în primul rînd antropologică, în primul rînd atentă la ceea ce este si poate individul omenesc. Naturalismul antic, supravietuind chiar pînă în infinitul Renasterii si al lui Pascal, se împotrivea pe nesimtite antropologismului crestin, valorificator si iubitor aproape exclusiv al omului. Fără crestinism, groaza lui Pascal nu s-ar fi dezlipit de el.

Dar nici crestinismul nu e cel care învinge, pînă la urmă, naturalismul Antichitătii, naturalismul acela de tip aristotelic pe care, în parte, pînă astăzi chiar îl va profesa doctrina catolică1. E interesant de subliniat potrivirea dintre orientarea fundamentală a crestinismului si cea a omului de stiintă contemporan; dar nu crestinul, ci omul de stiintă (filozoful contemporan, după cum s-a spus uneori, e încă mult în urmă, ca mentalitate, fată de omul de stiintă) va fi cel care va pune capăt conceptiei unui univers bine ierarhizat, cu cîteva straturi de substante deasupra si dedesubtul omului, cu o boltă cerească si un azur peste crestetul său.

Istoricul cerului ar avea aci un capitol frumos de scris, ultimul al tratatului său. Accentuînd nu pe ceea ce îndruma către conceptia stiintei de azi, cum se face de obicei, ci pe ceea ce se integra deplin în conceptia stiintei de altădată, istoricul va fi ajuns, din treaptă în treaptă, la veacul său, al cărui spirit ar iesi cu atît mai limpede la iveală cu cît ar fi mai putin prevăzut si asteptat. Cum s-ar fi asteptat omul să înceteze vreodată — în orice înteles ar fi fost această încetare — de a face parte din natură? E adevărat că aproape tot ce i se păruse pînă acum a fi „natură“ se dizolvase încetul cu încetul. Boltile cerului — si pînă la urmă chiar bolta încetase a fi materială. Se adîncise, crescuse si dispăruse. Dar iluzia optică era pricinuită de ceva, nu-i asa? Exista, trebuia să existe ceva, tocmai ca să dea iluzia — îsi spunea mintea. Iar acel ceva care dă azurul e, de pildă, măcar aerul. Nu există cer, cu atît mai putin ceruri, spune omul de stiintă al veacului nouăsprezece. Dar există ceva care îi tine locul si îi face posibilă iluzia.

Si atunci vine omul de stiintă al veacului douăzeci1, care spune: nu există nici măcar atît. Azurul, culoarea albastră a cerului, nu se explică prin vreo materie oarecare, ci prin fenomene de radiatie. „In zadar s-ar obiecta, urmează contemporanul nostru, că proprietatea atribuită radiatiei e gîndită asa cum era gîndită calitatea atribuită materiei atunci cînd se spunea, în veacul trecut, că aerul, luat sub o grosime ceva mai mare, este albastru. Fiecare îsi dă bine seama că înlăntuirile substantivale au fost slăbite si că doar legăturile limbii ne mai înlăntuiesc acum de realismul imediat… Imensa boltă a cerului ni se înfătisează azurată; dar întreg acest azur nu mai este pentru noi o adevărată proprietate substantială… Azurul cerului n-are defel mai multă existentă (sublinierea autorului) decît bolta cerului.“

Nu s-a întîmplat, în istoria cerului, ceva cu desăvîrsire nou? De astă dată da. Toate substantele ce erau sau păreau mai adevărate în natură au încetat să existe; cel putin au încetat să fie pentru gîndirea stiintifică. Natura s-a dez-substantializat, s-ar putea zice. Si-a păstrat proportiile, constituentii fizico-matematici, relatiile lucrurilor între ele, dar nu mai este altceva, sau si altceva, în afară de acestea. Albastrul cerului capătă o interpretare matematică — spune ceva mai jos acelasi autor — si el nu e nimic în afară de interpretarea aceasta matematică.

Dar aci istoricul s-ar opri de-a binelea. Ce înseamnă, într-adevăr, faptul că cerul nu „este“ nimic, cu desăvîrsire nimic? Inseamnă că intelectul nu si-a ales obiectul potrivit de cunoastere. Dacă realitătile de tipul cerului nu sînt nimic si cunoasterea noastră trebuie totusi să fie ceva, ea e silită să se îndrepte spre alte regiuni, către altă lume de fapte. Dar unde?

Iar istoricul stiintelor s-ar opri aci usor nemultumit, căci lui nu-i place prea mult filozofia.

CUNOASTEREA SPORNICĂ

Ce înseamnă asadar „fapt“ în materie de gîndire?

De cînd am început să fim pozitivisti cu totii, prin urmare cu mult înainte de veacul al nouăsprezecelea, primul lucru pe care-l cerem unei gîndiri e să se acorde cu faptele. Dacă cineva teoretizează într-o materie anumită, lumea ascultă cîtăva vreme, apoi întreabă: foarte bine, dar teoriile acestea dau socoteală de fapte? Raportarea la lucruri, la exemple, la fapt e supremul criteriu. Poti să rostesti gînduri oricît de adînci si oricît de încheiate; poti să construiesti sisteme care să se tină oricît de bine; dacă nu explici „faptele“, gîndurile înfătisate nu vor avea nici o temeinicie.

Dar ce sînt aceste fapte? Si în ce măsură raportarea la ele validează principiile?

Iată ceva, de pildă, care după toate aparentele reprezintă un fapt: incongruenta mîinilor; faptul, adică, al deosebirii, cunoscută de oricine, dintre mîna dreaptă si cea stîngă (spatiul uneia nu e al celeilalte, mănusa uneia nu e a celeilalte), în ciuda perfectei lor asemănări si simetrii. Ei bine, faptul banal al incongruentei mîinilor, desi acelasi, a servit unui gînditor, anume lui Kant, spre a ilustra succesiv trei teorii deosebite. Incongruenta este comentată si „explicată“ de Kant în 1768, în 1770 si în 1783. La prima dată amintită filozoful arată, într-o lucrare de cîteva pagini doar, că obiectele incongruente dar perfect asemănătoare, de soiul cărora sînt mîna dreaptă si cea stîngă, nu se pot explica decît admitînd că, în afară de spatiul alcătuit de lucruri si ca un temei al acestuia, există cu adevărat un spatiu absolut; căci mîna dreaptă este, în toate privintele, întocmai celei stîngi, afară doar că marginile uneia nu sînt si marginile celeilalte, adică spatiul uneia nu e si spatiul celeilalte; deci trebuie să existe — ratiunea ne-o spune — un spatiu absolut, care să facă posibile spatiile deosebite si relative ale mîinilor, iar acest obiect al gîndirii noastre trebuie să fie real, căci si deosebirea dintre mîini e reală. — Putin mai tîrziu, în 1770, pe cînd filozoful îsi redacta celebra sa Disertatie, faptul incongruentei mîinilor continuă să fie o problemă, dar nu se solutionează prin ipoteza unui spatiu absolut care, desi ceva cu desăvîrsire real, era totusi un obiect de gîndire, ci printr-un nou soi de spatiu, care de astă dată este o intuitie; căci deosebirea dintre lucrurile incongruente nu poate fi descrisă prin nici un fel de caractere rationale, tot ce atribui mîinii drepte revenind si celei stîngi, asa încît ea nu rămîne decît să fie făcută în cadrul unei intuitii, anume cea a spatiului. — In sfîrsit, în Prolegomenele scrise în 1783, solutia aceluiasi fapt este în prelungirea solutiei de la 1770, dar accentul de astă dată nu mai pare a cădea pe intuitivitatea spatiului, ci pe idealitatea lui. Spatiul, spune Kant aci, nu este un obiect real, nici măcar o proprietate reală, inerentă lucrurilor în sine, ci ceva ideal, o conditie a sensibilitătii omenesti. Pentru cine se îndoieste de aceasta, filozoful dă tocmai exemplul incongruentei mîinilor si i se pare limpede ca lumina zilei că fiecare om cu mintea sănătoasă trebuie să accepte idealitatea spatiului, dacă vrea să dea socoteală de existenta, în sînul acestui spatiu, a unor obiecte întinse, care nu diferă prin nimic si par totusi a diferi prin ceva.

Iată prin urmare trei teorii ce izbutesc, cel putin în aparentă, să explice un acelasi fapt. Dar care teorie îl explică mai bine? Si cînd este faptul doveditor? In 1768, cînd duce la conceptia spatiului ca obiect de gîndire, sau în 1770, cînd duce la conceptia spatiului ca intuitie? In 1768, cînd face pe filozof să afirme că spatiul e ceva real, sau în 1783, cînd, datorită tot lui, spatiul e declarat ideal?

Dacă trei teorii, deosebite între ele, pot explica unul si acelasi fapt, înseamnă în realitate că ele nu-l explică defel. Iar, la rîndul lui, dacă unul si acelasi fapt validează trei teorii deosebite între ele, înseamnă în realitate că el nu le validează cîtusi de putin. Cine e de vină?

Intîmplarea lui Kant nu e unică. Ea a avut loc si la alti gînditori — în legătură cu alte fapte, negresit, decît cel al incongruentei mîinilor. Nu mai vorbim de posibilitatea ca mai multi gînditori, nu unul singur, să explice diferit unul si acelasi lucru, posibilitate ce s-a înfăptuit atît de des în istoria gîndirii, încît pare a fi devenit caracteristica filozofiei: căci fiecare filozof explică în felul său aceleasi lucruri, pare-se. Si nu e una si aceeasi lume obiectul atîtor felurite Weltanschauungen?

Că filozofii se deosebesc între ei cu privire la explicatiile pe care le dau asupra lucrurilor încă n-ar fi cine stie ce pagubă. Lumea s-a deprins cu asemenea dezbinări, ba începe chiar să creadă că destinul filozofului e de a spune întotdeauna altceva decît s-a spus pînă la el. Dar că lucrul se poate întîmpla chiar în cazul explicatiei stiintifice, iată ceva de natură să îngrijoreze de-a binelea. Fiecare e în drept să-si spună, în acest caz, că trebuie să fie pe undeva vreo eroare, deoarece nu este îngăduit unei stiinte să explice în mai multe chipuri un acelasi fapt, decît, poate, renuntînd la veleitătile ei de „pozitivitate“. Iar filozoful care si-a luat ca sarcină în primul rînd de a lămuri si justifica pretentiile de certitudine ale acelei activităti a spiritului omenesc ce se constituie în stiinte nu poate să nu fie tulburat de constatarea că însăsi certitudinea pe care se trudea s-o justifice încetează de a fi certitudine adevărată. Cine e deci de vină?

Toată lumea se potriveste în a crede — constată filozoful si chiar el crede la fel cu toti, de astă dată — că teoriile trebuie să dea socoteală de fapte. Cum altfel s-ar putea naste o teorie, dacă nu prin nevoia de a explica o serie de fenomene sau măcar un fenomen din lumea lucrurilor? Prin urmare, în sensul acesta sîntem cu totii pozitivisti: orice teorie este o explicatie, iar orice explicatie e explicatie a ceva, ceva anterior teoriei de vreme ce o prilejuieste. Unde însă încetăm de a ne mai potrivi cu totii este atunci cînd începem să vedem ce este acel ceva. Răspunsul la o astfel de întrebare nu poate fi decît îndoit: acel ceva e, cu un termen generic, lumea asa cum este, prin urmare asa cum o găseste spiritul; sau acel ceva e lumea asa cum o facem noi să fie, prin urmare asa cum o pregăteste, constient sau inconstient, spiritul.

Obisnuit, gîndirea se hotărăste pentru primul fel de a privi lucrurile. Intr-adevăr, pentru ea, calitatea de a fi fapt — fapt susceptibil de încadrare într-o explicatie generală — nu o capătă, ci o au dintru început lucrurile. Ele ni se înfătisează de la sine si gata făcute. Spiritul nostru se iveste în mijlocul lor, le constată prezenta si încearcă să „ia cunostintă“ de ele. Cunostinta se ia deci, nu se face. Cum se explică atunci împrejurarea că spiritul poate lua mai multe cunostinte despre unul si acelasi lucru? Foarte simplu: prin aceea că n-a luat cunostinta adevărată. Dacă spiritul contemplă lucrul în felul lui de a fi, asa cum este, în ceea ce s-ar putea numi estimea1 lui, atunci nici vorbă că ia cunostinta cea adevărată, care e una. De ce prin urmare nu se înteleg filozofii? Fiindcă n-au atins încă estimea adevărată a lucrurilor. De ce dau deseori chiar oamenii de stiintă explicatii deosebite? Din aceeasi pricină, că au de-a face cu păreri, iar nu cu estimi. Lumea este asa cum este dinainte de a veni spiritul s-o măsoare, s-o cîntărească si s-o explice. Dacă tii seamă de lucruri asa cum sînt si cîte sînt, atunci ai sorti să afli ceva. Dacă nu, ai să aproximezi adevărul, asa cum au făcut-o atîtia gînditori în istorie, dar n-ai să-l atingi niciodată.

Cea de a doua ipoteză — cum că lucrurile de cunoscut sînt asa cum le facem noi să fie — începe prin critica tezei precedente. Intr-adevăr, prima e cea firească, e cea a naturalismului cunoasterii. Nimic mai limpede decît că lucrurile există si tu vii si iei cunostintă de ele. Numai că această limpezime a propozitiei se lasă însotită de un sir de greutăti anevoie de înlăturat. Trecînd cu vederea peste obiectiile metafizice la care se expun sustinătorii tezei precedente (întîi de toate faptul, chiar, că fac presupozitii metafizice, adică admit o existentă în afară si înainte de spirit; în al doilea rînd — ceea ce e mai grav — faptul că admit nu numai lucrurile drept existînd înaintea spiritului, ci si cunostintele, pe care spiritul le află, le „ia“ din lucruri, gata făcute sau aproape), trebuie pusă în lumină împrejurarea că răspunsul pe care l-am căpătat la întrebarea noastră: cum e cu putintă ca un singur fapt să fie explicat de mai multe teorii? nu poate fi socotit multumitor. Căci ni s-a spus: dacă spiritul ia cunostintă de felul de a fi cu adevărat, de ceea ce este, de estimea lucrului, atunci cunostinta căpătată nu numai că e cea dreaptă, dar e unica. Insă care e criteriul ce ne ajută să deosebim între o cunostintă ce si-a atins estimea si alta ce n-a atins-o încă? Cum să alegem între trei teorii care explică la fel de bine unul si acelasi lucru? Si să presupunem că am găsi, pînă la urmă, că una dintre aceste trei teorii e mai bună: dar de unde stim că e si cea adevărată? De unde stim că nu vom afla într-o zi alta, care să explice mai bine încă faptul? Si de unde ideea că stiintele de azi, adică sistemele de explicatie de astăzi, sînt si stiintele de mîine, cînd acestea pot fi cu totul altceva, sisteme de explicatie cu mult mai apropiate decît cele actuale de adevărata fire a lucrurilor? Din două una: sau stim ceva dinainte cu privire la estimi; sau atunci nu ne vom opri niciodată în progresul nostru către ele.

Pentru a ocoli un asemenea progres orb, un progres ce reprezintă o înaintare, dar nu reprezintă totdeodată si o apropiere de tintă, cîtiva gînditori si-au propus să revizuiască notiunile de bază si să se întrebe astfel dacă lucrurile de cunoscut fac într-adevăr parte dintr-o lume asa cum este (si după a cărei estime, prin urmare, am văzut că alergăm la nesfîrsit) sau dacă nu cumva ele fac parte dintr-o lume asa cum o facem noi să fie — nu oricum, fără îndoială, nici vroit, ci potrivit cu anumite îndemnuri ale mintii noastre. Intr-o astfel de lume, spiritul nu cunoaste la întîmplare si nici ceea ce i se oferă, ci face o alegere în materialul brut al cunoasterii. Iar dacă ar face numai atît, încă activitatea lui n-ar fi asa de hotărîtoare. Dar face ceva mai mult: pregăteste materialul cunoasterii, îl măsoară, îl compară, îl rotunjeste si doar după aceea îl lasă liber să se formuleze ca problemă. Abia acum apare „faptul“ de care trebuie să tină seamă cunoasterea; doar pe acest produs al său va trebui spiritul să-l explice, necum tot ce întîlneste si asa cum i se pare că întîlneste. Nu i-ar reveni atunci si explicatia cerului, cu albastrul si boltirea lui? Insă calitatea de fapt nu o are tot ce se iveste în zarea cunoasterii; calitatea de fapt o capătă lucrurile, si o capătă anume prin spirit, de vreme ce vor să fie fapte pentru spirit. Pînă la întîlnirea cu spiritul, faptul nu era nimic pentru cunoastere; era — spun gînditorii a căror părere o înfătisăm — un zero; de aci încolo, în schimb, el este material adevărat de cunoastere: e problemă. Lucrurile trebuie desfiintate, într-un anumit sens, si ridicate la rangul de problemă. Tot pozitivisti rămînem făcînd astfel, adică tot potrivirea teoriilor noastre cu faptele căutăm; dar nu mai e vorba despre faptele lumii singure, ci despre cele născute din întîlnirea lumii cu spiritul. Iar asa transfigurate, lucrurile nu mai alcătuiesc o lume-nălucă, o lume în dosul căreia să fie alta, a cărei estime să se afle de asemenea mai departe si niciodată în cîmpul cunoasterii, ci una în care faptele să aibă un singur înteles, acela ce răspunde problemei pe care, după firea sa, a stiut să si-o pună spiritul atunci cînd s-a trezit în mijlocul lucrurilor, trezindu-le si pe acestea la adevărata lor viată, cea în slujba cunoasterii.

Ar urma, ca atare, să arătăm — de vreme ce lumea cunoasterii nu e lumea asa cum este, ci asa cum o facem noi să fie — chipul în care spiritul pregăteste materialul cunoasterii, astfel încît să-l ridice la rangul de fapt discutabil, clasabil si explicabil în cadrul unei teorii. Inainte de a întreprinde însă aceasta, teza înfătisată are de înfruntat o îndoială peste care nu poate trece dacă vrea ca principiul ei să nu fie stirbit în esenta lui1. Intr-adevăr, ceea ce ni se cere să admitem prin teza aceasta este că spiritul intervine în lumea lucrurilor atunci cînd vrea să le cunoască. Sîntem în drept să ne punem, înainte de a discuta în ce anume constă acest amestec, întrebarea de principiu: cum e cu putintă asa ceva? Dacă spiritul intervine în lucruri, înseamnă că vrea să le schimbe, să facă din ele altceva, să le alter-eze. Cum e cu putintă în general ca un subiect oarecare, vroind să-si cunoască obiectul, să-l altereze? Atunci ce mai cunoaste din obiect? Dacă lucrurile nu mai sînt asa cum sînt, ci asa cum le facem noi să fie, se mai poate oare spune despre cunoasterea lor că este o cunoastere adevărată? Si ce mai e adevărul? Toată lumea defineste adevărul drept potrivirea dintre cunostintele noastre si lucruri. Dar de vreme ce lucrurile nu mai sînt acum ele însele, ci niste probleme anumite ale mintii, ce mai reprezintă adevărul? In căutarea adevărului, norma o dădea obiectul, criteriul era raportarea la obiect. Acum termenul acesta, obiectul, cade sau, în cel mai bun caz, se „alterează“. Ce rămîne din celălalt termen? Dar din acordul lor, care tocmai trebuia să fie adevărul?

Toate aceste întrebări trebuie să fi îndepărtat multe constiinte de la acceptarea tezei că lucrurile din lumea cunoasterii sînt asa cum le-a făcut spiritul să fie. Ideea de adevăr a constituit întotdeauna un ideal omenesc care, chiar atunci cînd nu era urmărit, era respectat. A întuneca oricît de putin această idee, a face ca adevărul să se clatine doar, necum să fie desfiintat, însemna si înseamnă încă, într-o mare măsură, a ridica împotrivirea obstească.

Pe drept cuvînt? Iată ceea ce nu s-ar putea spune. Preocuparea de adevăr este, negresit, una dintre cele care au onorat pe oameni; dar nu este totdeodată dintre cele care să-i fi luminat deosebit de mult. E ceva tulbure în ideea care ne-o facem despre adevăr, ceva nelegitim ce se strecoară pînă si în definitia atît de celebră si universal acceptată a ideii acesteia. Nu sînt multi gînditori care să fi observat lucrul, dar este unul, mai ales, care l-a pus într-o lumină cît se poate de vie. Fie-ne îngăduit să-i cităm în întregime judecata. Ea sună:

„Dacă adevărul constă în potrivirea unei cunostinte cu obiectul ei, obiectul numit trebuie să fie, prin aceasta chiar, deosebit de oricare altul; căci o cunostintă e gresită dacă nu se potriveste cu obiectul la care se raportează ea, chiar dacă, altminteri, ar închide în ea idei ce s-ar potrivi altor obiecte. Pe de altă parte, un criteriu universal al adevărului ar fi acela care s-ar putea aplica la toate cunostintele, fără deosebirea obiectelor lor. Dar, de vreme ce într-un astfel de criteriu s-ar face abstractie de orice continut al cunostintei (de raportul la obiectul ei) si deoarece adevărul priveste tocmai acest continut, e limpede că înseamnă ceva întru totul cu neputintă si absurd să se ceară un caracter deosebitor al adevărului acestui continut prezent în cunostintă si că nu se poate găsi un semn, totdeodată îndestulător si universal, al adevărului. Iar, întrucît continutul unei cunostinte a fost numit mai sus materie, se cuvine să spunem că nu e de căutat un criteriu universal pentru adevărul cunostintei în ce priveste materia, deoarece asa ceva e contradictoriu în sine.“

Cîti îsi amintesc că pasajul acesta este din Kant, ba încă din Critica ratiunii pure1? E atîta bun-simt aci cum nu e în tot restul operei filozofului. Fireste, nu bunul-simt decide în materie de filozofie; dar cînd o propozitiune exactă reuseste să îmbrace haina bunului-simt, exactitatea ei devine încă mai sugestivă. Nu se putea vădi mai bine, în cazul de fată, chipul cum prejudecă mintea noastră, chiar atunci cînd are pretentia că analizează si defineste. Dacă adevărul este un raport, asa cum spunea ea, atunci ar fi necesar ca raportul să fie acelasi, oriunde l-am întîlni. Si într-adevăr, raportul pare a fi peste tot acelasi: e raportul de acoperire între cunostintă si fapt. Oriunde am asa ceva, detin, în baza celor de mai sus, adevărul. Dar de unde stiu cînd am asa ceva? se întreabă pe drept cuvînt filozoful citat. Sau — după cum am mai arătat — stiu ceva dinainte cu privire la fiinta intimă a lucrului luat în consideratie; sau, dacă nu stiu nimic, atunci nu pot determina nici clipa cînd acoperirea e desăvîrsită.

Adevărul pare a fi deci — lucrul s-a mai spus, dar cîte n-ar trebui spuse din nou? — o problemă prost pusă. Bineînteles, urmărirea lui continuă să fie folositoare, chiar dacă în el însusi s-a dovedit a fi lipsit de sens, si nimeni nu s-ar gîndi să interzică omului de stiintă cercetarea realitătii în convingerea, ce însoteste la el o astfel de cercetare, că o descifrează în rosturile ei ascunse, în aceea ce am numit estimea ei. Ba imaginea adevărului este chiar de folos, prin aceea că cheamă pe cercetător întruna mai departe, silindu-l să-si întindă raza sa de activitate, să-si sporească numărul instrumentelor de lucru, să îsi revizuiască si să-si adîncească metodele sale de a descoperi si dovedi. Dar dacă cercetătorul nu e dator să-si dea seama pînă la capăt despre întelesurile si roadele muncii sale, filozoful — care alt rost nu are, la urma urmei, decît să se lămurească pe sine si pe oameni, întocmai ca Socrate pe concetătenii săi, asupra a ceea ce fac si gîndesc ei, să le scoată, cu alte cuvinte, din propriul lor cuget întelesul cel drept — este în schimb dator să vadă că scopurile urmărite de cercetătorul stiintific nu sînt întotdeauna pe măsura rezultatelor la care el ajunge si că acestea trebuie interpretate în propria lor lumină, iar nu în cea a intereselor care le-au prilejuit.

Silinta după adevăr a fost rodnică, asadar, însă nu planul adevărului este cel care legitimează, pînă la urmă, cunostintele ce căpătăm. Iar dacă nu s-a pierdut timp cu urmărirea adevărului, s-a pierdut timp cu credinta în adevăr. O astfel de credintă trebuie corectată, dacă vroim să nu ne facem idoli strîmbi, dacă vroim să întelegem actul cunoasterii în aceea ce poate da el, iar nu în ce ne închipuim noi că obtinem prin mijlocirea lui.

Există, trebuie să existe un plan mai adînc decît cel al adevărului, un plan care să dea îndreptătire cunostintelor noastre. Gînditorii ale căror păreri le prelungim, dacă nu chiar le reluăm, numesc acesta planul obiectivitătii. Nu interesează dacă o cunostintă e sau nu adevărată; ce sens poate avea, după cele ce am văzut mai sus, asa ceva? Ci interesează dacă ea este sau nu obiectivă, dacă, prin urmare, îndeplineste acele conditii care o fac să se impună orisicînd orisicărei constiinte omenesti. Nu interesează deci care poate fi estimea lucrurilor, căci aceasta e o presupunere cu desăvîrsire gratuită a mintii noastre; ci interesează dacă putem rosti, cu privire la ele, propozitiuni care să dea socoteală în chip închegat de înfătisarea sub care se ivesc ele în cîmpul oricăreia dintre constiintele cunoscătoare.

Gînditorii care cred în adevăr si în posibilitatea de a-l atinge — să ne fie îngăduit a-i numi realisti, iar pe cei de-ai doilea idealisti1 — se vor grăbi să arate că obiectivitatea e si de partea lor, sau mai ales de partea lor, ea nefiind decît unul din caracterele adevărului. Căci o cunostintă adevărată, spun ei, este, prin aceasta chiar, obiectivă, adică respectă toate conditiile care o fac să se impună orisicînd orisicărei constiinte omenesti. Atunci de ce nevoia de a opune adevărului obiectivitatea?

Dacă adevărul s-ar trudi să caute obiectivitatea, atunci negresit că nu ar mai fi nici o nevoie să se pună fată în fată termenii acestia, iar simplul fapt că esti căutător de adevăruri ar dovedi că esti totdeodată doritor de obiectivitate. Numai că el nu caută obiectivitatea, ci o presupune, cum presupune atîtea altele. Obiectivitatea constă, în cazul adevărului, în raportarea la obiect. Ea nu constituie o problemă, nu are nevoie de criterii si de verificări. E simplu: am obiectul, am si obiectivitatea. O afirmatie cu privire la obiect, spun filozofii din categoria realistilor, este primită de toată lumea tocmai pentru că el există. Dar de unde stim că el există? Fiindcă toată lumea primeste această afirmatie — ar rămîne să răspundă realistul, ca tocmai bine să cadă în cel mai desăvîrsit dintre cercurile cu putintă.

Se spune de obicei că idealismul e filozofia lenesilor, întrucît nu se trudeste să caute ce sînt lucrurile „din afara“ constiintei, ci si le plăsmuieste singur, după legile acesteia. Dar, în urma celor arătate, realismul e cel care dă dovadă de lenevie, deoarece, de îndată ce-si închipuie că detine o cunostintă adevărată, adecvată, o consideră si obiectivă, fără a se trudi, prin urmare, s-o legitimeze pe deplin. Pentru realism, obiectivitatea se capătă prin simplă raportare la obiect, pe cînd idealismul abia de aci începe, de la îndatorirea pe care o resimte de a lămuri chipul în care devine cu putintă ca aceea ce s-a impus drept certitudine unei constiinte să poată fi împărtăsit ca atare orisicărei alteia. In a căuta conditiile de aparitie si transmitere a certitudinii căpătate, în a arăta cum e posibilă cunostinta sigură, cea stiintifică deci, în a constitui sistemul unor astfel de cunostinte sigure — iată în ce constă demnitatea idealismului. El desfiintează, e drept, ideea de adevăr, spre indignarea luptătorilor mari si mici ai bunului-simt; suprimă o întreagă mitologie a naturalismului cunoasterii, pentru a pune în loc ideea, mai putin cuceritoare dar de cîte ori mai îndreptătită, a obiectivitătii cunoasterii, a temeiniciei cunostintelor.

Dacă însă adevărul cedează obiectivitătii pasul, pe măsură ce analiza cunoasterii se precizează, teza care afirma că lumea cunostintelor e cea în care lucrurile sînt asa cum le facem noi să fie se dovedeste admisibilă în principiu. Cercetarea noastră pornise tocmai de la nevoia de a ridica îndoiala ce stătea în calea unei astfel de teze, îndoiala cum că lucrurile cunoscute vor mai prezenta vreun interes pentru constiinta noastră, de vreme ce ele nu sînt si cele adevărate. Dar acum teza nu ne apare doar admisibilă în principiu, ci si necesară, căci e singura care-si pune problema adevărată a cunoasterii, anume problema obiectivitătii ei. O astfel de chestiune nu exista în cadrul lumii unde lucrurile rămîneau precum sînt. In acea lume, spiritul căuta asa-numitele estimi; dacă le găsea, restul, adică obiectivitatea, ar fi venit de la sine. Dar nu le găsea. Atingea doar stadii premergătoare în calea sa către adevăr: cunostintele pe care le căpăta erau provizorii, iar stiintele ce se închegau din ele nu cu desăvîrsire certe, ci tînjind după o exactitate pe care nu stiau cum s-o descopere încă si nu puteau decît s-o proiecteze în viitor. De unde atunci certitudinea?

Dacă există adevăr si posibilitatea de a-l atinge cîndva, orice sigurantă actuală a cunostintelor se risipeste. Din fericire, lumea ne oferă mai multe prilejuri de certitudine si nici un adevăr; căci ea nu e decît lumea asa cum am făcut-o noi să fie, în interesul, tocmai, al cunoasterii noastre sigure. Căutătorii de adevăruri n-au decît să le caute mai departe; ei nu sînt însă si aflători de adevăruri; ci, în calea lor către ele, trudindu-se să le găsească, luptîndu-se cu lucrurile de cunoscut, le-au schimbat pe acestea la fată, le-au îmbibat cu întelesuri noi, care nu mai sînt ale lor dar ale spiritului si nu mai dau socoteală despre adevărurile lor, ci despre certitudinile spiritului. Căutătorii de adevăruri sînt aflători de certitudini — iată călătoria pe care o face orisicare constiintă cunoscătoare. Porneste să dezvăluie tainele firii si sfîrseste prin a face — s-a mai spus aceasta — probleme de geometrie.

Dar lucrurile există totusi, va stărui realistul. Chiar dacă lumea cunoasterii e asa cum o facem noi să fie si chiar dacă în sînul ei se capătă judecăti obiective, iar nu judecăti adevărate, nu se poate ascunde totusi că substratul lucrurilor e o existentă, o realitate, si deci oricine e dator să primească afirmatia că lucrurile există, indiferent dacă nu va afla niciodată mai mult decît atît cu privire la existenta lor. — La care se poate răspunde: In propozitia „lucrurile există“, ceea ce există nu sînt atît lucrurile cît afirmatia însăsi. Aceasta interesează si ea e de cercetat, iar conditiile pentru care o afirmatie ca aceea de mai sus poate fi acceptată de orice constiintă cunoscătoare, ele constituie adevărata problemă a cunoasterii. Că lucrurile totusi există, cu alte cuvinte că si continutul afirmatiei realiste e adevărat? E probabil, dacă nu chiar sigur. Dar existenta lor nu are prea mult sens în afară de ceea ce stiu eu despre ele si nu pot sti mai mult despre ele decît vrea mintea, cu legile si rînduielile ei, să mă învete.

Instelarea noptii există? In afară de ceea ce pune spiritul acolo — raporturi, adîncime, adică spatiu, astrofizicitate —, e o întrebare ce anume ar putea fi existenta în chestiune. Nu este de prisos, poate, să ne gîndim o clipă ce ar însemna noaptea înstelată pentru orice altă vietate în afară de om. Iar răspunsul este: probabil constiinta confuză a unei prezente luminoase, impalpabile. Dar asta e „realitate“? Si a admite asa ceva înseamnă realism? Atunci si cîinele care latră la lună e realist, căci si el admite o realitate exterioară!

Nu, pentru atîta lucru nu se construieste o întreagă doctrină. Realismul vrea mai mult decît atît, iar în măsura în care vrea mai mult îsi ridică împotrivă-i idealismul. Vrea o lume gata dată, o lume străină de la început pînă la sfîrsit constiintei, pe care aceasta să vină s-o înregistreze asa cum este. Iar idealismul — sau ceea ce se poate numi asa prin simplă opozitie cu teza realistă — răspunde: Ce înseamnă lume? Ceea ce guvernează lumea sînt legile; ceea ce guvernează legile e mintea; ce altceva e lumea decît mintea în propriul ei exercitiu?

Negresit, nu e vorba aci decît de lumea cunoasterii. Subiectul trebuie să fie activ la alcătuirea unei astfel de lumi, tocmai pentru a o face mai obiectivă. Căci obiectivitatea cunoasterii este o temă, e idealul activitătii intelectuale a spiritului, si acesta nu poate nădăjdui să capete cunostinte desăvîrsit obiective dacă nu se va sili să le organizeze după norme care să decurgă din principii statornice la toate spiritele cunoscătoare. Pusă în fata problemei, incontestabil cea mai grea ce poate fi dată unei constiinte subiective, problema de a se depăsi pe sine prin acte de cunoastere care să fie valabile pentru oricare alta, constiinta nu va sovăi să facă din universul lucrurilor aceea ce îi trebuie, pentru ca propozitiunile ei cu privire la acest univers să fie propozitiunile tuturor cu privire la acelasi univers.

In definitiv, explicatiile noastre sînt aceleasi — adică sfîrsesc prin a fi aceleasi —, fie că le facem cu gîndul de a descoperi adevăruri, fie că stim dinainte, cu privire la ele, că nu ne vor da decît certitudini. Cearta dintre realisti si asa-numitii idealisti nu priveste deci metodele pe care trebuie să le folosească cercetătorul pentru întemeierea disciplinelor particulare în cadrul cărora lucrează, iar filozofia nu vrea să dea acestuia lectii. Dar nici nu vrea să capete de la acesta. Ea vrea să se lămurească asupra activitătii spiritului, în orice plan s-ar manifesta acesta si cu orice metodă ar crede el de cuviintă să-si atingă obiectivele. De la omul de stiintă, adică de la cel în care spiritul e activ, filozofia ia mărturii, nu lectii; iar în schimb ea încearcă să-i dea îndreptătiri (de care el poate să nici nu aibă nevoie), iarăsi nu lectii. Fiecare învată ce are de învătat din propriul său mestesug, iar dacă mestesugul unuia e de a gîndi asupra mestesugurilor celorlalti nu înseamnă că primul ins, filozoful, e de prisos sau că ceilalti, oamenii de stiintă, sînt netrebnici.

Că lumea cunoasterii e asa cum o face spiritul să fie si că în cadrul acestei lumi faptele dau mărturie mai degrabă de puterile si măsura spiritului decît de virtutile tainice ale lumii exterioare, iată deci ceva care nu priveste decît pe filozof. Cercetătorul stiintific e liber să creadă în faptul a cărui explicatie o caută; e liber să facă din el un idol, după cum e liber să divinizeze legea care-i dă socoteală de un fapt sau de un întreg sir de fapte. Filozoful, în schimb, va sti că nu e vorba aci decît de o greseală — fără consecinte, din fericire — de perspectivă. In materie de cunoastere, prin idolatria de care dăm dovadă reînnoim, poate, stările primitive ale omenirii — si filozoful nu va întîrzia să observe aceasta. Sîntem încă, vorba pozitivismului, în faza teologică. Ba pozitivismul însusi pare a fi, sub acest aspect, în faza teologică, fiindcă ipostaziază legile si crede în realitatea lor absolută.

Dar filozofia trebuie să mai stie ceva. Că în actul cunoasterii nu se consumă numai procesul de a căpăta — vroit sau nevroit — certitudini; ci e în joc ceva mai mult decît atît: e poate un capitol din destinul de cunoastere al omului; destin care nu e de a se ivi într-o lume gata făcută, pe care mintea lui s-o înregistreze, s-o admire si s-o lase în urmă asa cum a găsit-o; ci de a participa la facerea necontenită a lumii, de a o îmbogăti, dacă nu o poate face din nou, de a o altera, dacă nu o poate îmbogăti. Iar aci să ascultăm pe poet. Schiller scrie:

A repeti, ce-i drept, e-n stare intelectul, a repeti

aceea ce fusese mai-nainte,

Ceea ce a clădit natura clădeste în urmă-i el.

Deasupra naturii clădeste ratiunea, totusi numai-n gol,

Doar tu, geniu, sporesti natura în sînul naturii.

Să sporesti natura în sînul naturii. Să sporesti natura, nu numai s-o înregistrezi. Ce destin de cunoastere mai frumos se putea prescrie omului?

INDIVID SI CUNOASTERE SPORNICĂ

Dacă, trecînd acum de la constiinta cunoscătoare la cea trăitoare, chibzuiesti ceva mai bine, te încredintezi că omul modern nu poate încerca altceva, fată de stiintele timpului său, decît un simtămînt de dusmănie. Atîtea stiinte si cunostinte, îngrămădite unele peste altele. Cum să te mai descurci cu ele, cum să mai ajungi la capăt si, mai ales, cum să vezi dincolo de ele? Intreabă pe un ins al zilelor noastre cam despre ce e vorba într-o stiintă oarecare, de pildă în fizică. El te va duce într-o bună bibliotecă de specialitate, îti va arăta un raft întreg de tratate si-ti va răspunde: Fizica înseamnă toate aceste tratate amănuntite plus cele care nu s-au scris, privitoare la descoperiri care nu s-au făcut încă!

Răspunsul poate fi, de altfel, nitel schimbat; noi nu simtim mai putin că, în fond, asa stau lucrurile. Fizica, întocmai ca orice altă stiintă, apare omului modern drept o culegere de învătături dobîndite cu greu, unele sigure, altele mai degrabă aproximative, dar constituite pe cît se poate de trainic, clasate, rînduite si consemnate în lucrări, pe care nu ai decît să le iei în cercetare spre a te lămuri ce e cu stiinta respectivă. Nu ai decît să le iei în cercetare — e însă un fel de a vorbi. Căci numărul tratatelor e mare, iar învătătura care e cuprinsă în ele ti-e străină, e în afară de spiritul tău, asa cum e în afară de el tot ce se înfătisează gata făcut.

Omul modern simte în chip hotărît că adevărurile stiintei îi preexistă. Ele se află înregistrate pe anumite tabele — fără să vrei te gîndesti la tabelele înregistratoare ale empiristilor —, unde fiecare adevăr stă cuminte la locul lui, precum cuvintele într-un dictionar, si asteaptă să fie găsit si folosit de către cel care se întîmplă să aibă nevoie de el. Nu reprezintă stiintele noastre, asa cum le vedem de obicei, capitole dintr-un dictionar? Nu e idealul pozitivismului stiintific alcătuirea unei enciclopedii de adevăruri?

Dacă adevărurile ar face omului modern impresia că îi preexistă numai în întelesul că se află, dinainte de cercetarea sa, consemnate undeva în tratate, lucrul încă nu ar avea urmări prea însemnate. In fond, aceasta n-ar reprezenta decît o serioasă economie de timp, si nimic nu ne încîntă mai mult decît o economisire de timp si inteligentă, însotită de o sporire a puterii omului. Dar constiintei moderne i se pare că adevărurile îi preexistă si într-un alt înteles, mai grav: acela că s-ar afla înscrise în realitatea însăsi, ale cărei legi noi venim doar să le dezvăluim. Stiintele ar fi deci în afară de om, de vreme ce adevărurile lor îi preexistă în sînul chiar al realitătii. Stiintele — după convingerea aceasta amintită si ceva mai sus — n-ar însemna nimic altceva decît dezvăluirea mecanismului firii însesi, mecanism care nici vorbă că pare să preexiste mintii cercetătorului, de vreme ce si natura cercetată e presupusă de el ca preexistentă. Natura însăsi e un dictionar, pretinde omul de azi; dacă îi prinzi cheia, atunci poti să dezlegi tainele lumii, taine care nu sînt altceva decît rînduielile ei. Stiind azi cîte ceva din aceste rînduieli, nu-ti închipui că le stii pe toate. Morala omului de azi pare a fi: pune-te pe lucru, căci, în afară de ceea ce ai descoperit, sînt multe altele pe care nu le-ai descoperit încă. Adevărurile asteaptă să fie scoase la lumină. Ele te asteaptă, ascunzîndu-se cercetării tale uneori, iesindu-ti în cale alteori, dar uimindu-te întotdeauna prin ceea ce au neasteptat în ele.

Cum să nu dusmănească omul modern astfel de stiinte? Adevărurile acestea care-i preexistă — atît în întelesul că se găsesc, în parte, gata făcute în tratatele acelea impunătoare si numeroase, cît si în întelesul că, în rest, se pot găsi în sînul naturii, al acelei naturi ce nu încetează niciodată să ne uimească — reprezintă o lume rece, o lume rigidă si obiectivă. Totul e străin constiintei, care, coplesită de atîta noutate, nu se mai regăseste pe sine nicăieri. Umilit si niciodată îndestulat, asa este omul modern. Umilit, căci toată această stiintă, pe care el nu a iscat-o, ci doar a întîlnit-o, îl depăseste; neîndestulat căci, închipuindu-se ajuns la capătul stiintelor constituite, el bănuieste si altceva dincolo de ele. Totul e făcut să-l intimideze; mai mult încă, să-l îngrijoreze. Căci nu s-ar putea să răsară dintr-o dată un adevăr adînc tulburător, neasteptat de grav? De unde stim noi că adevărurile pe care nu le-am dezvăluit încă sînt la fel de nevinovate precum cele pe care le-am dezvăluit? Cine ar putea spune ce ne asteaptă, ce adevăr tragic, ce semnificatie nouă care va arunca un văl de lumină, dar si unul de panică, peste mintile noastre pînă atunci amortite? Si nu sîntem noi, oamenii moderni, atunci cînd privim stiintele în felul de mai sus, întocmai locuitorilor din pestera lui Platon, dar pe care ne asteaptă ceva si mai tragic decît pe aceia: nu rămînerea, pe tot timpul vietii, în întunericul plin de semnificatii, ci tocmai dimpotrivă, perspectiva de a iesi odată la lumină, spre a vedea că interpretarea noastră de umbre era prea confortabilă si prea plăcută fată de întelesul plin de spaime ce ne întîmpină odată iesiti afară?

Sentimentul că totul e posibil, în ordine practică si în ordine teoretică deopotrivă, caracterizează încă, de cele mai multe ori, atitudinea omului de azi fată de stiinta sa. In ordine practică, nu ni se pare exclus să reusim cele mai extraordinare inventii; nu am si reusit cîteva? Nimeni nu împiedică pe omul modern să imagineze înfăptuite, ca un nou Jules Verne, toate născocirile cu putintă: orase suspendate în aer, comunicarea cu planeta Marte sau captarea într-un singur sîmbure, manevrabil de către om, a unei uriase cantităti de energie electrică. Toate acestea sînt spre gloria omului si dovedesc, în primul moment, stăpînirea ce a stiut să cîstige asupra naturii. Dar ele se întorc degrabă împotriva omului — procesul e prea cunoscut spre a stărui asupră-i —, si atunci par a-i dovedi slăbiciunea sa. Creatia se ridică împotriva creatorului — constată toti istoricii civilizatiei de azi, în frunte cu Spengler. Sentimentul momentan de putere al omului se preface în sentiment de groază. Totul e posibil, adică cea mai înspăimîntătoare inventie, cea mai uluitoare masină ucigasă. Nu s-a inventat dinamita, nu s-au găsit gazele toxice? Tehnica nu se ridică, întreagă, împotrivă-i? Tot ce poate omul este prea putin pe lîngă ce se dezlăntuie împotriva sa. Dacă este glorios pentru el să poată uneori isca energii nebănuite, e cu atît mai umilitor pentru el să stie că nu e în stare a le stăpîni pînă la capăt si că e cu putintă ca tehnica să-l îndobitocească. Cine stie ce are să se mai născocească? Omul de azi trăieste sub teroarea neprevăzutului: el îl asteaptă, îl alimentează, crede în el si se miră dacă nu i se iveste zilnic, pregătind omului o catastrofă mai tulburătoare decît orice catastrofă geologică, pentru că e mai absurdă si mai omenească.

Dar în ordine teoretică îsi atinge culmea procesul de intimidare a constiintei moderne. In definitiv, inventiile sînt sortite să slujească pe om, si chiar dacă-l îngrijorează cu privire la viitor ele nu pot, de cele mai multe ori, decît să-l satisfacă în ce priveste prezentul. E destul de umilitor pentru noi să nu stim ce ne rezervă tehnica de acum înainte, ba deseori să nu ne lămurim si apărăm prea bine nici cu privire la ce s-a făcut pînă acum. Dar stiinta practică aduce atîta confort imediat, atîta bunăstare, încît trebuie să fii prea lucid spre a resimti cu adevărat o umilire. E mai întelept să închizi ochii — si să profiti. Totul e posibil, îti spui, deci si nitel bine, pe deasupra celui prezent. Dar în ordine teoretică? Străduinta de a întelege a dus si aci la rezultate destul de multumitoare pînă acum, de vreme ce s-au găsit pentru fenomenele naturii cîteva întelesuri cuprinzătoare. Se vor găsi altele, si sistemul nostru de cunostinte se va rotunji. Cine stie totusi ce ne asteaptă si aci? Nu vom descoperi într-o zi un adevăr absolut care să primejduiască fiinta noastră morală, asa cum nici un adevăr relativ n-o făcea?

Să dăm o singură pildă spre a ilustra spaima — ascunsă ori deschisă — sub apăsarea căreia trăieste omul obisnuit de azi atunci cînd priveste stiinta sa teoretică si perspectivele ei. Să presupunem că omul despre care vorbim e un crestin încă. E crestin, dar crede si în stiintă, în puterea ei de a dovedi, în capacitatea ei de a progresa. Cîte exemple de soiul acesta nu întîlnesti în veacul al nouăsprezecelea, veac care e cu mult mai putin ateu decît se trădează la suprafată? Iar crestinul nostru asteaptă lămuriri de la stiintă. Nu în materie religioasă: aci el n-are nevoie de adevărurile stiintei: ci pur si simplu pentru întelegerea fenomenelor din universul acesta fizic. Totusi nu poate interveni stiinta si în ce priveste fenomenele universului moral? Crestinul o stie, si de aci începe îngrijorarea sa. Ce s-ar face el, de pildă, dacă ar afla într-o bună zi, pe cale cît se poate de pozitivă, că e absurd să creadă în nemurirea sufletului? Cei mai multi filozofi crestini îi spuseseră totusi că, fără nemurirea sufletului, învătătura sfîntă pierde mult din întelesul ei. Si cîte dezbateri n-au fost, în istoria teologiei, pentru asigurarea punctului acestuia de doctrină. Apoi, propria sa viată sufletească ar fi zdruncinată de o asemenea descoperire a stiintei. El stie că n-ar trebui să sovăie, întrucît credinta sa trebuie să depăsească satisfactia unei răsplăti sau teama unei pedepse; dar nu poate, omeneste, să nu se resimtă de asa ceva. De aci spaima sa că stiinta va găsi un înteles de viată sufletească, înteles care să înlăture supravietuirea.

Si mai mult încă: dacă aceeasi atotputernică stiintă va hotărî, într-altă dată, că nici despre suflet nu are prea mult rost să se vorbească? Inchipuiti-vă un crestin care nu admite că sufletul există dincolo de mecanismul naturii; un crestin care să creadă că totul se inserează în lumea fizică si se explică prin ea, asa încît e de prisos să vezi în lumea morală altceva decît un fenomen de suprafată ori încoronarea lumii fizice. Nu, e de neînchipuit asa ceva. Si pentru că el e încă un bun crestin, toată încrederea sa în stiintă se preface în spaimă: aceea ca stiinta să nu progreseze atît de mult încît să-i distrugă lui temeiurile vietii morale. Nu e groaznic să trăiesti si să hrănesti în tine gîndul că tot ce ai mai bun s-ar putea nărui dintr-o dată prin aflarea unui singur înteles? Iar omul de azi trăieste într-o astfel de groază. Intelesurile pe care nu le stim, întelesurile pe care s-ar putea să le stim în sfîrsit sînt pentru fiinta noastră tot atîtea primejdii. Cum să te feresti de ele de vreme ce tot tu le-ai iscat? Acum e prea tîrziu ca să mai dusmănesti cu succes stiinta si tot răul pe care vrea ea să ti-l aducă.

Lumea din jurul nostru s-a organizat, realitatea exterioară constiintei a prins întelesuri, iar toate acestea par să ti se impună de îndată ce pornesti să le cauti. Ai putea să nu le cauti, să închizi ochii, să te minti. Dar tu, om modern, esti cinstit. Tu n-ai să te minti. Ai să lasi spaima să crească fără măsură. Cu atît mai mult va creste, cu cît te simti mai singur. Si esti singur, de vreme ce lumea ti-e străină, de vreme ce totul e pus la punct în ea. Nu mai e nevoie si de tine. E cumplită suferinta de a fi singur, dar aceasta este soarta ta, fiintă supranumerară, ivită pe lume să iei act de ea si atîta tot. E, parcă, împotrivă-ti o conspiratie a lucrurilor tinzînd să te uluiască si izoleze. In toiul acestei desfăsurări la care nu participi, stii doar un lucru: că totul e posibil. Iar dacă totul e posibil, smereste-te si asteaptă.

Si toate acestea pentru ce? Pentru că, poate, nu se răspunde cum trebuie întrebării de temelie a cunoasterii. Deseori nici nu urcăm pînă la o asemenea întrebare, ci filozofăm în marginea ei, înfătisînd si dezlegînd tot ce reiese din ea si numai pe acestea. Iar întrebarea — spre a preciza mai bine ideile din capitolul trecut — este: dacă a întelege înseamnă a găsi ori a pune întelesuri.

Cei mai multi — si trebuie să recunoastem că ei sînt adesea dintre cei care nici nu-si pun explicit problema — răspund, constient sau inconstient: a găsi. Unii, mai lucizi, încearcă să arate că răspunsul e: nici a găsi întelesuri, nici a pune, ci a alege (ca si cum poti alege de altundeva decît tot din materialul găsit). In sfîrsit, cei de-ai treilea răspund: a întelege înseamnă atît a găsi cît si a pune întelesuri, de vreme ce mintea noastră foloseste, dar si transformă materialul cunoasterii, dînd o prelucrare a lui.

Cele trei atitudini au totusi un punct comun: recunoasterea că întelesurile noastre găsite, alese ori prelucrate, oricum ar fi, sînt pînă la urmă întelesurile lumii însesi. Intre cele trei pozitii deosebirea poate părea mare si este, chiar, asa. Prima presupune o lume gata făcută, nu numai ca realitate, dar si ca semnificatie. Legile care lucrează în sînul realitătii sînt ale realitătii. Cel care nu le caută acolo nu le găseste defel; iar în schimb cel care le caută acolo le găseste întru totul. N-ai mai avea nevoie, potrivit tezei acesteia, să rătăcesti pe căile ratiunii în truda de a afla adevărul. Dacă te întorci de partea experientei, întîlnesti acolo tot ce-ti trebuie pentru a te lămuri asupra naturii si fenomenelor ei. — Cea de-a doua teză presupune si ea o lume gata făcută ca realitate, dar nu mai acordă că întelesurile ei pot fi luate întocmai cum ni se înfătisează si în toată multiplicitatea lor. Mintea noastră trebuie să intervină măcar într-atît încît să cîntărească, să aprecieze si să aleagă. Tot în sînul realitătii găsesti întelesurile, dar nu găsesti acolo tot ce-ti trebuie; sau, mai precis, găsesti ceva mai mult decît îti trebuie: nu rămîne prin urmare decît să-ti alegi criteriile după care opresti sau înlături un înteles întîlnit în lumea din afară, si atunci stiintele vor fi constituite. — In sfîrsit, cea de-a treia teză, izvorîtă dintr-un spirit critic mai dezvoltat, crede că realitatea nu oferă mintii decît un material, pe care aceasta trebuie să stie cum să-l ridice la rangul de cunostintă. Cine nu caută în sînul realitătii întelesurile nu le găseste defel; dar cel care le caută acolo nu le găseste chiar întru totul, căci între o experientă si o cunostintă este o cale destul de lungă. Si apoi — sustine teza aceasta — nu este experienta însăsi pătrunsă de anumite elemente rationale? Experimentăm noi la întîmplare, sau o facem după anumite norme si cu interese care nu sînt decît ale mintii noastre? Iată deci măsura în care s-ar putea spune că întelesurile realitătii nu sînt întru totul găsite în sînul acesteia, ci sînt, în parte, puse si de către mintea omului.

Dacă, prin urmare, cele trei teze se deosebesc destul de serios între ele, potrivirea cu privire la un punct e cu atît mai plină de tîlc. Am văzut că această potrivire constă în a afirma că, oricum ar fi căpătate, întelesurile asupra realitătii sfîrsesc prin a da socoteală de realitatea însăsi. Chiar dacă pozitivistii sînt de acord: constiinta nu găseste cunostinte, ci prelucrează materialul înfătisat ei — odată legile realitătii determinate, ei nu cred mai putin că aceste legi sînt ale lucrurilor. Convingerea aceasta îi si face pe cei mai multi să accepte drept dogmă adevărurile ce se întîlnesc în tratatele stiintei, căci ele nu sînt, după spusele lor, adevăruri ale oamenilor, ci ale lucrurilor. De aceea, odată determinate, ele ne sînt propuse de-a gata în tratatele scrise pînă acum.

Si mai sînt tratatele care nu s-au scris încă! Ce sens ar avea să ne gîndim la acestea, dacă nu s-ar presupune că legile preexistă mintii? Iar cele trei teze de mai sus cred asa ceva. Ultimele două admit, poate, că nu există cunostinte gata făcute; dar există, spun ele, o lume gata făcută, ale cărei întelesuri sînt sau tind să fie, în ultimă instantă, oricare dintre întelesurile mintii noastre.

Asadar, a întelege înseamnă a găsi, ori cel mult a regăsi, întelesuri? Insă am văzut în ce dispozitie sufletească aduce pe omul modern o asemenea convingere. Ea îl intimidează la început, pentru a-l paraliza pînă la urmă prin spaima fată de neasteptat pe care i-o sădeste în suflet. Si apoi, dacă lumea e organizată dinainte de ivirea noastră, nu numai că ea ne copleseste ca obiect de cunoastere, dar ne si stăpîneste ca existentă. De vreme ce toate întelesurile sînt natură, noi însine sîntem natură. Singurul privilegiu pe care-l avem, pe deasupra celorlalte existente naturale, e de a ne sti locul în sînul ei. Altfel, cunoasterea noastră nu ne poate ridica dincolo de natură, căci ea însăsi nu este altceva decît una din formele de manifestare ale acesteia. Sfîrsim prin a cădea într-un naturalism care nu e defel spre demnitatea omului. Ce nesemnificativă e cunoasterea atunci cînd nu te scoate din natură, ci te integrează în ea; si ce umilitoare, atunci cînd nu-si domină obiectul, ci se lasă covîrsit de el.

Despre actul cunoasterii se spune totusi că este cel mai nobil dintre actele omenesti. Nu cumva tocmai pentru că, în sensul amintit, îmbogăteste natura cunoscută? Nu cumva pentru că, după cum am spus, în loc să o reediteze, el o duce mai departe? Si ar fi prea putin să-l numim un act de reproducere; căci el nu este asa ceva nici în întelesul că ar oglindi natura, dîndu-ne o copie credincioasă a ei, si nici în cel că ar perpetua-o, făcînd să rodească sămînta de viată din sine. Un act de perpetuare nu îmbogăteste natura, ci o desăvîrseste: e încă natură. Cunoasterea, în schimb, e întîia noastră libertate fată de natură. Nu e firesc, atunci, ca ea să însemne demnitatea noastră omenească însăsi?

Dar omul nu are întotdeauna gustul libertătii. Ii plac anumite subjugări, de pildă subjugarea la obiect. Se simte mai bine să fie dominat decît să domine: la început din confort, apoi din superstitie. Dar ceea ce i se părea la început mai chibzuit de presupus se întoarce împotriva sa, întocmai unei nechibzuinte. Lumea îi este străină; chiar stiinta din tratatele altora îi e străină. Evident, el îsi însuseste într-un fel această stiintă, demonstrîndu-i din nou adevărurile. Dar demonstrează pe inventiile altora, pe lucruri moarte, nu pe propriile sale inventii. De aceea si pedagogia sa e într-atît de neîndestulătoare. Cînd privesti stiintele drept gata făcute — si cît de răspîndit e felul acesta de a le privi, în lumea contemporană —, îti interzici orice elan al inteligentei, orice libertate. Cum să mai învete niste minti care nu mai au nimic de spus? Cu ce imbold? Cu ce interes? Si încetul cu încetul omul devine subjugat obiectului, care-i porunceste si-l intimidează. In fata unei lumi de realităti si cunostinte gata făcute, lume pe care i se părea comod la început s-o accepte, omul se simte acum temător, îngrijorat. Subjugarea la obiect începuse prin a fi o prejudecată, pentru a sfîrsi prin a fi o primejdie.

Ceea ce e de admirat la oamenii de stiintă e tocmai că nu se lasă intimidati de stiinta lor. Admiri în omul de stiintă idealismul, convingerea că el poate lua lucrurile de la început, că le poate duce mai departe, că poate spori — nu găsi ori regăsi — adevărurile. Pozitivist nu e el, desi afirmă adesea că adevărurile sale sînt ale lucrurilor însesi (o face spre a găsi un capăt al gîndirii sale care, în principiu, ar trebui să fie în necontenit neastîmpăr). Pozitivist e admiratorul său necritic, cel care crede că stiintele se întîlnesc în realitate sau se desprind din realitate, nu că se impun acesteia.

Omul de stiintă cu adevărat activ dă mărturie, prin urmare, mai degrabă că a întelege înseamnă a pune decît a găsi întelesuri. Iar o dată cu el începe s-o creadă si filozoful. Cît de linistitoare e o asemenea convingere, dar în acelasi timp si cît de grea de răspundere! Ea e linistitoare mai întîi pentru că înlătură spaima, înlătură pe acel „totul e posibil“ de pe planul teoretic, cel putin, dacă nu si de pe cel practic. Nu totul e posibil, ci doar atît cît se află în noi sau, mai bine, cît este în măsura noastră să punem. Dacă e o primejdie, atunci nu e cea de a ne surprinde pe noi însine prin cine stie ce înteles ruinător, ci primejdia de a nu prescrie destul lucrurilor si nouă însine, asa încît gestul nostru să fie ridicat la rangul de etică si presupunerea noastră la cel de cunostintă legală. Dar ceea ce e cu adevărat linistitor e faptul că, prin felul cel nou de a vedea lucrurile, izbutim o împăcare a omului cu stiinta sa. Acum nu mai sîntem desprinsi de stiinte; ele nu ne mai sînt străine, căci apar gata făcute, nu ne mai preexistă. Un sentiment de familiaritate ne leagă de ele: o anumită intimitate. Si nu iese de aci chiar o nouă pedagogie? Să nu mai dusmănesti stiintele, căci ele nu te mai coplesesc; să le privesti drept propria ta întelepciune, desfăsurată si mai ales în desfăsurare — iată un fel de a preda care nu e întotdeauna cel de azi si care ar fi de folos tocmai azi, cînd cunostintele omului par a nu se mai proportiona defel constiintei sale.

Cunostinta e însă pe măsura constiintei noastre; si tocmai de aci se nasc răspunderile acesteia. Dacă a întelege înseamnă a pune întelesuri, nimic nu ne autoriză să credem că putem pune în chip arbitrar întelesurile noastre. Dimpotrivă, sînt de pus acele întelesuri ce ar putea fi puse de către orice constiintă asezată în fata problemelor înaintea cărora stă fiecare acum. Si tocmai aceasta am văzut că înseamnă: obiectivitate.

Ce e anarhic aci? Si totusi se vorbeste de anarhie. Se spune: cum e cu putintă ca propria mea constiintă să prescrie legi lumii? Cum e cu putintă ca adevărul să fie relativ la om, stiinta la constiintă, cosmosul la individ? Nu cădem în cel mai anarhic dintre individualismele cu putintă si nu e aceasta anarhia lumii moderne, anarhie ce începe prin conscientialismul lui Descartes si se definitivează cu idealismul lui Kant?

Dar păcatul spiritului modern nu e că ascultă prea mult de filozofii săi. Unii ar spune că nu ascultă destul. Obiectia de individualism anarhic tulbură pe nedrept constiinta omului modern. In fapt, el nici n-ar trebui s-o ia în seamă: căci nimeni nu slujeste mai bine idealul universalitătii decît tocmai cel care se trudeste să pună întelesuri, nu să le afle. El are ca normă obiectivitatea, si prin aceasta nimeni nu evită mai mult decît el anarhia. Nu s-a întîmplat oare asa — spre a da exemplul cel mai cunoscut — la începutul veacului al saptesprezecelea? Lumea iesea atunci de sub dominatia scolasticii. Aristotel nu mai era autoritate, dogmele crestine nu mai dominau filozofia. Ce neasemuit prilej de anarhie! Cum să nu se îmbete mintea omului de o libertate care acum era deplină! Si totusi omul nu s-a înselat pe sine. In loc să rătăcească în lumea arbitrarului, în loc să păcătuiască prin subiectivitate, omul veacului al saptesprezecelea — Descartes sau un altul — s-a apucat să cerceteze dacă nu cumva si-ar putea prescrie o metodă. Rămas singur, prin urmare, omul caută metode. In locul autoritătii pe care o accepta orbeste, el caută reguli pe care să si le impună critic. In locul dogmatismului, el caută în sine elementele obiectivitătii. Aceasta înseamnă anarhie? Poate. Anarhia de a introduce legi acolo unde pînă acum domnea superstitia; anarhia de a căuta si cîntări aceea ce altii cred că au de-a gata.

Nu poate fi anarhie acolo unde se desteaptă răspunderea. Iar doctrina care crede că a întelege înseamnă a pune întelesuri desteaptă în mintea noastră o răspundere gravă: nu sînt de pus decît acele întelesuri care satisfac conditiile obiectivitătii. Subiectivitatea este — după cum o arată idealismul filozofic — purtătoare de obiectivitate. E drept că întrebarea care rămîne fără răspuns în cadrul realismului, si anume: care e criteriul adevărului? s-ar putea pune si aici. Căci, s-o recunoastem, nu există un criteriu desăvîrsit al obiectivitătii. Nu poti sti cu sigurantă dacă o cunostintă este întru totul obiectivă sau nu, după cum nu puteai sti nici dacă ea este întru totul adevărată. O teorie stiintifică ce prezintă anumite chezăsii de obiectivitate se poate dovedi insuficientă, nu gresită, si atunci sînt de adus noi întelesuri, care să cuprindă pe cele vechi si să le dea o mai mare înfătisare de obiectivitate, fără să atingă poate nici acum obiectivitatea desăvîrsită, ce rămîne un ideal.

Dar, în comparatie cu doctrina adevărului, cea a obiectivitătii are, măcar, trei trăsături de superioritate. In primul rînd, nu crede în nici un soi de lucruri gata făcute. Nu există pentru doctrina obiectivitătii, asa cum există pentru cea a adevărului, legi gata făcute, functionînd în sînul realitătii si pe care intelectul să le determine si să si le însusească. Nu există pentru el nici cunostinte gata făcute, nici lume gata făcută. Totul se elaborează, cunostintele despre lume se conturează din ce în ce mai bine, iar o dată cu ele lumea însăsi. Cunoasterea noastră despre lume o sporeste, în sensul că-i dă o structură, îi impune un echilibru, o configurează; într-un cuvînt, o face să fie ceea ce este: lume. — Intr-un al doilea rînd, obiectivitatea depăseste adevărul prin aceea că are, măcar, o normă, chiar dacă nu are si un criteriu de universală aplicatie. Este norma pe care i-o dă prototipul ei, cunoasterea matematică. Obiectivitatea are un ideal: înfăptuirea tipului matematic de cunostinte. Doctrina adevărului nu are decît o prescriptiune: adecvatia dintre un intelect, despre care nu stim ce virtuti de transcendentă are, cu un lucru, despre care nu stii niciodată ce este.

Care este norma adevărului si după ce prototip se corectează el? Se va spune, cumva, că tot după matematici? Dar atunci trebuie să se admită că adecvatia dintre intelect si obiect nu reuseste decît atunci cînd obiectul e creatia intelectului, ca în matematici. Si de ce să se ceară intelectului să găsească, iar nu să pună, întelesuri — asa cum face tocmai obiectivitatea, în truda ei de a da socoteală spiritului de „lume“ —, de vreme ce doar în ultimul caz reusita era desăvîrsită? Fiindcă prin urmare stie ce vrea, adică să fie de tip matematic, învătînd astfel după ce prototip să se corecteze în desfăsurarea ei, doctrina obiectivitătii stie si ce trebuie să prescrie. Doctrinarii adevărului sînt departe de a sti atît. — In sfîrsit, în măsura în care se poate vorbi de un criteriu al obiectivitătii, el are încă o superioritate asupra celui al adevărului: oricît de greu ar fi primul de atins, el este încă un criteriu omenesc. Se poate spune la fel despre ultimul?

A vorbi despre anarhie acolo unde e metodă si unde se năzuieste după obiectivitate este o glumă. Idealul obiectivitătii disciplinează în chip potrivit intelectul. Puterea ei merge atît de departe, încît pe drept cuvînt spunea un filozof că, dacă un geometru ar găsi în vis o nouă demonstratie a uneia din propozitiunile sale, demonstratia nu ar fi mai putin adevărată (adică obiectivă). Chiar în vis, prin urmare, obiectivitatea triumfă: conditiile psihologice nu mai interesează în cazul ei; ele sînt depăsite, chiar dacă o afirmatie obiectivă nu va fi niciodată un adevăr „obiectiv“, adică ceva exterior constiintei. Căci — si acum lucrul se întelege mai bine — doar prin restrîngere la subiectivitate se dobîndeste un grad oarecare de obiectivitate. Dacă matematicianul are întotdeauna dreptate e pentru că se restrînge la anumite reguli, care sînt regulile jocului său.

Tocmai de aceea el nu dovedeste nimic, decît că jocul său poate fi jucat, adică interpretarea sa reuseste. Iar aceasta e mult, desi nu duce la alte cîstiguri. Noi vrem întotdeauna să cîstigăm altceva. Dar cum să transcenzi, dacă ti-ai făcut o normă din a nu depăsi constiinta? Cum ai să „descoperi“, cînd nu faci decît să „pui“? Un copil care săvîrseste cum trebuie o adunare, spune Descartes, stie tot ce poate afla în această materie spiritul omenesc. Să admitem că se mai pot afla cîteva lucruri în marginea operatiei de adunare: nu se va afla niciodată mai mult decît îngăduie jocul pe care ti l-ai propus, adică matematicile pur si simplu.

Pentru că intelectul îsi propune singur activitatea, îsi prescrie singur regulile, îsi pune singur întelesurile de care are nevoie spre a dezlega problemele sale cu privire la „lume“, el răspunde despre tot ce e cunostintă omenească. E o răspundere grea, dar care nu trebuie să îngrijoreze: ea este pe măsura constiintei, e în capacitatea spiritului nostru. Dacă însă pînă acum îl ameninta pe om singurătatea de care se nelinisteau modernii, singurătatea în fata stiintelor si a lumii, neputinta de a domina, subjugarea la obiect — acum îl asteaptă o nouă singurătate, una puternică, de intelect care elaborează si dezleagă. Cît este de greu să te privesti drept purtător al unui astfel de intelect! Atunci cînd te integrezi într-o lume, într-o ordine prestabilită, cînd o accepti ca preexistentă, cu stiintele si adevărurile ei, te scutesti de cea mai grea sarcină: cea de a găsi elementele de universalitate din tine; căci ti se pare că le ai, de vreme ce apartii unei ecumenicităti. Dar cînd te desfaci de lume, de prejudecată, de obiect, abia atunci începe răspunderea. Trebuie să te descoperi purtător de sensuri valabile, si doar asa regăsesti nu obiectul — căci de el te poti lipsi întotdeauna —, ci lumea, lumea aceea de care nu te poti lipsi defel, pentru că o ai „substantă“ cu substantă în tine.

Există prin urmare două singurătăti: una prin sărăcie, prin îngrijorare, prin spaimă; alta prin putere, prin vointă metodică, prin activitate. Omul care poartă cu sine toată lumea este si el singur; dar, în singurătatea sa, el poartă cu sine toată lumea.

— Iar toate lucrurile acestea ar putea căpăta o transcriptie teologică. Ne-am putea întreba: lucrurile au sensuri, sau le dăm noi, doar? Dacă au ele însele, atunci Dumnezeu a trebuit să creeze lumea bucată cu bucată, pentru a semnifica, prin fiecare din părtile lumii, tot ceea ce este astăzi semnificatie. Dacă nu, atunci n-a trebuit să creeze decît o singură fiintă; cea dătătoare de întelesuri. Si sensul cel mare al lumii nu e oare, asa cum spunea filozoful, tocmai de a avea în mijlocul ei această fiintă capabilă să-i dea scopuri si, pînă la urmă, să-i fie scop după ce i-a dat forme si întelesuri?

Nu uita că Dumnezeu te-a trimis pe lume să-l înlocuiesti: să dai sensuri, să creezi, să duci începutul său înainte. Vezi să nu-ti pierzi timpul.

TIRANIA PUTERILOR ANONIME

Ceea ce a mîntuit sau e pe cale să mîntuiască pe insul contemporan este sentimentul acesta de răspundere pe care, încetul cu încetul, a stiut să i-l destepte filozofarea în marginea atitudinii sale stiintifice. Pînă acum nimic nu putuse linisti cu adevărat constiinta individuală cu privire la neînsemnătatea ei în lume, decît, prin caracterul lui antropologic despre care am amintit mai sus, faptul crestinismului. Dar crestinismul este pentru cele ale sufletului, nu pentru cele ale mintii; iar ori de cîte ori mintea, liberîndu-se de suflet, căuta să pătrundă prin ea însăsi si să explice lumea, nu făcea decît să-si vadă propria ei îngrădire.

E adevărat că, la un moment dat, prin îndemnul Renasterii, constiinta individuală a prins din nou încredere în sine. Incepe atunci perioada marilor conceptii stiintifice si filozofice, pe de o parte, si a individualismului umanist, pe de alta. Intelectul crede cu privire la sine că stie sau, cel putin, că poate sti; proclamă progresul, exaltă propriile sale „lumini“, foloseste însă totdeodată în chip întelept experienta si reuseste astfel să constituie un întreg univers al stiintei. Dar, după cum se întîmplă întotdeauna cînd e vorba de creatori prezumtiosi, creatia se desfăsoară din ce în ce mai mult si din ce în ce mai de la sine, asa încît, pînă la urmă, ea se ridică, prin imensitatea si aparent desăvîrsita ei organizare, chiar împotriva creatorului. Atunci intelectul nu poate fi decît intimidat de autonomia pe care o capătă opera sa. Fenomenul se întîmplă mai ales o dată cu dezvoltarea stiintifică adusă de veacul al nouăsprezecelea, ceea ce face ca mintea să atribuie opera stiintifică nu propriei sale puteri creatoare, cum i se spusese la început, ci ordinii cosmice, ordine care i se impune cu toată hotărîrea. Omul veacului al nouăsprezecelea a fost, în fond, unul ce a trăit sub stare de alarmă.

Din această stare vine deci să-l scoată filozofarea în marginea stiintei de azi, prin sentimentul de răspundere ce-i redesteaptă. Reflectînd asupra întelesului mai larg — căci doar pe acesta e în stare el a-l prinde si poate nici nu-i trebuie mai mult decît atît — ce se desprinde din activitatea omului de stiintă, filozoful se crede astăzi în măsură, sau ar trebui, dacă nu vrea să fie prea mult în urma omului de stiintă ca mentalitate, să se creadă în măsură să afirme că, într-un anumit sens si numai pentru usurinta discutiei, omul de stiintă poate fi privit drept un idealist. Negresit, acesta nu e întotdeauna încîntat de titlurile care i se decernează. Dar filozoful are prudenta să nu se certe cu el, deoarece riscă să fie coplesit de un val de amănunte ce intimidează întotdeauna, chiar dacă nu conving decît uneori — ci tot cu cei din lumea filozofică. Iar acestora le va sublinia trăsătura cea mai interesantă a noii orientări stiintifice: faptul, adesea pus în lumină dar necesar de reamintit, cum că a fi nu mai e de resortul unei fizici, al unei stiinte a naturii, cu un termen general. De cîtăva vreme, a fi a fost înlocuit de-a binelea prin a sti.

Se poate vorbi deci de un primat al lui a sti. El nu înseamnă nimic altceva decît că fiinta nu mai interesează cugetul contemporan sau nu-l mai interesează în termenii de pînă acum. Substantele s-au dizolvat si constiinta nu mai vietuieste sub apăsarea realitătii externe. Nici vorbă că a fi mai înseamnă ceva. Dar el nu reprezintă ceva „al lumii“, nu mai are un sens de exterioritate. A fi nu mai e de resortul fizicii, pur si simplu pentru că fizica studiază asa-zisa lume din afară. Iar lumea din afară e, de fapt, în felul cum o gîndeste cugetul, o elaborare a constiintei noastre stiintifice, dacă nu si una — cum vor anumiti filozofi de azi — a constiintei noastre psihologice. Cerul nu mai este tocmai pentru că a fost prin excelentă reprezentantul exterioritătii.

a) Filozofie a constiintei si filozofie a existentei

Dar aceasta este filozofie a constiintei! exclamă cunoscătorul în materie de filozofie. N-a lichidat oare cu ea filozofia existentei? Negresit că, pînă la un punct, este filozofie a constiintei. In orice caz, foloseste elemente de-ale unei astfel de filozofii si nu rareori se ridică pînă la Kant. Pe de altă parte însă, nu e potrivit să se înlăture o filozofie a constiintei asa cum s-a constituit sau s-ar putea constitui azi, prin argumente care nu privesc decît conceptii de ieri. Iar faptul că anumiti reprezentanti ai filozofiei existentei procedează în felul acesta nu dovedeste decît că se sfiesc să privească lucrurile în fată.

Idealismul care se combate de cele mai multe ori este o anumită orientare către subiect, începută de Renastere, trecută prin veacul al saptesprezecelea si prelucrată din temelii de Kant, orientare ce e privită mai ales sub înfătisarea pe care a luat-o prin filozofia romantică germană. Fichte si Hegel sînt cel mai des tintiti, chiar dacă nu în chip limpede. Iar doctrinele care se combat sînt atribuite unei filozofii a constiintei de tip general, cînd de fapt doar tezele acestora doi sînt de cele mai multe ori în cauză. Se atribuie astfel filozofiei constiintei afirmatia unei constiinte ca o „existentă originară“ — ceea ce ar însemna că existenta, care e refuzată lumii din afară de către spiritul omenesc, e atribuită în chip absolut acestuia; i se mai atribuie proprietatea nobilă de a da „norme vesnice“, constiinta fiind în acelasi timp căutătoare de adevăruri „absolute“; ei însesi, o astfel de constiintă si-ar prescrie, în chip trufas, o „autonomie absolută“, datorită căreia omul ar fi ceva în sine si pentru sine; iar viata s-ar descompune în existente singulare, în constiinte care n-ar sti decît despre sine, care ar fi solipsiste; în sfîrsit — si nu e în fond ultima mustrare —, se pretinde că o asemenea filozofie a constiintei nu e în stare să adîncească destinul omului si că, în particular, nu poate justifica faptul esential pentru activitatea sa spirituală, anume existenta păcatului.

Ce e adevărat din toate acestea? Destul de putin, ca să nu spunem chiar nimic. E drept că aceste doctrine se găsesc sau se pot desprinde din gîndirea anumitor filozofi. Dar nu e defel adevărat că ele alcătuiesc corpul de doctrine indispensabil unei autentice filozofii a constiintei si nu e defel adevărat faptul că o filozofie de azi a constiintei ar fi datoare să reafirme asemenea teze. Nu e obligatoriu, de pildă, ca existenta care se refuză lumii externe să revină într-astfel constiintei, încît s-o ipostaziăm pe aceasta. Filozofia constiintei nu face decît, dimpotrivă, să lupte împotriva oricărui absolut, să înlăture prejudecata lumii si a lucrurilor gata făcute, ridicînd totul la rangul de problemă. De aceea ea va da norme pentru punerea în problemă a întrebărilor sale, dar în nici un caz norme vesnice, cum i se atribuie; iar în ce priveste adevărul absolut, e de nădăjduit că nu ea are să se apuce să-l caute, cînd a contribuit atît de mult la desfiintarea lui. Că, în sînul acestei filozofii, constiinta îsi atribuie o anumită autonomie, e adevărat în măsura în care fără de asa ceva nu ar putea să-si pună problemele; dar ce ar obliga-o să facă din autonomia ei mai mult decît îsi propusese? Autonomia nu poate fi o manifestare absolută, ci o simplă încercare metodică pentru închegarea unui corp de cunostinte legitime (nicidecum însă definitive). Iar o astfel de metodă, chiar dacă izolează în primul moment constiinta cugetătoare, face aceasta vroit, printr-o reductie vroită, — reductia făcută de îndoiala cartesiană ori reductia fenomenologiei nu izolează oare si ele? — si tot ea, întocmai ca în cartesianism ori fenomenologie, trebuie să stie a regăsi calea întoarcerii, cale ce de astă dată va întemeia în chip potrivit universul cunostintelor. Nimic nu e mai absurd decît acuzatia ce i se aduce că ar îndruma către solipsism. E adevărat că Fichte pare a fi căzut în asa ceva. Dar filozofia constiintei e făcută tocmai pentru a regăsi asa-zisa lume din afară, tocmai pentru a da o mai bună întemeiere raporturilor constiintei cu lumea. Iar acuzatia de solipsism se întoarce acum împotriva celor care nu sînt de partea unei filozofii a constiintei. Căci dacă ei, asa cum se laudă, nu sînt singuri pe lume întrucît admit o infinitate de alte existente exterioare, ei sînt singuri în fata lumii. Ei nu stiu decît că s-au trezit în lumea aceasta, cu privire la care nu pot da socoteală decît în chip procentual. Atît la sută stiu ei din ce e lumea. Iar si ceea ce stiu cît si ceea ce nu stiu este, îi înconjoară, îi întemnitează. Că nu sînt singuri? Sînt în temnită, în mijlocul lumii, si asta e mai rău decît dacă ar fi singuri.

Iată — pentru a nu mai aminti de solutia problemei păcatului, problemă despre care se va vorbi pe larg mai jos — ce nedreaptă luptă se duce uneori împotriva filozofiei constiintei în numele filozofiei existentei. Aceasta, într-un cuvînt, atrage atentia celei dintîi că n-are dreptul, în felul în care s-a constituit, să cerceteze fundamentele existentei omenesti; iar filozofia constiintei îi răspunde, cu bună dreptate, că nici nu întelege să facă asa ceva si că nu cercetează decît fundamentele cunostintei omenesti. Dacă filozofia existentială e capabilă să atingă primele fundamente, cele ale existentei, cu atît mai bine. Dar e foarte putin probabil că, la rîndul ei, e în stare să le atingă si pe celelalte, asa încît e nechibzuit să interzică prea mult, cînd ea însăsi poate destul de putin. Trebuie, e drept, să se admită că, sub forma ei romantică, filozofia constiintei încearcă să pătrundă pînă la planul existential. Dar de formele romantice ale filozofiei nu răspunde nimeni astăzi, iar în ce priveste interventia în planul existentei sensul ei ar putea fi cel mult unul etic. Căci — s-o spunem de pe acum — e probabil că felul cum cunosti realitatea nu e cu totul fără înrîurire asupra felului cum te comporti în ea. Si e oare indiferent pentru ins faptul, de pildă, că cerul este ceva sau nu este nimic în lumea substantelor?

Dar toate acestea au loc în ipoteza că ar mai fi substante, că ar mai rămîne un sens lui a fi lîngă a sti. Iar un anumit sens îi rămîne într-adevăr: este sensul de interioritate. Ceea ce a părut pînă acum ca existent era lumea din afară, erau lucrurile, erau spatiile si populatia lor. Dar factorul de disolutie pentru realităti, care e intelectul, a pătruns încetul cu încetul în regiunile din afara sa, le-a transfigurat, le-a matematizat si le-a făcut să nu mai „fie“ decît poate ceea ce reprezintă „a fi“ într-o problemă. Exterioritatea nu mai este, pentru intelect, ci devine — în termenii unei probleme sau ai unui sistem de probleme ce au reusit s-o încercuiască, ba mai mult, s-o definească, s-o cheme la cealaltă formă, nesubstantială, de existentă, a certitudinii epistemologice înlocuitoare a realitătii metafizice. Exterioritatea nu este; a fost, abia, făcută cu putintă de către intelect. In schimb, „a fi“ a cucerit lumea interioritătii, unde se afirmă cu o vigoare sporită. Dar aci chestiunea se pune în alti termeni de cum se punea atunci cînd existenta păstra un sens pentru lumea exterioară. Aci nu se cercetează ce anume sînt subiectele diferite de existentă, care este firea lor intimă, în ce anume constă ceea ce am numit estimea lor; ci se consideră faptul existentei în om — această filozofie, numită existentială, e nu rareori una antropologică — în limitele, în drama, în participatia acestuia, în sensul adînc, în justificarea sa. Suferinta este. Mărginirea, în sensul pozitiv si nu în sensul de a fi mărginit de către ceva, este si ea. E cît se poate de semnificativ faptul că filozofia existentei nu reapropie, obisnuit, cugetul de gîndirea stiintifică, dar e în măsură foarte adesea să ducă la teologie, către forme noi si tulburătoare de gîndire teologică. Iar numai cel care nu întelege defel orientarea gîndirii de azi continuă să creadă că teologia este o disciplină perimată!

Pînă în punctul acesta filozofia existentială pare întru totul îndreptătită. Ea a însemnat o serioasă împotrivire în fata abuzurilor filozofiei constiintei si a izbutit să recucerească gîndirii zone întregi de spiritualitate omenească, zone în care mentalitatea analitică a omului de stiintă si cea reflexivă a filozofului obisnuit nu pătrundeau bine pregătite pentru explorare. Lumea spiritului a putut astfel iesi la iveală. Lume de dincolo de cea a sufletului si care e încă altceva decît lumea cugetului — spre a păstra distinctiile făcute de unii. Dar, cînd încearcă să facă inutile alte tipuri de filozofie, fată de care ea nu poate fi decît complementară, filozofia existentei începe să vroiască prea mult. Si la fel cînd autorizează, direct sau indirect, o anumită revenire la acea atitudine naturalistă, ce pe bună dreptate părea lăsată în urmă de cugetarea contemporană.

Intr-adevăr, omul privit drept existentă, si încă drept una limitată si aflată în timp, pare o fiintă apartinînd unei anumite ordini. Atît a fost de-ajuns pentru realist — si nu închide oare fiecare ins un realist în sine? nu este omul de stiintă, după cum s-a arătat de către cîtiva comentatori autorizati, idealist în fapt si realist ca doctrină? — pentru ca vechile sale teze să reînvie. Teza naturalistă, în special, a părut că si-a recîstigat toate drepturile. Omul a avut din nou sentimentul că este o parte a naturii, că, întrucît apartine unei anumite ordini, este explicat, este făcut, este manevrat, nu mai dă, el, socoteală de lucruri. Sentimentul apartinerii, al rotatiei o dată cu cosmosul, al fatalitătii, al iresponsabilitătii l-a cuprins din nou. Ce înseamnă existenta sa în fata marii Existente? Si ce reprezintă puterile sale în fata coplesitoarelor puteri anonime care-i sînt puse înainte de către aceeasi Existentă? Obsesiile demne de omul pitagoreic, ce nu putea decît contempla si auzi, îl cuprind; ba chiar si obsesiile omului aristotelic se redesteaptă în el (de altfel catolicismul nu încetează de a le predica prin tomism si neotomism), făcînd constiinta individuală să se aseze pe o anumită treaptă a ierarhiei lumesti si să se stie pentru totdeauna rînduită acolo.

Pentru a putea înfrunta cum trebuie această recrudescentă a naturalismului, e potrivit să scoatem la lumină, din corpul prejudecătilor ce sînt în măsură să tulbure si chiar tulbură în fapt mintea, pe cele care par, mai mult decît oricare altele, active. Să trecem în revistă cîteva din puterile anonime ce sînt împotrivite, de obicei, constiintei individuale si pe care tind s-o învăluiască si micsoreze. Să punem, cu alte cuvinte, în plină lumină cîteva din motivele, cele principale poate, pentru care omul contemporan continuă să resimtă un complex de inferioritate — spre a vorbi astfel — în fata lumii sale; prin care, asadar, continuă să se simtă paralizat. Căci nu e neîncrederea păcatul cel mai greu al lumii de azi? Cine se încrede în sine nu trăieste la suprafată, nu ia existenta în usor, nu batjocoreste lucrurile prea mult din teamă fată de ele, asa cum resimte în adîncul său teamă omul contemporan. Nietzsche spunea lucrul acela frumos, de toată lumea stiut, cum că grecii tindeau către armonios si apolinic tocmai pentru că îi tulbura prea adînc fondul lor tragic, dionisiac. Fondul tragic a rămas; ba poate e si mai bine reliefat prin tot ce e „faustic“ în omul contemporan; dar putinta de a-l depăsi, atingînd apolinicul, a slăbit în loc de a creste. Capacitatea noastră pentru apolinic se opreste la caricatură si desen animat, cele două mari arte ale contemporaneitătii!

b) Cosmosul ca putere anonimă

Indemnul cel dintîi spre a resimti ceva care s-ar putea numi un complex de inferioritate în fata lumii l-a dat constiintei moderne contemplarea din ce în ce mai uimită a lumilor astronomice. Analizele de mai sus asupra exterioritătii ne-ar putea autoriza să trecem usor peste răsunetul afectiv al acestei contemplări. Dar dacă epistemologia celor de azi ne-a părut a fi în fapt idealistă, mentalitatea vechiului realism nu e încă înlocuită de-a binelea; si nimic nu poate fi mai rodnic, în combaterea unei astfel de mentalităti, decît scoaterea ei în relief, cu tot ce are instinctiv dar si prejudecat în ea. Prin urmare, sentimentul pascalian de emotie în fata spatiilor infinite este încă actual în fiecare dintre noi. Ba poate e chiar ceva mai plin de continut, căci sîntem astronomi mai stiutori decît Pascal, iar tot ce am învătat în această materie n-a făcut decît să ne hrănească uimirea.

Numai cifrele, si cît de uluitoare sînt, cît de înadins făcute, parcă, spre a intimida. Orice carte de popularizare stiintifică e de natură să tulbure pînă în adîncuri modesta noastră constiintă individuală. Nu-l tulbura chiar si pe Kant, părintele idealismului, cum i se mai spune, spectacolul cerului înstelat? Iar cartea de popularizare pe care o deschizi începe, printr-o coincidentă sortită să te tulbure si mai mult, tocmai cu spectacolul clasic al cerului înstelat. Pe o noapte clară, fără de lună, — se spune acolo — un ochi bun e în stare să vadă nu tocmai nenumărate stele, cum îsi închipuie uneori mintea, dar în orice caz pînă aproape de trei mii. In sine, numărul poate să nu pară mare; dar ideea a trei mii de astri, dintre care o bună parte ar putea fi purtători de fiinte vii, întocmai ca fiinta aceasta ce îngăduie cugetului de acum să se ridice la asemenea înăltimi (dar chiar Platon o spunea: nu înalti spiritul contemplînd cele „de sus“, ci doar privindu-le sub o specie nobilă), era sortită să aibă un puternic ecou afectiv.

Să admitem acum că individul are încă orgoliul de a afirma că nu e coplesit de toată această imensitate. Ce-i va spune astronomia? Ii va arăta că acele trei mii de stele nu sînt decît cele văzute cu ochiul liber si că, după unii cercetători, totalul stelelor din sistemul galactic se ridică la 300000 de milioane. De ajuns, nu-i asa? Numai că, pentru astronom, nici cifra de fată nu e ultima; ci el tine să se stie că, în afara sistemului galactic, sînt milioane de alte stele, a căror numărătoare exactă n-a fost încă întreprinsă. Si jocul cifrelor poate continua. Vrea constiinta individuală să afle care-s dimensiunile universului în mijlocul căruia ea pretinde a fi ceva? Să învete atunci că diametrul sistemului galactic este de 220000 ani-lumină — deoarece kilometrii nostri au devenit acum neînsemnati. De altfel aceasta nu e cifra cea mai mare din universul astronomic. Azi se pare că vorbim de distante de sute de ori mai mari, si nu mai departe raza spatiului einsteinian este socotită la 84000 milioane de ani-lumină, dintre care e bine să se stie că telescoapele noastre abia dacă văd vreo sută patruzeci de milioane de ani-lumină. Si în sfîrsit — deoarece constiinta individuală se simtea existentă în timp — se întreabă oare mintea care e vîrsta sistemului solar? Ea este, răspunde astronomul, de vreo două mii de milioane de ani, ceea ce e destul de mult fată de om, despre care se spune că n-ar exista decît de vreo trei sute de mii de ani, dar destul de putin fată de vîrsta altor stele, care numără pînă la cinci trilioane de ani.

In sfîrsit, acum constiinta individuală se simte coplesită. Sau nu încă? Mai pretinde cumva că, dacă omul nu este o fiintă privilegiată prin proportiile globului pe care se află si prin unicitatea lui, este privilegiată prin locul pe care-l ocupă în univers? Atunci răspunsul se întîlneste gata formulat în cărtile de astronomie. La chestiunea: care anume e locul omului în univers, prima solutie — ni se spune — a fost cea a lui Ptolemeu: în centru. Asa a crezut toată Antichitatea si asa i-a plăcut si Bisericii să socoată, de vreme ce crede atît de mult în om si afirmă că fiul lui Dumnezeu s-a întrupat spre a mîntui pe omul de pe pămînt. Abia cu greu s-a putut impune teza lui Galilei, care afirmă: locul omului nu e în centrul universului, ci într-unul din corpusculele nenumărate ce se învîrtesc în jurul unui soare central. Iar veacul al nouăsprezecelea, căruia i-a plăcut să fie excesiv în toate, a întregit: nici măcar soarele nu e central; ci există în cer milioane de stele, fiecare precum soarele nostru, înconjurate de planete, pe scoarta cărora s-ar putea să fie viată. Că stiinta veacului al douăzecilea a mai îndulcit nitel afirmatia savantilor din veacul anterior — viata este un accident de aparitie foarte rară, se spune azi — nu schimbă mare lucru din răspunsul astronomului la pretentia enuntată mai sus. Iar răspunsul este că fiinta omenească nu stă în centrul universului, ci departe, la periferia lui. Dacă îi trebuia si acest titlu de inferioritate, ea n-a întîrziat prea mult ca să-l capete.

E ceva curios totusi cînd vorbesti în felul cum face astronomul cu gîndurile de mai sus. Notiunile de centru si de periferie încap toate într-o imagine a mintii, imagine fără de care ele n-ar fi nimic. Intr-un anumit sens, imensitatea spatiului se reduce la „mensitatea“ simturilor. A privi pămîntul ca un glob înseamnă a-l privi ca un glob vizibil, învîrtindu-se în jurul altui glob vizibil, soarele. A închipui universul înseamnă deci, într-un anumit sens, a-l reduce pe măsura simturilor, de vreme ce e nevoie să-l figurăm. Ce altceva s-ar putea ascunde sub expresia de „a-si închipui“?

Si, de fapt, îti vine să te întrebi dacă toate acestea au vreun înteles. Atunci ar avea înteles să se spună si că, pe cît se socoteste spatiul mai adînc, pe atît constiinta omenească e mai puternică, iar nu mai micsorată. Infinitul spatiilor ar trebui, pe de o parte, să coplesească, dar, pe de alta, să dea omului sentimentul propriei sale măretii. Asa ceva resimtea, pînă la un punct, tot Pascal, la care dualismul dintre ordinea cosmică si cea umană abătea si entuziasma simultan. Dar poate fi un subiect de meditatie, altul decît unul liric, faptul măretiei ori micimii omului? Căci, ducînd lucrurile ceva mai departe, ai putea fi în măsură să te întrebi: sîntem „mici“ prin raport la cine sau la ce? Prin raport la masa de materie informă? Prin raport la nebuloase? Prin raport la vid? Si dacă am fi de cincizeci de ori, de cinci mii de ori mai umflati? Ce curioase veleităti de broască…

Oricît de minuscul s-ar simti omul modern, cu globul său cu tot, în fata infinitătii spatiilor astronomice, el nu poate întîrzia să simtă un lucru: că, desi limitate, boltile sferelor lui Aristotel erau mai apăsătoare. In universul stiintei de azi am putea să ne simtim mai liberi si mai creatori decît în universul stiintei antice. Noua viziune asupra cerului dă, parcă, o nouă libertate omului. Insul lui Aristotel era paralizat într-un univers închis. Cel de azi este sau ar putea fi stăpîn pe sine într-o lume fără cadru sau cu imensul cadru (fie chiar cu raza de 84000 milioane de ani-lumină) einsteinian. Sau, în orice caz: omul aristotelic stia că între el si universul din care făcea, pe treapta sa, parte, exista o măsură comună; omul de azi ar putea lăsa la o parte prejudecata aceasta.

In două cuvinte, contemporanul nostru ar putea simti că el nu este natură (în întelesul unui „a fi“ de exterioritate: a apartine la, a face parte din). Ar putea gîndi raporturile sale cu restul altfel decît cantitativ, altfel decît ca fiind o parte infimă dintr-un tot nesfîrsit; ar putea concepe, mai departe, că nu e asezat tocmai într-o ierarhie, unde materia din care sînt alcătuiti indivizii de pe o treaptă superioară sie să fie de o natură mai nobilă decît propria sa materie alcătuitoare, asa cum crede tot aristotelismul; si, în sfîrsit, ar putea părăsi cîmpul spatialitătii si să nu se mai gîndească la faptul că are un anumit loc în cuprinsul lumii.

Ce s-ar întîmpla însă dacă — spre a preîntîmpina obiectia tezei naturaliste — constiinta omului contemporan ar înregistra într-o zi un fapt de natură să-i arate că el ocupă, fără discutie, un anumit loc în lumea astronomică? Ce s-ar întîmpla, de pildă, dacă, asa cum multă vreme s-a bănuit si poate se bănuieste încă, s-ar descoperi pe o altă planetă fiinte vii si fiinte vii rationale, cu care să se poată comunica si a căror existentă prin urmare ne-ar face constienti cu adevărat de locul anumit ce-l ocupăm în spatiu? Căci atunci am avea într-adevăr un astfel de loc, cel putin prin raport la planeta în chestiune. Si avînd un loc, precum si constiinta unui loc, ne-am simti parte a unui întreg, natură.

O simplă întrebare însă: cum ne-am da seama de existenta si rationalitatea altora, cum am putea comunica unii cu altii? Prin anumite formulări, nu-i asa? — care sînt anumite adevăruri. S-a propus astfel ca, pentru un asemenea caz, comunicarea să se facă prin luminarea unei figuri imense care să înfătiseze pătratul ipotenuzei, faptul, anume, prea bine cunoscut, că pătratul construit pe o ipotenuză e echivalent cu suma pătratelor construite pe catete. Dacă fiintele de pe alte planete sînt rationale, ele vor trebui să înteleagă adevărul pe care-l simbolizează figura noastră. Numai că atunci sîntem în drept să ne întrebăm: ce anume mai interesează, locul sau ideea? Locul nostru, al fiecăruia dintre planetari, sau marele loc comun, „adevărul“, în care ne regăsim si unii si altii, creatori si unii si altii, constiinte de dincolo de lume cu totii?

Si iată cum, dintr-o dată, a devenit limpede faptul că nu e de situat constiinta în natură, ca o parte a naturii. Ea nu are ce căuta aci, fiindcă nu e din lumea acesteia. Ba unii spun chiar că, într-un înteles de cunoastere, tocmai constiinta e cea care face cu putintă natura. Cum s-ar afla ea prin urmare acolo? Astronomia poate să aducă oricîte cifre spre a intimida constiinta individuală — iar cifrele vor fi foarte instructive în ele însele, dar nu vor intimida decît pe cei ce nu vor să se apere; astronomia poate îndepărta constiinta oricît de mult spre periferie: toate acestea nu pot umili, nu pot micsora în propriii ei ochi constiinta individuală, fiindcă ea stie că nu se micsorează decît mărimile, si ea nu este mărime. In felul ei, nici nu este, nu este decît pentru sine — asa încît nimic n-o poate umili, afară doar de propriile ei neîntelegeri, de gresitul ei exercitiu.

Nu de lumile astronomice are a se tulbura omul si nu în fata lor va trebui să resimtă complexul său de inferioritate. El nu e inferior prin raport la altceva, de vreme ce nu există comună măsură între el si altceva. E inferior prin raport la sine, atunci cînd nu stă, pe treptele luciditătii, atît de sus încît să poată avea o potrivită constiintă de sine.

c) Istoria ca putere anonimă

Pe alt plan, mai putin cosmic decît planul conceptiei astronomice a naturii, încearcă puterea anonimă a istoriei să intimideze constiinta individuală. Ce sînt eu în fata lumii? (al cărei răspuns s-a văzut că este: eu sînt eu si lumea e lume, adică eu sînt iar lumea e cunoscută) e o întrebare căreia îi corespunde întocmai: ce sînt eu în fata istoriei? Precum în fata spatiilor infinite, insul e încercat aci de un complex de inferioritate. Si, la fel cum se simtea un simplu termen din ordinea naturală, se simte el acum unul din ordinea istorică. Iar sentimentul istoricitătii nu pare făcut spre a spori încrederea omului în sine, eventual într-o misiune a sa; de cele mai multe ori te face lucid asupra anumitor zădărnicii, de pildă cea de a încerca să iesi deasupra valului care te poartă ori de a vroi altceva decît vroiesc puterile obscure din tine. Singurul rol pe care-l resimte individul în fata acestor puteri este de a le privi cum se desfăsoară către ceea ce i se pare a fi, o dată cu el, o încheiere a lor, către constituirea lor în ciclu. Mai mult decît orice ordine, cea istorică va da sentimentul împlinirii, al sfîrsitului, ceea ce în definitiv va scuti pe individ de truda de a gîndi si vroi viitorul.

Integrat în ordinea istorică, individul nu poate explica nimic; el este explicat, asa cum era, pe alt plan, si în ordinea naturală. Există „legi“ pe deasupra capului nostru, care ne fac să fim ceea ce sîntem. Fără să vrem, fără să avem nici o putere împotrivă-i, pare-se potrivit cu această mentalitate — un anumit destin istoric ne poartă către rosturile sale, care devin prin aceasta însesi rosturile noastre. Si ce sînt legile istorice? Ele ar fi simple regularităti ale trecutului, consfintite de vechime si de o statornică revenire. Din trecut le desprindem si tot acolo le confirmăm, căci singura materie a istoriei pare a fi trecutul. La capătul lui, cum ne aflăm, istoria se înfătisează de obicei drept un întreg bine închegat, bine articulat, avînd semnificatii depline, care nu întîrzie pentru cercetător să iasă la iveală. Ceea ce a fost devenire, sovăială între două sau mai multe posibilităti, căutare, neliniste, s-a pierdut. N-a rămas decît linia mare, mersul ei sigur, care vine către noi cu atîta neînduplecare încît nici nu ne mai întrebăm dacă trebuie sau nu să încercăm un gest de împotrivire. Ni se pare că sîntem — spre a folosi cuvîntul rostit în asemenea împrejurări — cu adevărat obiecte ale istoriei.

Cum am putea fi subiecte ale ei, dacă nu privim în istorie decît trecutul? Avînd această mentalitate de filologi, cum numeste Ortega y Gasset mentalitatea istoricilor, privind întotdeauna spre trecut, făcînd etimologia faptelor, ne condamnăm la sterilitate, de vreme ce trecutul nu-l putem explica în chip viu, nu mai e de resortul nostru — chiar dacă admitem că nici el, la rîndul lui, nu ne explică întocmai cum sîntem. Dar de ce să fie adevărat că istoria trebuie să îndrepte către trecut? E bine să stăruim nitel asupra proastei întelegeri a istoriei, pe care ti-o dă tocmai studiul ei. In loc ca trecutul să fie un fel de a vedea, de a presimti, de a vroi viitorul, e o constantă negare, o constantă întunecare a lui. Pentru toate mintile, lumea trecutului e ceva, în timp ce viitorul nu e aproape nimic. Iar în loc să însufletească si să sporească puterile individului, trecutul apasă si deprimă, dînd acel sentiment al sfîrsitului care ne tulbură atît de des constiinta. Sentimentul nostru istoric obisnuit este acela de a poseda o imensitate de trecut si un îndoielnic viitor.

Insă am putea să ne reprezentăm scurgerea istorică a timpului si altfel decît prin imensitatea trecutului concret si plin de culoare, în fata unui palid si incert viitor. Am putea folosi, de pildă, reprezentarea pe o dreaptă a numerelor algebrice. E aceeasi, bogătia de numere negative din stînga mea, cum e cea de numere pozitive din dreapta mea. Singura deosebire, aci, a istoriei fată de algebră e că în prima nu mai pot opera cu numerele negative. Trecutul nu înseamnă întîmplările pe care le stiu, în opozitie cu cele pe care nu le stiu încă, ale viitorului; de fapt, nu le stiu destul de bine nici pe cele ale trecutului, ci deseori le construiesc; stim doar ce este. In schimb, el înseamnă întîmplările pe care nu le mai pot guverna, în care nu mai are rost să încerc a fi agent, pe cînd cîmpul celălalt îmi revine întreg mie.

Viziunea noastră istorică este, prin urmare, asimetrică. Si nu numai prin sensul ei, adică prin faptul însusi că are un sens, cît prin dezechilibrul dintre trecut si viitor. Intr-o viziune simetrică a istoriei, viziune ce ar fi poate cea potrivită, ne-am da seama că sînt în lume atîtia germeni de viată cîte lucruri fără de viată. Intr-un anumit sens deci, lumea ar trebui să ne pară că sporeste prin propria ei moarte direct proportional cu aceasta. Cu cît creste ce e în stînga noastră, în cîmpul negativului, cu atît creste si ce e în dreapta noastră. Dacă imaginatia omului de azi ar fi liberată de obsesia trecutului, atunci istoria omenirii constiente de sine ar trebui să mai dureze cît trecutul, adică, să spunem, încă vreo sase-sapte mii de ani. Iar pentru cel de atunci, de două ori pe atît. Departe asadar de a ne da simtămîntul sfîrsitului, istoria bine înteleasă ar trebui să ne dicteze începuturi.

Dar, dacă despre trecut am spus — si lucrul e limpede — că nu e cîmpul nostru de actiune, în acest sens am putea rosti asa ceva cu privire la viitor? Nu cumva pentru că ne închipuim a extrage legi din trecut, legi pe care le socotim valabile si în viitor? Ar reiesi în acest caz că tot trecutul primează în constiinta noastră si că legile sale trec, pe deasupra capetelor noastre, către concretizările lor viitoare. Insă lucrurile nu par a sta tocmai astfel. Asa-zisele legi ale istoriei nu sînt decît regularitătile de fapt sub care s-a manifestat, să spunem, spiritul în istorie. O libertate manifestată, consumată, are, ca orice lucru consumat, anumite regularităti. Ceea ce însă nu constrînge întru nimic o libertate în devenire. Legile istoriei sînt regularităti de constatare, valabile pentru cîmpul mort. Cel viu va determina el legi, care nu au decît o mai mare probabilitate, si nimic mai mult, de a fi aceleasi, putînd foarte bine fi altele. Deci nu legile istoriei fac ca viitorul să fie cîmpul nostru de actiune; legile sînt tot trecutul istoriei, oricît ar vroi unii să facă din ele eternitatea ei. Viitorul privit în el însusi, vroit în el însusi, aceasta e actiunea noastră cu putintă. Iar în măsura în care săvîrsim — după cum se va vedea — asa ceva, încetăm de a fi obiecte, pentru a fi pînă la un punct subiecte ale istoriei.

Sau nu. Să nu spunem mai mult decît e nevoie. Nu vrem să afirmăm decît că, în timp ce istoria obisnuită, întoarsă spre trecut, ne face exclusiv obiecte, asa cum lumea, privită în afară ca exterioritate, ne făcea exclusiv tot obiecte, istoria privită ca o asteptare activă a viitorului ne liberează de tragica noastră „obiectivitate“. E drept, nu stim dacă, încetînd de a fi obiecte, putem fi subiecte ale istoriei adevărate. Nimeni nu cunoaste care-s „apele vii si apele moarte“ ale istoriei; nimeni nu poate spune ce va fi mîine, ce va rămîne mîine din actul de vointă al lumii de azi. Am putea admite, la rigoare, că o vointă prelungită, spatiată pe toată întinderea vietii noastre, ar izbuti să fie cu adevărat transformatoare; si, la fel, am putea fi în drept să credem că, dacă nu facem istorie cu accese de vointă (iar vointa tuturor oamenilor, chiar a celor care se cred fiinte istorice, este mai mult o însumare de accese decît o vointă una), sîntem în stare, nu se poate să nu fim în stare, a reusi ceva în cazul că avem o vointă neodihnită. Dar să nu admitem nici atît; să recunoastem că vointa de a fi subiect în istorie nu înseamnă nimic pentru istorie. Ea poate totusi însemna ceva în sine si poate fi valabilă pentru ea însăsi.

In definitiv, oare istoria — adică faptul că actiunile au faimă, rodesc, durează — e cea care măsoară pe oameni? Nu, ci propria lor omenie. Si aci, întocmai ca în naturalismul astronomic, se caută fără rost o măsură pentru om, alta decît măsura propriei sale fiinte. Vointa de a fi subiect, care înseamnă în primul rînd vointa de a nu fi obiect, poate să nu izbutească ceva în istorie; poate să izbutească alături de istorie. Dar ce importă? Principalul e să reusim ceva. Nu ceea ce va fi mai tîrziu, privit ca fapt istoric, are greutate. Este, acesta, un fel naturalist de a privi istoria, si anume ca un cuprins de realităti, printre care figurează sau nu figurează realitătile vroite, înăltate sau doar corectate de tine. Insă nu istoricitatea unui gest trebuie de fapt căutată, ci valoarea lui omenească intrinsecă. Cîte gesturi nobile nu s-au pierdut si cîte jertfe tulburătoare n-au fost lăsate deoparte, din uitare sau nepricepere, de istorie! Cîte vieti cu adevărat crestine nu s-au trăit, fără ca sfintenia acelora să fi devenit faimoasă, istorică! Si este crestinătatea lor mai mică? A fost valoarea lor morală zadarnic cheltuită? Ba s-a putut ca, în planul istoriei chiar, prin înlăntuiri firesti si vii, să rodească pe căi anonime. Dar admitînd că nici măcar în mod anonim n-a rodit, viata lor a fost în ea însăsi o desăvîrsire, si asta e de-ajuns.

Să privim deci istoria către viitor, spre a nu risca să fim doar obiecte ale ei. Si, de fapt, să ne deprindem a nu iubi istoria mai mult decît merită. E bine să se vroiască viitorul, nu pentru că el face să supravietuiască gestul nostru — căci n-o face întotdeauna —, ci spre a ne defini, pentru a ne desăvîrsi noi însine. Omul nu este ceea ce este prezentul său. El este propriul său viitor. Iar Nietzsche spunea numai despre sine că este un om postum, cînd de fapt toti cei care cred cît de putin în propria lor omenie au vocatie de oameni postumi.

Lucrurile acestea nu ni le spune istoria. Ea, grea de tot trecutul pe care si-a propus să-l limpezească, nu poate îndrepta decît într-acolo. Cel mult dacă, ridicînd privirea de pe inscriptiile trecutului, ea se trudeste să înteleagă prezentul drept un produs al primului, drept un cuprins de fenomene, pe care seriile de evenimente ale trecutului pot foarte bine să le justifice. Iar cum prezentul sîntem, sau ne închipuim că sîntem, noi însine — ne trezim explicati si întelesi înainte de a fi făcut cel mai mic efort de întelegere, privind către noi însine. „Ce sînt eu în fata istoriei?“ prin urmare. Cu alte cuvinte, ce sîntem noi, fiinte anumite, în fata acestui curent de anonimat? Dar nici vorbă că nu vom fi vreodată ceva dacă istoria va fi pentru noi doar trecut, lume dată, spatii si realitate moartă. Niciodată constiinta individuală, al cărei ultim sens e creatia, actiunea, devenirea, n-a putut însemna ceva sub specia devenitului.

d) Masele ca putere anonimă

Ca si cum cele două puteri anonime, cea a naturii astronomice si cea a lumii istorice, n-ar fi fost de-ajuns, o a treia putere obscură, cea a maselor, vine să înfrîngă nu numai trufia constiintei individuale, ceea ce ar fi un bine, dar încrederea ei în sine, ceea ce nu poate fi un bine. Si într-adevăr, primele două puteri nu sînt de-ajuns. Pentru a-ti da seama că nu esti nimic în fata naturii, ca si spre a-ti da seama că nu esti nimic în fata istoriei, îti trebuie — se spune — o oarecare luciditate, pe care nu întotdeauna o ai. Trăind în prezent, poti trece cu vederea peste ordinea istorică si cea naturală din care faci parte. Insă chiar pentru prezent există un fel de ordine, cu privire la care e greu, dacă nu chiar cu neputintă, să nu fii constient; e ordinea colectivului, ordine în care, vrînd-nevrînd, esti si în fata căreia, la fel ca în primele două cazuri, esti în drept să te întrebi ce poti însemna, cu alte cuvinte dacă poti fi vreodată subiect în loc de obiect.

Filozofii culturii europene pretind, de bună seamă nu fără îndreptătire, că sentimentul de apartinere la masă, si o dată cu el complexul de inferioritate în fata maselor, încearcă mai ales pe omul de azi. Să fi devenit omul mai lucid, prin istorie, prin sociologie, prin filozofie a culturii, asupra propriei sale situatii? Sau într-adevăr au devenit masele mai active astăzi si mai dominatoare? In orice caz, un fapt nu trebuie trecut si nici nu e trecut de către cercetători cu vederea: cresterea tulburătoare din ultimul veac a maselor europene, care din secolul al saselea după Cristos si pînă la 1800 nu se ridică niciodată peste cifra de 180 milioane, iar din 1800 pînă la începutul veacului douăzeci ajung la 460 milioane. Nu cumva masele încep să fie mai active si pentru că sînt mai numeroase?

Dar faptele se cer cercetate după criterii mai adînci decît cele aritmetice. Eseistul spaniol Ortega y Gasset — ale cărui observatii pot fi oricînd primite, chiar dacă ideile sale nu cuceresc întotdeauna — arată că, în definitiv, fără ca populatia Europei să fi crescut simtitor într-un interval de cincisprezece ani, lumea de după război s-a schimbat, trecînd de la o stare de indivizi la cea de gloată. Inseamnă atunci că nu doar numărul hotărăste cu privire la mase. Ba cugetătorul spaniol observă mai departe că, despre indivizi izolati chiar, se poate spune că sînt masă, că au spirit de masă în ei. El afirmă că deosebirea dintre mase si elite nu este după categorii sociale, în fiecare clasă existînd mase si elite, ci după categorii omenesti, om al elitei fiind cel care cere mult de la sine, care caută în toate întemeieri personale, în timp ce omul maselor are caracterul trîndăviei intelectuale, neostenindu-se să caute el însusi sensuri, ci acceptînd totul de-a gata, ceea ce nu-l împiedică să aibă păreri despre toate lucrurile. Omul de azi este, după acest criteriu, mai ales un om al maselor. Astăzi, spune scriitorul citat, eroii tragediei au dispărut; a rămas doar corul.

E ceea ce un alt scriitor contemporan numeste „tirania constiintei mijlocii“. De ce o acceptă individul? In bună parte din usurintă. A avea lucrurile de-a gata e tot ce poate fi mai pe gustul omului contemporan. E drept că, dacă nu le-ar avea de-a gata, în cunoastere ca si în materie de civilizatie, ar fi un altul: ar inventa, adică si-ar exercita prima dintre facultătile sale; fără masini, fără tehnică, fără confort am fi mai ingeniosi, dacă nu chiar mai buni — cum pretind unii. Dar care e fiinta îndeajuns de absurdă să renunte la ce are? Si apoi mai e ceva în afară de faptul că, avînd de-a gata lucrurile, trăim mai confortabil. E faptul că, dintr-o timiditate prezentă si aci, ne închipuim că, dacă nu le-am lua de-a gata, nu le-am căpăta deloc. Ce mă asigură că, renuntînd la bunurile civilizatiei de azi, pe de o parte, si la prestigiul ideilor prejudecate, pe de alta, mai stiu să regăsesc cheia atît pentru unele cît si pentru celelalte?

E ciudată totusi, dacă reflectezi ceva mai bine în jurul ei, dorinta de a accepta, de a te supune, de a redeveni turmă. La drept vorbind, toată desfăsurarea istorică s-a trudit să ridice pe om la constiinta omeniei sale, să-l facă ins autonom, homo singularis. Dacă omul s-a întovărăsit cu altii — ne spun cu amănunte sociologii —, n-a făcut-o pentru a-i sluji pe ei, sau a sluji o idee a colectivului, ci spre a se sluji pe sine, spre a se scuti de anumite trude, spre a se apăra de anumite primejdii, spre a solicita si a căpăta anumite beneficii. Acestea însă nu erau făcute să-l servească, ci tocmai dimpotrivă, să-l elibereze: usurat de gîndul si nevoia lor, el putea, îndeplinindu-si, fireste, datoriile sale fată de colectivitate, să-si desfăsoare dialectica sa personală.

Dar e ceva mai mult încă, în afară de ce spun sociologii. Cea mai răscolitoare miscare morală, crestinismul, n-a avut alt înteles, poate, decît tocmai pe cel de a libera pe om, însingurîndu-l. Crestinătatea e o adunare de singuratici, spunea Unamuno în acea adîncă Agonie a crestinismului; căci dacă adevărul e ceva colectiv, social, comunicabil, crestinismul e individual si incomunicabil. Negresit, crestinul regăseste apoi tovărăsia, întemeiază apoi Biserica. Dar o găseste în el. Primul său moment este de a se desprinde de ai săi, de a tăgădui vechile sale legături fată de ai săi. Isus n-are părinti, nici surori, nici frati. O spune singur, si îndeamnă si pe ceilalti să se desprindă de ai lor. Intelesul crestinismului nu e, în materia aceasta, decît de a înnobila individul prin puterea sa de sacrificiu si puterea sa de iubire.

Si totusi omul redevine turmă. De ce?

Nu e vorba nici un moment, în cele de mai sus, să se conteste îndreptătirea colectivismului ce însufleteste, pare-se, lumea contemporană. Nu împotriva idealului sau a idealurilor de astăzi ne ridicăm, ci împotriva felului cum slujeste individul contemporan aceste idealuri, oricare ar fi ele. Greseala filozofilor culturii si a „intelectualilor“ de azi, a oamenilor care se pretind a face parte din elite, ni se pare tocmai aceasta, de a protesta împotriva oricăror înglobări ale insului în mase, împotrivîndu-i nefirescul individualism al elitelor distantate de rest. Insă nu faptul că un ins e integrat într-un grup ucide personalitatea, ci faptul că el n-a făcut-o aderînd, ci predîndu-se. Poti fi foarte bine colectivist fără să păcătuiesti împotriva adevăratului individualism; mai mult încă, poti fi colectivist rămînînd foarte bine om al elitei. Dar s-o faci dinăuntru. S-o doresti, nu s-o înduri.

Intr-un cuvînt, prin urmare nu idealurile societătii de azi, ci slujitorii ei păcătuiesc fată de spirit. Spiritul de turmă, spiritul de mase de azi nu e vinovat în el însusi. E vinovat doar atunci — si din păcate acest caz e foarte des — cînd slujitorii săi nu au constiinta de sine. Nu poti avea constiinta de grup înainte de a avea constiinta de sine. Primul tău act trebuie să fie, întocmai ca al crestinului, de însingurare. De aci încolo, abia, găsesti asa cum trebuie aceea ce părăsisesi. Prin sine găseste crestinul biserica, după cum, pe alt plan, prin sine găseste spiritul stiinta ori constiinta individuală obiectivitatea istorică. Constiinta de grup venită înaintea unei constiinte de sine depărtează de act, de creatie liberă, adică de creatie propriu-zisă. Cea din urmă constiintă este singura fortă productivă pe lume. Restul — ideologiile de grup fără individualităti care se „grupează“ — înseamnă simple înfrîngeri ale individului, fără victoria nimănui.

Turma nu e în ideologii, dar e în gresita adaptare la ele. Adevărurilor pentru turmă — invitatia la adeziunea nereflectată, netrăită, dinainte de orice sovăială; primatul ideii de masă în constiinta individuală, timiditatea si resemnarea în fata acestei puteri anonime a maselor — trebuie să li se împotrivească adevărurile pentru oameni. Idealurile de grup nu au ce pierde din asa ceva. Dimpotrivă, a te desăvîrsi pe tine — am mai spus lucrul acesta — înseamnă a te face bun pentru toate experientele. Trebuie să fii egoist înainte de a sluji un ideal, sau tocmai pentru că vrei să slujesti un ideal. Ce absurditate să se spună că egoismul este izvor al tuturor relelor! Un anumit egoism da; însă, pe de altă parte, fără egoism nici nu poti iubi cu adevărat. Trebuie să te iubesti pe tine spre a-ti putea iubi aproapele. Dacă e un paradox, e paradoxul viu al Bisericii, al comunitătii pe care n-o găsesti decît în singurătate. Intîi vine singurătatea, cu toate ale ei. Tacit, istoricul, stia bine că izolarea îti dă anumite însusiri pe care niciodată n-ai să le capeti din primul moment: de aceea si scria el despre germani că, plăcîndu-le izolarea, cîstigau respect de sine si simt al onoarei, ceea ce romanii si grecii, respirînd numai prin colectivitate, nu aveau. Trebuie să fii deci întocmai germanului descris de Tacit atît de frumos: un om care nu seamănă decît cu sine însusi.

Cît de putin e idealul acesta în gîndul contemporanilor se poate vedea din ipocrizia, pe care de asemenea am mai semnalat-o, de a se gîndi numai la altii, a învinovăti sau a vroi binele numai al altora, pierzînd din vedere propria noastră viată. In întelesul de care vorbim are loc activitatea aceea, caracteristică pentru toate epocile în care omul fuge de răspunderea individuală: activitatea politicii. Nimic nu înjoseste mai mult timpurile noastre decît răspîndirea unui asemenea tip de activitate. Gîndindu-se mai mult la sine, insul de astăzi cu sigurantă că ar săvîrsi o „politică“ mai demnă, nu numai din punctul său de vedere, dar chiar din punctul cetătii de vedere. Esti mai bun soldat dacă stii să te bati decît dacă înveti pe altii — nestiind-o nici tu prea bine — s-o facă. Lasă-i în pace: nu-i critica, nu-i măguli. Desprinde-te de ceilalti si vei întelege care-s legăturile tale cu ei, cele adevărate, si care-s datoriile fată de ei, cele rodnice.

In definitiv, ce foloase pot trage colectivitătile de la un ins lipsit de simtul onoarei si al răspunderii, paralizat, coplesit? Cu astfel de oameni si pentru astfel de oameni e chiar păcat să faci o revolutie. Căci miscările colectiviste încep si trebuie să sfîrsească tot în individ.

Că ele încep asa e limpede: nu sînt toate miscările din istoria contemporană creatia cîte unei personalităti? Stim ce se răspunde: avîntul maselor, se spune, e doar polarizat de o personalitate; pentru ca însăsi această personalitate să se ivească, e nevoie de un moment favorabil, moment care e în propriu al maselor. Nu desăvîrsirea personală a insului mesianic ar interesa, conform tezei materialiste de mai sus, ci momentul istoric, conjunctura. Ceea ce, fireste, e adevărat foarte adesea si poate mai ales în lumea contemporană; dar este uneori un fel de a se scuti pe sine de trudă si de a diminua pe aceea a altora. E probabil că asemenea materialisti au spus si despre Mîntuitor că a avut o sarcină destul de usoară, datorită „momentului istoric favorabil“ în care a apărut.

Cît despre faptul că sensul miscărilor colectiviste e de a sluji individul, el nu exprimă altceva decît că însesi colectivitătile sînt sortite să slujească individul. Acestea din urmă o fac în măsura în care îl liberează. Si s-ar putea spune că îl liberează în două privinte. Intr-una negativă, mai potrivit numită eliberare, si într-alta pozitivă, de înzestrare cu libertate. Ele îl eliberează de nevoi în primul rînd, dînd o solutie fenomenului economic. Numai că doctrinele care pornesc de la economia politică par a cunoaste numai eliberarea. Iar un om eliberat nu este cu necesitate un om liber — dacă nu cumva supără această întrebuintare a cuvintelor. Un om eliberat e unul scutit de anumite piedici; un om liber, în schimb, e unul înzestrat cu anumite putinte. Si nu reiese defel, din faptul că omenirea va fi într-o zi eliberată printr-o mai bună orînduire în planul economicului — de toată lumea dorită — de cele ale materiei, că va fi totdeodată si liberă, adică înzestrată cum trebuie pentru cele ale spiritului. Colectivismul, care încearcă deocamdată numai o repartitie a bunurilor, uită adesea că tinde să rezolve doar o problemă si o amînă pe cealaltă.

Reprezentantii acestui tip de colectivism sînt întotdeauna de formatie economistă. Teoreticienii de azi ar putea fi împărtiti fără greutate în: economisti si moralisti. Economistii cred în doctrină si lucrează cu raporturi cantitative, abstracte; moralistii cred în om. Acestia se întreabă dacă bunurile spirituale, care sînt ceva mai echitabil repartizate decît cele materiale, rodesc cum ar trebui si dacă nu cumva reactivarea primelor n-ar ajuta la echilibrarea celor din urmă. In sensul acesta, ei nu cred că e chibzuit să eliberezi individul fără să-l înzestrezi pentru libertatea pozitivă, iar amînarea ce li se propune li se pare o adevărată ignoratio elenchi. Economistii distribuie bunuri materiale, în timp ce moralistii valorifică bunuri spirituale. Ne temem că primii nu au întotdeauna dreptate.

Spre a fi liberat în chip pozitiv, individul trebuie să se găsească într-un grup care s-a desăvîrsit pe sine, care si-a precizat sensurile de viată si de cultură, dătătoare de continut existentei individuale. Se poate vorbi, desigur, despre un moment de sub-colectivitate, moment în care o grupare se creează, se dezvoltă si-si aserveste prin urmare individul. Trebuie să existe însă si un moment de supra-colectivitate, cînd o grupare se deschide în afară si slujeste ea individul. Căci la ce bun, altfel, ar exista colectivitătile, dacă nu ar avea această poartă către universalitate, individul?

Dacă ni se pare ceva fericit în catolicism, fată de care, pe de altă parte, arătăm atîtea rezerve, este felul teoretic cum se rezolvă raporturile dintre ins si colectivitate. Deosebind între individualitate si personalitate — prima întemeiată pe necesitătile materiei, cea de a doua pe cele ale spiritului —, catolicismul este în măsură să arate, prin Sfîntul Toma, că individul se subordonează statului, dar statul, persoanei. Căci individul e pentru cetate, iar persoana pentru Dumnezeu. De aceea catolicii de azi acuză pe Luther si pe alti liberatori ai individului că n-ar fi liberat decît individualitatea omenească, nu si personalitatea, după cum pe alt plan fac răspunzător pe Descartes de înflorirea individualismului modern.

Dar catolicismul nedreptăteste aci orientarea către subiect a filozofiei moderne. O asemenea orientare tinde, e drept, să izoleze constiinta si să o scoată din ierarhia naturii: aceasta este tocmai ceea ce se impută realismului catolic. Totusi desteptarea unei anumite autonomii a constiintei nu poate păcătui fată de spirit dacă nu recade în cele ce combătuse, adică în primul rînd în absolutism. Numai ridicarea constiintei la rangul de entitate, si încă una absolută, numai afirmatia că prerogativele ei ar fi imuabile, iar sensurile pe care le prescrie lumii eterne pot îndreptăti critica. Umanismul nu e un păcat prin el însusi; este unul doar prin trufie.

Ce însemn eu în fata maselor? Ce însemn în fata istoriei? Ce, în fata cosmosului? Nu însemn nimic, negresit. Dar acestea sînt întrebări născute tot din trufie, din dorinta de a fi ceva, si de aceea răspunsul lor nu poate oscila decît între umilintă desăvîrsită si trufie desăvîrsită. Dacă însă orice trufie este vinovată, nu orice umilintă este binefăcătoare. Umilinta omului contemporan — născută din constatarea lipsită de sens că el nu înseamnă nimic în ordinea naturii sau în alte ordini — este deznădejde pură si simplă. Asa trebuia să sfîrsească dorinta noastră de a fi si altundeva decît în propria-ne lume lăuntrică.

PENTRU O REABILITARE A INDIVIDULUI

Se împlineste astăzi cu noi, cu deznădejdea noastră — spun istoricii culturii contemporane — tipul de om pe care l-a vroit si prilejuit Renasterea. Crezînd în puterile autonome ale omului, Renasterea proslăvise un soi de umanism care se năstea din trufie spre a se împlini în umilintă. Si nici nu e de mirare, după cele arătate mai sus, împrejurarea că Renasterea sfîrsea astfel. Lucrul se întîmpla tocmai prin aceea că nu privea puterile omului în ele însesi, cît încerca în chip nesocotit să le împotrivească puterilor anonime.

In ce priveste masele, de pildă, Berdiaev însusi, cel care denuntă „orgoliul umanist“, constată că Renasterea începuse cu afirmarea individualitătii creatoare spre a sfîrsi cu negarea ei, socialismul nostru de astăzi. La fel s-ar putea lesne găsi exemple privitoare la atitudinea orgolioasă a individului fată de istorie ori la sentimentul său de sigurantă personală fată de cosmosul căruia ratiunea sa îi dezvăluia, sau chiar prescria în unele cazuri, legile. Aceste atitudini si sentimente se desprind cel mai bine din felul cum e privită de către umanismul Renasterii, prelungit în cel al Luminilor, stiinta însăsi. Căci dacă prin ea însăsi stiinta nu este o putere anonimă, deoarece ea se dovedeste a nu fi altceva decît exercitiul constiintei noastre intelectuale (constiinta prin urmare neputînd fi în stiintă după cum se închipuia în natură, în istorie, în social), obsesia naturalistă nu face mai putin ca pînă si stiinta să pară — după cum s-a arătat mai sus — o totalizare de întelesuri gata constituite, pe care mintea să aibă privilegiul de a le regăsi întocmai. Dar asa ceva pretindea încă de la începutul timpurilor moderne dogmatismul metafizic. Nu idealismul care, chiar sub formele lui excesive, nu făcea decît să prescrie o rînduială, ci dogmatismul metafizic, care credea încă în existenta unei realităti independente de intelect, dar afirma că structura acestei realităti este perfect ratională, ca si structura intelectului nostru, un asemenea dogmatism ne poate părea astăzi îngîmfarea omenească însăsi. Dar unde sfîrsea el? Sfîrsea, ca si pe plan social, cu negarea a ceea ce proclamase la început: cu doctrina care constată că spiritul nu e în măsură să prindă pe esse, cu alte cuvinte cu pozitivismul! Socialismului de pe planul maselor, privit ca înfrîngere a individualitătii creatoare din Renastere, îi corespunde în chip desăvîrsit, pe alt plan, pozitivismul, privit ca înfrîngere a rationalitătii din epoca dogmatică la care dusese Renasterea.

In socialism si pozitivism, amîndouă deznădăjduite, culminează si se curmă prin urmare tot ce e trufie în umanismul timpurilor moderne. Tot ce e trufie, dar nu si tot ce e umanism. Aceasta tocmai nu înteleg, sau se prefac că nu înteleg, cei mai multi dintre filozofii culturii contemporane. Ei se încăpătînează să lege umanismul de formele orgolioase ale desteptării constiintei individuale, asa cum pe plan filozofic leagă idealismul de un anumit absolutism — de parcă n-ai putea tăgădui obiectul absolut fără să afirmi în acelasi timp subiectul absolut. Păcatul umanismului este orgoliul; păcatul idealismului este absolutismul; dar, între cugete dezinteresate, o formă reprobabilă a unei doctrine nu poate întuneca doctrina însăsi. Cugetele de azi nu sînt totusi cu desăvîrsire dezinteresate întotdeauna; ele vor să dovedească ceva (în chip cinstit, fără îndoială, căci poti avea si interese cinstite) si atunci nu sovăiesc să arunce discreditul chiar asupra doctrinelor ce nu sînt încă perimate. Cînd, de pildă, ai interesul de a dovedi că realismul Sfîntului Toma poate fi si astăzi întrebuintat de gîndirea filozofică, nu e decît firesc să te grăbesti a lichida cu idealismul ce-i stă în cale; iar cînd vrei să reînvii naturalismul lui Aristotel, cu fiintele acelea asezate pe caturi, nu e decît tot firesc să te grăbesti a sfîrsi cu umanismul, care încurcă frumoasele ierarhii prin simpla deznaturalizare a omului.

Nimeni nu vrea să spună, prin aceasta, că ordinea morală a omului de azi, în măsura în care e încă cea umanistă, este ordinea bună. Numai că ar fi mai întelept, înainte de a ne lepăda de ea, să vedem prin ce anume a păcătuit si dacă nu cumva lepădarea noastră nu trebuie să fie chiar atît de întreagă. Catolicismului, de pildă, ai cărui reprezentanti în ale filozofiei vroiesc astăzi să se lepede în întregime de idealism si umanism, i se poate reaminti că nu de prea multă vreme, în secolul nouăsprezece, anumiti gînditori rusi, în frunte cu Dostoievski, nu erau departe de a se ridica tocmai împotriva lui si de a-l acuza, cu acelasi exclusivism de care dau azi dovadă reprezentantii săi, cum că întrupează spiritul lui Anticrist. In monografia sa asupra romancierului rus, Berdiaev arată cît de pornit era Dostoievski împotriva oricărui eudemonism social, în asa fel încît a putut pune, în legenda Marelui Inchizitor, catolicismul si socialismul laolaltă, drept potrivnice adevăratului crestinism. E de prisos să ni se spună după aceea că Dostoievski nu cunostea prea bine catolicismul Apusului: nedreptatea rămîne, iar catolicismul nu ar trebui să îngăduie ca, în numele lui, să se facă astăzi aceea ce nu i-a plăcut să îndure ieri. Căci dacă excesele stau bine unui rus, si încă unuia de geniu, ele nu pot folosi în cazul unor simpli gînditori si glosatori catolici care, printr-unii din reprezentantii lor, precum Maritain, nu obisnuiesc întotdeauna să ne îndemne a tine măsura în lupta împotriva celor care li se par a fi profetii vinovatului individualism modern.

Dacă trebuie să ne lepădăm de ceva nu e, prin urmare, de lucruri însesi, de doctrine însesi, ci, si de astă dată, de spiritul în care le-am servit. Cînd de pildă Ortega y Gasset spune, acum: „Europa nu mai crede în norme morale“, „Omul de azi îsi închipuie că are doar drepturi, nu datorii“, înseamnă aceasta oare că doctrinele noastre, si în special umanismul Renasterii dimpreună cu idealismul de după aceea, ne-au dus la starea de individualism anarhic ce se pare că trăim ori am trăit pînă acum? Nu întru totul. Căci pentru a reveni la norme nu e nevoie de un nou decalog care să ni le impună, ci de un spirit care să ni le destepte. Iar acel spirit — dacă nu cumva ne înselăm — se poate foarte bine misca în cadrele idealismului filozofic si ale umanismului cultural. Ba numai în mijlocul acestora îsi poate el arăta întreaga măsură, cu conditia bineînteles să nu fie tulburat în actiunea sa, ca pînă acum, de orgoliul individualist, căruia i se întovărăseste prejudecata naturalistă a lui „a fi ceva în fata puterilor anonime“.

Cu alte cuvinte, e nevoie doar să se stingă veleitătile individuale spre a se destepta răspunderile individuale. Asa ceva poate face, pe plan de cunoastere, stiinta contemporană, cu toate că pînă acum a inspirat de obicei exact atitudinea contrarie; si ea izbuteste asa ceva prin faptul că oferă intelectului cea mai sigură iesire din înfundătura naturalistă: dez-substantializarea naturii. Cum poate fi însă, acum, desteptată răspunderea în straturile mai adînci decît cel de cunoastere, ale spiritului omenesc? Cum poate fi desteptată ea pe plan moral?

Ordinea politică a veacului al nouăsprezecelea a făcut parcă tot ce i-a stat în puteri spre a compromite o asemenea reabilitare a individului. Ea s-a grăbit să ceară pentru el libertate. Numai că libertatea vroia să spună drepturi. Dacă omul de azi, cum spune Ortega y Gasset, îsi închipuie că are drepturi, e pentru că într-adevăr ele au fost cerute pentru el. Dar nu dreptul este libertatea, iar înzestrarea pentru libertate ti-o dă mai degrabă — azi lucrul se vede bine — datoria decît dreptul. Atîta vreme cît cere ceva pentru el si nu de la el, liberalismul nu putea destepta în individ simtul răspunderii si al propriei sale puteri. De aceea individul ordinii politice, pe care noi toti o trăirăm pînă azi, prezenta acest aspect, paradoxal în termeni: era plin de drepturi, fiind totusi lipsit de puteri. Nimic în societatea contemporană nu e mai slab decît un individ cetăteneste înzestrat cu toate drepturile. Căci dacă el are drepturi, stie că, în definitiv, n-are răspunderi: masele i-au suprimat orice răspundere, îsi spune el, iar în oceanul colectivitătii, chiar dacă s-ar face vinovat de ceva, vina sa reprezintă atît de putin în fata puterilor care creează istoria, încît ea se pierde. El se închipuie, cu sau fără voia sa, lovit de iresponsabilitate.

Se poate iesi de aci printr-o revolutie politică? Putin probabil. Se poate iesi însă, si lucrul s-a spus adesea, printr-una spirituală. Dar cum spiritul nu este doctrină ci viată, nu o doctrină mai bună e de căutat, ci un îndemn mai bun în planul vietii. Iar viata e individuată, e în constiinta individuală. Cum i se poate destepta acesteia răspunderea? Prin drepturi nu; dar prin îndatoriri, prin sentimentul de vină. Trebuie dezvoltat sentimentul de vină individuală. Iată singurul fel în care poate fi făcut rodnic umanismul: nu prin trufia drepturilor, ci prin umilinta păcatului. Naturalismul, care făcea constiinta individuală să se simtă nimic în fata cosmosului; obsesia trecutului, „etimologismul“ — dacă e îngăduită expresia aceasta —, care o făcea să se steargă în istorie; colectivismul rău înteles, care o anula în fata maselor, toate acestea nu-i sustrag numai drepturile, tăindu-i rădăcinile trufiei, îi sterg si toate păcatele, scutind-o de orice răspunderi. Iar pentru a o redestepta la luptă, ea trebuie deprinsă cu gîndul că vina ei nu se pierde ci, dimpotrivă, se adună.

E curios ce greu recunosc oamenii că au gresit. In fata juratilor, în fata colectivitătii, în fata propriei noastre constiinte nu ne trudim mai mult decît într-o privintă: să ne dezvinovătim. Uneori recunoastem că am săvîrsit o faptă. Dar numai că am săvîrsit-o, nu si că astfel am gresit. Dacă totusi ceilalti vor să ne pedepsească, foarte bine. Poate etica lor îi obligă, poate numai legile lor, legi de care sînt siliti să asculte. Dar, în fond, noi nu ne simtim vinovati. Am făptuit, dar n-am gresit. Trebuia s-o facem; nu se putea să n-o facem.

De altfel, toate sau aproape toate doctrinele ne ajută să ne dezvinovătim, să ne întelegem, să ne justificăm, să ne explicăm. Una din cele mai grosolane exagerări ale timpurilor moderne este de a încerca, sub imboldul iluzionismului stiintific, dezlegarea fenomenului om. Am văzut că omul este explicat, în loc să explice el lumea. Nici vorbă că există aspecte ale fiintei umane, aspecte sufletesti, trăsături psihologice, care pot fi si trebuie explicate prin influente de tot soiul, adică printr-un anumit materialism. Dar explicarea exclusiv materialistă a omului autorizează desolidarizarea sa morală de gestul pe care-l săvîrseste, automatizarea vietii sale sufletesti. Asa s-a ajuns la a nu mai avea defel simtămîntul păcatului. Toate sistemele noastre educative învată pe om să se înteleagă pe sine, să se cunoască, să progreseze — ceea ce e plin de frumusete; dar nici unul, aproape, nu-l învată să se învinovătească si să se răscumpere ispăsind. Iar fără sentiment al păcatului, fără constiintă a vinei individuale, nu există împlinire sufletească. Ba, pe deasupra, sîntem lipsiti si de încredere în noi: căci neavînd încredere în capacitatea noastră de a face rău, nu avem nici în capacitatea de a nu face rău. Sîntem astfel secati de adevăratele izvoare ale puterii morale.

Nu stim să cerem iertare — adică ispăsire a vinei, nu absolvire a ei. Intr-o lume în care oamenii ar avea dorinta să se răscumpere, lucrurile s-ar înfătisa cu totul altfel decît într-a noastră. Căci noi „progresăm“, dar, vedeti bine, stăm de fapt pe loc. Doctrinele noastre ne fac să progresăm în îndemînare, în specialitate, dar nu pe plan moral. Iar acel sentiment al păcatului, care singur ne-ar putea împuternici, nu este printre virtutile noastre.

Cît de mult era, de pildă, printre virtutile platonismului! In Dialogurile sale, Platon revine adesea asupra afirmatiei că e mai fericit cel care îndură o nedreptate decît — oricîte foloase aparente ar trage din ea — cel care o săvîrseste; că, mai departe, iarăsi în ciuda aparentelor, esti mai nefericit dacă nu-ti ispăsesti greseala decît dacă ti-o ispăsesti; si că lucrul cel mai întelept de făcut, atunci cînd ai gresit, e de a te duce singur la judecător, să te osîndească si usureze de păcat. Căci la fel cum medicina tămăduieste corpul, justitia, spune filozoful, tămăduieste sufletul. Ispăsind o pedeapsă liberezi sufletul de rău. De aceea, dacă ai păcătuit, aleargă acolo unde găsesti cea mai grabnică pedeapsă, la fel cum ai alerga la medic — pentru ca răul să nu-ti corupă întreaga fiintă.

Bietul Polos, dar mai ales Callicles, sînt indignati să audă asemenea afirmatii din gura lui Socrate, în Gorgias. Ce absurditate! exclamă ei. Nu stie toată lumea că tiranii trăiesc bine atîta vreme cît sînt tari, după cum înselătorii trăiesc bine atîta vreme cît nu sînt dezvăluiti? Iar retorica tocmai de aceea e stiintă fruntasă, fiindcă serveste la a încredinta pe ceilalti de dreptatea ta chiar atunci cînd n-o ai. Dar Socrate are răbdare. El despică lucrurile asa cum se pricepe, sileste pe celălalt să-i urmeze judecata si să i-o încuviinteze, iar pînă la urmă hotărăste (480 a): „Prin urmare, dacă e cazul să ne apere pe noi însine cu privire la nedreptate, sau să ne apere părintii, prietenii, copiii, patria, atunci cînd e vinovată, — retorica, Polos, nu poate fi de nici un folos; afară doar dacă nu socotim, dimpotrivă, că trebuie să ne slujim de ea spre a ne învinovăti mai întîi pe noi însine, apoi spre a învinovăti pe toti acei dintre părintii si prietenii care s-ar face vinovati, fără să tăinuim nimic, ci mai degrabă punînd greseala în plină lumină, astfel încît vinovatul să se tămăduiască prin ispăsire. Ne-am sili astfel pe noi însine si am sili si pe ceilalti să nu sovăie, să se înfătiseze vitejeste judecătorului, cu ochii închisi, precum se supun fierului si focului unui medic, în dragoste de frumos si de bine, fără grijă de durere; iar dacă faptei săvîrsite i se cuvin lovituri, fiecare păsind înaintea loviturilor, înaintea lanturilor dacă fapta e bună de lanturi, gata să plătească dacă pedeapsa e s-o facă, gata să se exileze dacă osînda este exilul, să moară dacă trebuie să moară; necontenit întîiul în a se învinovăti pe sine, precum si pe ai săi; orator în această singură tintă de a-si face greseala pe deplin lămurită, spre a se libera de cel mai mare dintre rele, nedreptatea.“

Că e frumos acest fel de a vorbi e de prisos s-o mai spunem. Dar el e si drept. Restaurează pe om în demnitatea sa, făcîndu-l să-si stie măsura si virtutile. Astăzi încă îndemnul platonic ar putea fi rodnic. Omul e explicat prin influenta mediului, prin ereditate, prin complexe freudiene si asa mai departe; toate acestea însă nu-l împiedică să se simtă vinovat, să se stie vinovat. Nu ar însemna pentru el o împuternicire faptul de a se învinovăti? La scoala lui Platon am putea învăta că păcatul nu e fatalitate; sau, chiar dacă e una, în sensul că nu-l putem ocoli, el nu este una în sensul că ne întunecă întreaga fiintă. E o scoală de demnitate omenească scoala lui Platon. Poti cădea, dar în acelasi timp te poti răscumpăra. Există în noi atîta virtute cîtă trebuie spre a redeveni fiinte sănătoase moraliceste. Totul e să nu-ti ascunzi păcatele; să le scoti la lumină, învinovătindu-te, si să le arzi la flacăra sinceritătii fată de tine.

Dar platonismul nu te învată decît să-ti iei răspunderea propriilor tale păcate. Există o altă doctrină — si ea inactuală astăzi — care te învată să iei asupră-ti păcatele altora. Niciodată individul n-a fost mai puternic decît atunci cînd a urmat învătătura aceasta, care e crestinismul pur si simplu. Dar a urmat-o el cu adevărat? De cele mai multe ori a dat-o uitării, i-a pierdut întelesul si a lăsat-o să fie piesă de muzeu, în loc să însemne un capitol dintr-o etică vie.

Intr-un muzeu, în galeria eroilor lui Dostoievski, se poate întîlni acel specimen omenesc care să reabiliteze individul, arătînd tot ce stă în puterile sale sufletesti, tot ce e liber în om. E Aliosa Karamazov1.

Aliosa nu e un sfînt. Nu e nici măcar un bun crestin, dacă prin crestin trebuie să se înteleagă un fanatic si mistic. Este doar — spune despre el autorul, subliniind cuvîntul — un altruist, un altruist precoce. Tînăr, aproape adolescent cum este, el n-a îmbrăcat haina mînăstirii decît din dezgust pentru viata în care trăise pînă atunci si, mai ales, din admiratie pentru staretul Zosima al mînăstirii. Despre stareti autorul nu spune multe lucruri, dar, printre ele, unul plin de tîlc: staretul ia vointa si sufletul celorlalti spre a-si făuri cu ele propriul său suflet si propria sa vointă; mai mult încă, el ia asupră-si toate nefericirile lumii, în nădejdea de a se învinge pe sine, de a depăsi tot ce e personal în el, cîstigînd adevărata si deplina libertate. Nu avea ce învăta pe lîngă staret un suflet neprihănit ca acesta al Karamazovului?

Nu doar că Aliosa ar fi purtat numai făgăduinte bune în fiinta sa. In definitiv, era si el un Karamazov, adică un senzual si un pătimas. Cînd fratele său după tată, mai mare, Mitea, îi istoriseste cîte ceva din trecutul său de tînăr încercat de patimi si ros de păcate, Aliosa roseste. Dar nu pentru că s-ar rusina de faptele ce aude — mărturiseste el singur —, ci fiindcă se simte si el asemenea fratelui său. Dacă n-a păcătuit încă, stie bine că ar putea păcătui: e în marginea păcatului, „pe prima lui treaptă“. El o spune deschis de cîteva ori: sînt si eu un Karamazov!

Dar păcatele nu sînt decît începuturi în el; n-au să fie niciodată mai mult decît începuturi. Aliosa e încă o inimă curată — mama sa nu fusese oare o credincioasă adevărată? — si de aceea toată lumea îl iubeste. Poate că îl iubeau si pentru că simteau în el îngăduinta, pentru că vedeau că nu-i judecă, nu crede de bunăvoie în vina lor. Cînd răul îi era dovedit, scrie autorul, el stătea mai degrabă întristat decît uimit, fără să se sperie niciodată de nimic. Cum să nu-l iubească oamenii, de vreme ce nimic din isprăvile lor nu-l tulbura? Doar ipocritii se miră de faptele semenului lor si se înspăimîntă. Aliosa părea nepăsător. Poate chiar întelegea. In orice caz nu osîndea, asa cum fac prea repede ceilalti. Feodor Karamazov, vinovatul său tată, simte bine aceasta, cum că cel mai mic dintre fiii săi nu-l osîndeste, că e singurul suflet de pe lume care nu-l osîndeste. Si la fel simte si Grusenka, femeia pentru care Mitea si Feodor Karamazov, fiu si tată, se dusmănesc; si ea asteaptă de mult pe Aliosa să vină să-i aducă iertarea, s-o îndrăgească „si pentru altceva decît pentru josnicia ei“. Iar Aliosa, emotionat, nu întelege prea bine: „Ce ti-am făcut eu?“ întreabă el cu lacrimile în ochi. — Si apoi ceilalti îl iubesc pentru fiinta sa, pentru ochii săi limpezi, pentru faptul că nu-si găseste nici un merit deosebit; îl iubesc pur si simplu. Nu sînt multe fiinte îndrăgite fără nici o pricină deosebită, prin simpla lor prezentă!

Toti au nevoie de prezenta lui Aliosa. Toti îl cheamă la ei, în dimineata tragică a crimei; fiecare se simte bine cu acest suflet nevinovat lîngă el. Nu atît că ar avea nevoie de sfaturile sale. Unii îi cer sfaturi, dar nu sfaturile sînt ceea ce are el mai bun de dat. In ziua aceea ciudată, cînd merge de la unul la altul, de la tatăl său la fratele său mai mare, de la Ivan, fratele mezin, intelectualul si ateul, la Caterina Ivanovna, logodnica lui Mitea si iubita lui Ivan, iar din mijlocul tuturor se întoarce de cîteva ori la mînăstire să vadă ce face staretul Zosima, care e pe moarte, — Aliosa nu e altceva decît o prezentă. N-are de spus nimănui nimic; stie mai putin decît ceilalti si cu toate acestea e o binefacere pentru toti.

Staretul său simte aceasta. De la început spune lui Aliosa că nu trebuie să rămînă în mînăstire, deoarece viitorul său nu-i acolo; de îndată ce el, Zosima, va muri, tînărul să plece între oameni, să îndure încercarea cea mare a lumii; va trebui să străbată multe pînă să se întoarcă la mînăstire; dar să creadă în Cristos si „să lucreze, să lucreze fără răgaz“. Asta-i tot. Aliosa nu întelege bine. Abia iese din mînăstire si se întoarce cu inima strînsă. De ce l-au trimis în lume? De ce l-au făcut să părăsească lumina de aci pentru bezna de acolo? Dar staretul stăruie. Aliosa e silit să plece din nou, nitel nedumerit. — Incepe, încetul cu încetul, să fie prins de corul celor care-l cheamă printre ei. E însă si ametit de însufletirea lor, a tuturor. Ce vervă au toti eroii lui Dostoievski! Ce mult vorbesc, ce aprins! Toti au cîte ceva de spus, si Aliosa îi ascultă răbdător, cu seriozitate. Doar el nu are mai nimic de spus. Intr-un rînd abia, cînd fratele său Ivan, după ce-i povesteste tot soiul de cruzimi si nelegiuiri din cuprinsul lumii, îl întreabă dacă nu preferă să înceteze cu istorisirile, Aliosa răspunde: Nu, vreau să sufăr. Suferinta e începutul său de înfrătire cu lumea în care fusese sortit să ajungă. Prin suferintă începe si el să aibă ceva de spus.

Ceea ce e semnificativ, în cazul fratilor Karamazov, e că toti trei, desi sînt firi atît de deosebite, înteleg, pe căile lor, pretul suferintei si al răscumpărării. Cînd Mitea e acuzat că si-a ucis părintele, cînd trebuie să admită că toate dovezile împotrivă-i sînt, la un loc, coplesitoare, chiar dacă nu admite că e ucigasul părintelui său — atunci întelege, într-o clipă de resemnare, că soarta i-a hărăzit încercarea aceasta spre a-l îndrepta. Pentru o fiintă atît de nelegiuită ca el, doar o lovitură a destinului mai poate fi salvatoare. De aceea acceptă orice acuzatie, orice umilire publică: „Voi suferi, spune el, si mă voi răscumpăra prin suferintă.“ Nu începe el, de altfel, să înteleagă mai multe lucruri, în zorile acelea de după crimă? Ce e visul avut, cu copilasul care plînge, cu tăranii înfometati, cu toată acea mizerie pe care acum, dintr-o dată, Mitea o vede? Mai tîrziu, în închisoare, el va spune că simte, în visul acela, o profetie. Un om nou s-a născut în el, un om care stie că e vinovat pentru toti cei vii si trebuie să li se dăruiască lor. El nu si-a ucis părintele; dar primeste pedeapsa, căci prin ea se descoperă pe sine. — Si ce importă că Mitea e îmbătat de propriile sale gînduri cînd spune aceasta, că le va părăsi mai tîrziu, admitînd să fugă, să nu fie pedepsit si uitînd de făgăduielile sale? El, adevăratul Karamazov, impulsivul, e sincer cînd rosteste acestea, si simplul fapt că le gîndeste, că suferinta l-a făcut să gîndească, înseamnă un progres moral.

De altă natură este suferinta la Ivan, cu toate că îl înnobilează si pe el. Nu stie sigur dacă Mitea a ucis ori nu, dar îsi simte remuscările: a plecat de acasă în chiar ziua crimei, si Smerdiakov, sluga, îl înstiintase că are să se întîmple ceva. Dorise el sincer moartea tatălui său? Se gîndise el la mostenirea imediată, asa cum insinua, mai tîrziu, aceeasi slugă? (Ivan, nu trebuie să se uite lucrul acesta, era cel mai interesat dintre frati, de tînăr fiind silit să muncească pentru bani.) Oricum, nu făcuse nimic să împiedice crima. Că ucisese Mitea sau ucisese Smerdiakov nu interesa; el, Ivan, era autorul moral. Si de aci hotărîrea de a salva pe Mitea, de a-l ajuta să evadeze si să plece, însotit de Grusenka, în America, iar pe de altă parte de a se declara pe sine, înaintea judecătii, drept autor al crimei. Dar constiinta lucidă de om în pragul nebuniei îl tulbură. N-o va face din vanitate? Nu cumva se gîndeste să impresioneze, să silească pe ceilalti să-l admire, exclamînd: ce suflet nobil! — El îsi declară vina în fata juratilor, pregăteste totul pentru evadarea lui Mitea, apoi înnebuneste de-a binelea. Si totusi avusese dreptate: sacrificiul său avea si o parte de orgoliu. Ivan e un intelectual si face cu luciditate sacrificiul său, din minte, nu din inimă.

Aliosa, în schimb, se va sacrifica din inimă. Nici acum nu pricepe prea bine lucrurile, dar stie, tot cu inima, ceva: că Mitea e nevinovat în faptă. Nimic nu era mai firesc decît să-l bănuiască. Nu-i spusese Mitea, în cîteva rînduri, că se simte în stare să-si ucidă părintele? Dar Aliosa nu crede acum, odată crima făptuită. Nu stie ce să răspundă juratilor, si totusi o afirmă hotărît: Mitea e vinovat doar în cuget. De aceea, de îndată ce fratele său e condamnat, Aliosa nu se gîndeste decît cum să-l salveze. Dacă ar fi fost cu adevărat vinovat, l-ar fi lăsat să-si ispăsească pedeapsa. Dar asa? Oricît ar vroi Mitea să se regenereze prin suferintă, să cînte imnuri, să făptuiască binele, el trebuie să evadeze. „Tu nu esti în stare, îi spune Aliosa, să porti această cruce; nu esti pregătit si n-ai meritat-o.“

El o merită si o vrea. Mai mult decît prin rachiu, spune autorul, prin vointă corupe Aliosa pe cei care duc pe Mitea spre Siberia. Liberează pe fratele său, ia locul acestuia în lanturi, îl minte, rosind, cum că se va salva si pe sine, dar rămîne de-a binelea acolo, desi i-ar fi fost foarte lesne să scape din mijlocul deportatilor. Iar pe cînd Mitea fuge cu iubita sa, împlinindu-si destinul său inegal de Karamazov, cestălalt Karamazov, care s-a învins pe sine, e coplesit de bucurie. Se uită la condamnatii din jurul său, la cei deportati ca si la cei care-i păzesc, condamnati si ei în felul lor, — si-si spune: „E bine ca un nevinovat să coboare printre ei.“

In visul pe care-l are acum, adormind, îi apare prietenul său cel bun, Zosima, propria sa constiintă, duhul său crestin. Ce-i spune acesta? Ii spune cum că bine a făptuit. Vietii sale îi trebuia suferinta: primejdia de pînă atunci era tocmai că nenorocirea lipsea din viata sa. De aceea îl trimisese Zosima în lume. Iar Aliosa întelesese că trebuia să-si ia asupră-si păcatele celorlalti. Aceasta, numai, înseamnă a-ti iubi aproapele si doar cînd faci asa ceva îndeplinesti ceva pentru el. „Astăzi, îi spune Zosima, făptuiesti pentru întîia oară.“ Fapta înseamnă apropiere de păcat, însusire a păcatului, căci păcatul este în om si numai în om. Umilintă, milă, spirit monahal în mijlocul lumii, iată ce misiune are Aliosa de îndeplinit. De aceea, ori de cîte ori va putea, el să-si ia asupră-si păcatele si nelegiuirile aceluia pe care se va simti ispitit să-l osîndească; să pătimească în locul său si să-l lase, cu seninătate, să plece…

…Aliosa deschide ochii: „Incăperea era plină de zgomot, se făcea ziuă; Aliosa deosebi chipuri grosolane si brutale în jurul său, care-l priveau, chipuri tuciurii de tărani si soldati, sclavi pînă la orbire ai cnutului si consemnului, chipuri pe care simtămîntul vinei lor vădite si al pedepsei neîndoioase le făceau, în clipa aceasta, cu adevărat tragice de spaimă si totdeodată de cruzime. Aliosa surîdea.“

E greu de spus, fără o amănuntită cîntărire a lucrurilor, dacă si măsura în care fictiunea aceasta literară (care nici a lui Dostoievski nu mai este, după versiunea definitivă a romanului) întrupează duhul crestinismului. Nici vorbă însă că există aci elemente crestine. Si există, mai ales, acea înnobilare a individului, pe care în primul rînd crestinismul stie s-o propovăduiască si ilustreze.

Doctrina lui Platon regenera pe om, făcîndu-l să revină la starea sa de puritate normală. Ideea de normal, de sănătos, drept, cuvenit, echilibrat, comandă platonismul. Dar tocmai de aceea regenerarea de care e vorba nu însemna o sporire a puterilor omului, o victorie spirituală a sa, ci pur si simplu o recucerire a puterilor initiale. Morala lui Platon nu face, prin urmare, eroi, ci oameni de treabă, desigur cei mai de treabă cetăteni pe care si i-a dorit vreodată omenirea. Crestinismul, în schimb, rupe echilibrul fundamental al individului, tulbură sănătatea firii sale, îl îmbolnăveste, de astă dată pentru a-l arunca dincolo iar nu dincoace de granitele existentei sale individuale. Crestinismul face cu adevărat indivizi puternici, ceea ce înseamnă indivizi care să lărgească cercul omeniei lor. Puterea individuală au stiut s-o sporească, pînă la un punct, chiar alte doctrine sau alte epoci decît cele ale crestinismului adevărat. Renasterea, de pildă, făcea din puterea individuală o pricină de orgoliu, iar aceasta este iarăsi o slăbiciune, pe care Ivan Karamazov stia să nu si-o ascundă. Puterea nealterată sălăsluieste mai degrabă în inima lui Aliosa Karamazov.

Si poate că nici Aliosa nu reabilitează în întregime individul. Căci dacă ia asupră-si, cu smerenie, păcatele altora, îsi închipuie în schimb că e nevinovat. Nici el, prin urmare, nu-si însuseste cu adevărat păcatul de pe lume, adică nu si-l însuseste într-atît încît să aibă sentimentul vinei individuale. „E bine ca un nevinovat să coboare printre ei“, îsi spune Aliosa, cînd ar fi trebuit să spună: „E bine ca un vinovat să se ridice dintre ei.“ Zosima stia bine de ce trimite în lume pe acest Karamazov care nu se răscumpărase încă!

Sentimentul vinei individuale, iată începutul nostru de lume. Cel care nu se vrea puternic să rămînă mai departe printre nevinovatii veacului ce trăieste. Dar insul care, dimpotrivă, nu se vrea coplesit de puterile anonime să învete că mijlocul cel mai bun de a le înfrînge este de a se învinovăti. Lui Dumnezeu însusi nu-i plac în chip exclusiv oamenii nevinovati. Insul „după inima lui Dumnezeu“, spun oamenii Bisericii, este David, care a gresit dar s-a căit. Dacă umanismul vrea să dăinuiască, nu trebuie să înceapă prin trufie spre a sfîrsi, cum am văzut, în deznădejde, ci prin singurul fel care poate face activ pe individ, prin adevărata, nu de împrumut, umilintă. Născută din căintă, din constiinta vinei individuale, umilinta e singura formă de viată care obligă. Inainte de a da drepturi omului, ea îi impune răspunderea, care e însăsi drama sa, actiunea sa.

Perspectiva naturalistă si realistă a lumii face pe om inactiv. Lumea devine mai bună dacă ceilalti devin mai buni, nu singur tu însuti. De aceea doctrinele se vor sili să îmbunătătească pe oameni, nu omul, căci acesta ni se pare că nu înseamnă nimic prin el însusi. La fel spusese realismul si pe plan de cunoastere: dacă cerul ti se arată, îl cunosti; dacă nu, e probabil că nu vei afla ceva cu privire la el si lume. Dumnezeu, diavolii, istoria, oamenii au făcut lumea asa cum e azi. Tu ai venit la treabă gata, ca să privesti si cel mult să emiti judecăti de valoare si de existentă.

In fata unei asemenea pasivităti, umanismul e în drept să reabiliteze actiunea, fapta individuală. Aliosa făptuia pentru întîia oară atunci cînd se substituia păcătosului, însusindu-si vina aceluia. Umanismul are aci însăsi cheia activitătii. Păcatul este în om, iar a lua asupră-si păcatul altuia nu înseamnă decît a deveni constient de propriul său păcat (si eu sînt un Karamazov!), a regăsi începutul dramei sale individuale, care e solidară cu drama celorlalti. Coborîndu-se astfel în sine, constiinta descoperă două lucruri: mobilul actiunii, pe de o parte, si temeiul comunitătii morale, pe de alta.

Acestea două, actiunea si dragostea, abia acum cu putintă, sînt cuprinse de întelesul deplin ce trebuie dat lui a vroi. Reabilitarea individului, reabilitare unde ar trebui să ducă orice umanism bine înteles, s-ar desfăsura prin două serii de manifestări cît de se poate de caracteristice: întîi, ar autoriza pe individ să vroiască mai mult, făcînd posibilă creatia responsabilă; în al doilea rînd, ar autoriza pe individ să vroiască mai putin, reabilitînd, o dată cu individul, faptul neînsemnat, actiunea lipsită de răsunet. A vroi mai mult, cu accentul pe a vroi, a vroi mai putin, cu accentul pe mai putin. Primul termen al acestei distinctii— pe care am folosit-o si cu un alt prilej — tinde să arate că individul nu trebuie să se simtă paralizat în mijlocul lumii ce-l înconjoară, asa cum constiinta nu trebuia să se simtă paralizată în fata stiintei ce-i preexista. Nici un fel de putere anonimă nu poate împiedica pe individ să se adîncească în sine si să se descopere purtător de vini, solidar cu vinile altora. A vroi mai mult revine, prin urmare, la a vroi răspundere mai multă, fără teama că ai să fii coplesit de ea; căci doar răspunzînd de multe poti făptui cîte ceva.

Dar nu reiese de aci că trebuie să făptuiesti numai ceea ce e mare. Partea a doua a afirmatiei de mai sus tinde să arate că nu creatia mare interesează, ci creatia. „Mare“ e un termen de-al constiintelor orgolioase, cele care în mod obisnuit sfîrsesc la deznădejde, întrucît s-au măsurat fără rost cu lucrurile de măsura cărora nu sînt. Absurditatea vointelor de azi e tocmai că năzuiesc către mare. Astăzi fiecare vointă de reformă e o vointă de revolutie. Dacă nu e cu putintă o revolutie cosmică, reformatorul nostru ar vroi măcar una internatională; dacă nu e cu putintă nici una internatională, el visează în orice caz la una a grupului din care face parte. Sub grup nu ne coborîm niciodată; unuia singur nu se mai osteneste nimeni să-i predice. De ce scriem cărti?1 Tocmai pentru a vorbi la sute de oameni, nu unuia singur. Reformatorul de azi vrea să reformeze oameni, nu pe om. Si de aceea nu reusim nimic! De aceea vorbim, dar nu actionăm: nici în ce ne priveste, nici asupra altora. „Mai putin“ ar însemna faptul mai mic, mai fără răsunet, pentru mai putini, pentru unul singur chiar. Si aceasta ar fi: a nu proclama întotdeauna reforma noastră, ci a o vietui.

Oricît de putine ar fi cele ce vrei, tocmai fiindcă ele se constituie în fapte, si nu într-o pornire orgolioasă de răsturnare, s-ar putea insera mai bine în sînul realitătii decît aceasta. Vointele mari, dilatate, ale reformatorilor de tot soiul sînt pînă la urmă nerodnice, purtătoare de deznădejde. Intr-un anumit sens, ele nici nu sînt vointe adevărate, ci simulate. In dosul lor stă indiferenta: ori tot, ori nimic. Si fiindcă nu poti obtine tot, te multumesti cu nimic. Vointa e doar de suprafată; temeiul e indiferenta. Reformatorul politic al zilelor noastre, de pildă, vrea el cu adevărat aceea ce propune? El îsi face proclamatia către popor; dacă poporul aderă si îl urmează, foarte bine; dacă nu, el se va multumi să stie că a avut dreptate si va recădea în starea sa de indiferentă pe care i se altoise crezul. Cînd, în mijlocul acestei lumi de indiferente, vointa autentică, lipsită de orgoliu, plină de simtul măsurii sale, dar si de cel al puterii sale, se va ivi, ea nu va întîmpina alte piedici decît cele ale propriei sale desfăsurări. E probabil că s-a mai spus lucrul acesta: dragostea unuia singur e, pînă la urmă, mai puternică decît indiferenta tuturor.

Sentimentul că lumea contemporană este, în fond, indiferentă atunci cînd nu are luciditatea de a fi deznădăjduită ne autorizează, ca încheiere, să spunem că ea n-are viitor. Ea e aplecată spre trecut, dacă e aplecată spre asa ceva; de fapt, se oglindeste pe sine în apele prezentului si, chiar dacă nu e cu desăvîrsire multumită de imaginea ei, are foarte rareori nădejdea activă, neutopică, reformatoare că imaginile viitorului ar putea fi mai frumoase decît cele ale clipei de fată. Ea nu vrea viitorul cu adevărat fiindcă nu vrea nimic. Viitor are doar voitorul. Noi nu-l avem. Am putea fi oameni postumi, cum spunea Nietzsche: dar nu stim încă să fim.

A IUBI VIITORUL

Ar fi dorinta cea mai vie a multora dintre cei de azi ca lumea să se sfîrsească nitel după ei sau, dacă se poate, chiar o dată cu ei. Nu putem suferi viitorul, acesta-i adevărul. Ne prefacem că-l pregătim, că-l dorim, că-l asteptăm, dar, în fond, nu ne interesează în el însusi. Si n-ar fi nici măcar un act de generozitate fată de altii acela de a-l pregăti. Ar fi, după cum s-a mai arătat, un simplu act de definire al nostru, de vreme ce nu sîntem altceva decît propriul nostru viitor. Nu putem suferi viitorul, singurul lucru care e al nostru!

Semnificativ pentru indispozitia fată de viitor este sentimentul, adesea prezent în unele cugete, că lumea e într-adevăr sfîrsită sau pe sfîrsite. Uneori sentimentul ia forme absolute. Asa trebuie să fi fost în preajma anului 1000, cînd panica sfîrsitului de lume cuprinsese de-a binelea mintile crestinilor si poate chiar pe ale necrestinilor. Tot asa va fi — nu încape nici o îndoială într-o asemenea privintă — în preajma anului 2000. Dar chiar gînditori de mîna întîi sînt încercati de sentimentul amintit. Nu încep oare Caracterele lui La Bruyère prin: Tout est dit, et l’on vient trop tard depuis plus de sept mille ans qu’il y a des hommes, et qui pensent*? (Iar după acest tout est dit a venit Kant, a venit Goethe, a venit analiza matematică…) Si nimic nu e mai impresionant, în această privintă, decît exemplul lui Hegel, care afirma că evolutia spiritului în istorie se încheie prin căpătarea unei constiinte depline de sine, pe care o aduce lumii filozofia sa, dincolo de ea dialectica spiritului în istorie nemaipărînd a poseda mult înteles.

Nu e numai orgoliu aci. E si multă, îngrozitor de multă oboseală. Acolo unde sfîrseste istoria stiută de noi ni se pare că sfîrseste istoria însăsi. Acolo unde se încheie viata noastră avem sentimentul că sfîrseste, dacă nu viata însăsi, măcar un capitol de-al ei. Asa e lesnicios de privit lucrurile. Nu e mai simplu să facem din astăzi o culme decît un adevărat început? Istoria pare a se întregi prin clipa de fată, în această zi al cărei continut vine de la sine să împlinească tot ce ar mai fi fost de împlinit în lume. Si sfîrsitul ni se pare de neînlăturat atîta vreme cît istoria se înfătisează ca un întreg, cu semnificatii depline si bine articulate, în locul devenirii pure si simple. Ne socotim pe de o parte victime, pe de alta privilegiati. Victime ale asa-numitului „curs al istoriei“; privilegiati însă, căci măcar putem fi spectatorii lui. Asa încît stăm aici, la capătul seriei istorice, si cîntărim tot ce a fost si în felul în care a fost. Onorăm pe Solon, pretuim si dispretuim pe Alcibiade, condamnăm sclavia antică si Inchizitia medievală, proslăvim pe Ioana d’Arc. Dar cine sîntem noi? Ce privilegiu unic ne revine în asa fel încît să nu făptuim nimic si să avem dreptul de a judeca tot?

In alte cazuri, sentimentul nostru de sfîrsit nu ia asemenea forme absolute, ci unele ceva mai blînde. Nu este chiar sfîrsitul lumii, ni se spune atunci; este numai un sfîrsit de veac. Dacă nu ne aflăm la capătul cel mai depărtat al seriei, sîntem totusi pe undeva, la o înnăditură a ei. Cu noi se sfîrseste un lant de lucruri si de la noi începe un altul. In timpurile noastre, zic profetii acestia, se zămisleste asa-numitul „om nou“.

Omul nou! Dacă măcar l-ar vroi cu adevărat pe el, pentru ce e nou în el, pentru viitorimea lui… Dar profetii nostri sînt, de fapt, tot niste filologi, cum i-a numit gînditorul acela, tot spre trecut privesc si doar trecutul e materia lor. Cum însă trecutul nu contine prin el însusi viitorul, ci prin puterea noastră de a vroi, profetii de azi, ideologii adică (speta de vînturători ai ideilor, care a reusit să le compromită pe acestea prin sterilitatea veacului al nouăsprezecelea), nu mai izbutesc să vadă nimic. Si atunci e simplu: fiindcă nu văd, prevăd. Omul nou e o negatie; e ceea ce nu disting ei bine în viitor, nevroind bine în prezent. Omul nou vrea să spună numai sfîrsit al lumii vechi. E iluzia celor care nu sînt pregătiti spre a duce mai departe pe omul vechi. Cum, toate virtutile culturii noastre au ostenit? Crestinismul nu mai inspiră? Umanismul nu mai cultivă? Stiinta nu mai dovedeste? Ce minciuni! Cîte accente de artă mai poate destepta sentimentul religios! Cîte geometrii nu s-au scris încă! Trebuie să privim spre viitor, nici vorbă; dar nu blestemînd trecutul, ci purtîndu-l cu noi, înainte. Sfîrsit de lume, iată cum stim să botezăm lipsa noastră de vointă, micimea viziunii noastre, lipsa aceasta de orice idealism.

In bună parte, lucrurile provin dintr-o greseală de perspectivă. Filozoful culturii Oswald Spengler a calificat viziunea istorică privilegiată drept una ptolemeică, deoarece, după cum sistemul lui Ptolemeu făcea din pămînt centrul universului, la fel viziunea aceasta face din prezent un centru de perspectivă. Trebuie, adaugă el, o viziune coperniciană, cercetarea istoriei cu un ochi atît de indiferent în ce priveste situatia mea personală de cercetător, încît să nu mi se mai pară, de pildă, că secolul al nouăsprezecelea după Cristos este cu mult mai însemnat decît secolul al nouăsprezecelea dinainte de Cristos. Căci si fizicianului i se pare luna mai mare ca Jupiter si Saturn, dar nu proclamă faptul acesta. — Totusi se arată a fi ceva ptolemeic pînă si în viziunea istorică a lui Spengler. Este, anume, o obsesie de sfîrsit de veac, obsesie pe care se poate foarte bine să i-o fi întărit observările si dovezile faptelor, dar ce rămîne, psihologiceste, un semn de oboseală si oricum o situare privilegiată a prezentului.

a) Despre apatia omului contemporan

Mentalitatea istorică, îndrumătoare numai spre trecut, e, după cum s-a amintit, cu adevărat vinovată de eroarea de perspectivă în chestiune. Ea nu îndeamnă pe oameni la actiune, la luptă, la ceea ce teologii numesc agonie, ci, înfătisînd trecutul ca un destin, ca un blestem, învată pe oameni apatia. Crestinul singur — o arată Unamuno, în Agonia crestinismului — stie să deprindă sensul luptei, al agoniei. Istoria obisnuită înlocuieste agonia prin apatie, constituind astfel cea mai proastă scoală cu putintă pentru individ. Din punct de vedere moral, individul de azi e mai rău înzestrat decît oricare altul, poate, iar într-o largă măsură faptul se datoreste spiritului istoric, istorismului, care a ridicat apatia omului modern — încurajată de altfel si de presiunea celorlalte puteri anonime — la rangul de floare aleasă a luciditătii.

Să subliniem, în putine cuvinte, cîteva trăsături care ne par caracteristice pentru apatia omului modern. Nu s-ar putea spune despre el că este cu desăvîrsire apatic si că, de pildă, nu ar fi încercat de nici un entuziasm. Dar entuziasmul său e de un anumit tip: nu e un entuziasm care se desteaptă în el, ci unul care îl cuprinde. Dacă prin urmare ne entuziasmăm, o facem din afară, printr-un curent care ne ia cu sine, căruia i ne predăm, cum spuneam si ceva mai sus. De aceea ne si entuziasmăm de atîtea lucruri. Un observator de suprafată ar putea spune despre societatea contemporană că e foarte tînără sufleteste, de vreme ce are atîta căldură, de vreme ce aplaudă cu atîta bunăvointă. Ce e mai tînăr, oare, decît entuziasmul unei mase ce asistă la un spectacol sportiv sau popularitatea neobisnuită pe care o cîstigă unele lucruri, foarte multe, în acel continent prin excelentă tînăr al Americii?

E ceva suspect totusi aci: popularitătile nu rezistă; entuziasmele sînt sincere si au o anumită spontaneitate, dar nu sînt durabile. De ce? Tocmai, poate, pentru că „ne cuprind“, pentru că vin — vin de undeva, se fac undeva, dintr-o plămadă anonimă — spre a ne lua pe sus pentru o clipă si a ne lăsa neschimbati după aceea. Dar asa ceva nu înseamnă tinerete. Asta poate fi tinerete de american, tinerete de spectator sportiv, dar nu tinerete adevărată. Tineretea are, cît de cît, un înăuntru. Entuziasmul vine dinăuntru, ti-l creezi tu, sau nu vine deloc. Iar entuziasmele care „cuprind“ sînt stări de suflet, sînt adevărate psihoze, pe care nu trebuie să le dorească nimeni, iar mai putin decît oricine comandantii pentru ostasii lor. Nimic nu e mai ridicol, dar si mai semnificativ, pentru stările de suflet ale contemporaneitătii decît cazul acestor comandanti — de cele mai multe ori oameni politici — care se simt într-o zi ridicati de valul entuziasmului popular, spre a se trezi a doua zi în apele linistite ale mediocritătii, fără să stie de ce s-a întîmplat atît una cît si cealaltă. Capriciul gloatei, exclamă atunci înteleptul, socotind că a explicat tot ce era de explicat. Dar capriciul nu denumeste cum trebuie carenta sufletească a gloatelor, lipsa aceea de înăuntru, dincolo de care totul e nesigurantă si nestatornicie. Capriciu e prea mult. Gloatele nu au nici măcar atît.

Caracteristic încă, pentru omul modern, e sentimentul de „a astepta să se întîmple ceva“. Dintr-un moment într-altul trebuie sau poate, pare-se, să aibă loc ceva. Ciulim urechile si asteptăm. Nu s-a întîmplat încă? Se va întîmpla cu sigurantă peste putină vreme. Asa asteptăm atît pe cele rele cît si pe cele bune. De ani de zile asteptăm războiul, de pildă. Il asteptăm fiindcă, spunem noi, el vine sigur, la fel cum asteptăm revolutia, care e cu neputintă să nu se întîmple. Revolutiile „se întîmplă“. Sîntem atît de apatici, încît chiar actiunile omenesti prin excelentă si de initiativă prin excelentă, cum sînt revolutiile, chiar ele se întîmplă în chip impersonal. Si nu ne dăm întotdeauna seama că fatalismul într-o astfel de materie e la fel de absurd, aproape, ca atitudinea unui însetat care ar astepta să se întîmple o acumulare de nori si să plouă, în loc să sape pur si simplu spre a găsi apa acolo unde este. Nu spunem, în definitiv, că revolutiile nu se întîmplă si de la sine. Dar ele se întîmplă tocmai pentru că, intimidat, individul le asteaptă. Intr-o lume care ar vroi mai mult, asemenea manifestări ar fi mai putin întîmplate.

Dar apatia omului modern îsi găseste încununarea desăvîrsită în sentimentul său de asa-numită curiozitate. Căci, să nu ne mintim: curiozitatea nu e, de cele mai multe ori, o formă activă, dorinta de a sti, pozitivul sufletului. Este întoarcerea în afară, din lene, din oboseală, a spiritului. Sîntem extravertiti din plictiseală. Critica societătii contemporane ar trebui să înceapă tocmai de la condamnarea acestei forme stupide a curiozitătii, care face din noi toti niste gură-cască. Cînd trece prin văzduh un aeroplan ne grăbim să ne întoarcem privirile către el. Ce vrem să vedem? Nimic precis, căci nu-i recunoastem nici măcar principiile.

Nu legile înăltării si ale miscării lui; altceva ne interesează, ceva nedefinit, ceva spectacular. Ce mare inventie ziarul! Ne pune sub ochi — si uneori chiar la propriu, cu fotografii — tot ce s-a întîmplat prin lume în ultimul timp. Noi stim bine ce s-a întîmplat mai înainte si vroim din toată inima cele ce se vor întîmpla în urma noastră; ne interesează acum să stim doar în ultimele zile ce a mai avut loc pe glob… Si încă ziarul e destul de greoi. Dar are să vină televizorul, sau cum se va numi, si, întovărăsit cu radioul, ne va da o imagine instantanee a prezentului mondial, cu privire la care eram atît de curiosi să stim cum arată. Atunci, măcar, e de nădăjduit că tragica noastră plictiseală se va curma; căci nu ne putem dori nimic mai desăvîrsit ca exercitiu de satisfacere a curiozitătii noastre.

Există o formă supremă a acestei curiozităti: stupiditatea cu care ne privim unii pe altii. Da, stăm la geam si ne privim unii pe altii. Ne mirăm unii de altii! E uluitor cum poate fi omul încercat de sentimente atît de absurde. Ce vedem la ceilalti? Nu vedem nimic adînc, nimic omenesc. Dar ne uităm cu voluptate, ne arătăm cu degetul, facem haz unul de altul, admirăm, comentăm. Te întorci în afară către oameni si te uiti la oameni, atunci cînd ai pe om în tine. Ce apatie!

O astfel de curiozitate nu mai poate avea nimic pozitiv în sine. E pur si simplu forma inversă a vointei, lăbărtarea si paralizarea acesteia. Vointa se naste dinăuntru, dintr-o plinătate de viată spirituală. Noi însă nu avem nici un fel de înăuntru. De aceea — si filozofii timpului ori ai culturii noastre nu au întîrziat să observe faptul — originalitatea celor de azi este în fond atît de mică. Pe plan de creatie, omul de cultură al zilelor noastre nu are decît arareori ceva de spus; el e în schimb un excelent comentator, un remarcabil filolog, face stiintă comparată si face, mai ales, în chip desăvîrsit de bine, istorie si operă de eruditie. Ce semn mai bun, spune atunci filozoful culturii, pentru decadenta timpurilor noastre decît această apatie? Dacă mai era nevoie de o dovadă că epoca noastră încheie un veac, un ciclu de cultură, nu o avem oare în chiar nerodnicia insului contemporan?

In definitiv, dacă apatia e destinul societătilor în lichidare, n-ar mai fi nimic de spus. Dar să nu fie o apatie prin nestiintă; mai mult încă, prin înselăciune de sine. Li s-a spus oare oamenilor că vointa lor e hotărîtoare? Că aceea ce fac ei se poate insera în istorie? Că, măcar, dacă nu se inserează în istorie, creează o desăvîrsire personală, valabilă prin ea însăsi chiar alături de istorie? Li s-a spus celor de azi că pot vroi? Nu. Li s-a spus că individul nu înseamnă nimic în fata puterilor anonime; că masele, istoria, natura si chiar omeneasca stiintă vin toate peste ei, ca un val. Li s-a spus că a vroi, orice fel de a vroi, este o trufie si deci o nesocotintă. Că e mai întelept să deznădăjduiesti decît să vrei.

Atunci apatia nu e tocmai un destin. Individul a fost calomniat, iar doctrinarii se dovedesc a fi căutat doar să-l intimideze. Asemenea fenomene de întimidare se întîmplă adesea în lumea istoriei. In fata unei vointe mari se pare că există împrejurări cînd indivizii sau chiar societătile întregi se văd silite să abdice. Asa s-a întîmplat, de pildă, cu multe popoare din Antichitate, ce au fost intimidate de puterea si mai ales de vointa de putere a Romei. Regele Attalus, murind, lasă Romei mostenire puternicul regat al Pergamului. Cu Bitinia, istoricii ne povestesc că se întîmplă la fel. Ba chiar un rege al Egiptului, anume Alexandru al II-lea, imitînd pe cel al Pergamului, lasă ca mostenire Romei regatul despre care se spunea că e cel mai bogat al Antichitătii. Ciudată sinucidere! exclamă istoricul.

Ciudată? Sinuciderile acestea au măcar un sens. Ele sînt ale cîte unui om în fata altui om sau altor oameni. Dar sinuciderea despre care amintirăm, a omului de azi în fata unei puteri cu desăvîrsire anonime, cum s-o calificăm acum? Regele Attalus trebuie, nici vorbă, să fi fost un om apatic, el si toată semintia sa; dar măcar aveau scuza că vointa lor se pleca în fata altei vointe. Dar noi, în fata cărei vointe ne plecăm? Cui ne închinăm, subjugarea cui o cerem? Nu este cea mai surprinzătoare dintre idolatrii cea de care dăm noi, luminatii de azi, dovadă?

E, hotărît, ceva de primitiv în omul contemporan. Spre a-l salva, istoricul zilelor de azi spune că el e doar, prin luciditate, un deznădăjduit. Si într-adevăr, dacă te consideri într-o lume dată de-a gata, cu Dumnezeu, spatii interplanetare si îngeri, cu istorie, mase si destin, e greu să nu fii deznădăjduit. Dar esti un deznădăjduit asa cum ar fi fost primitivul fără magie, de pildă. Niste primitivi fără magie, niste superstitiosi fără credintă, niste îngeri decăzuti si cuprinsi de pasivitate, pozitivitate si plictiseală, cu asa ceva seamănă, în fond, mentalitatea noastră. Si pentru a păstra totusi un grăunte din privilegiile pe care, încetul cu încetul, individul le-a pierdut, ne-am închipuit că, dacă n-am putut însemna ceva în mijlocul lumii în care ne-am trezit, ne revine totusi satisfactia de a constata că această lume lichidează o dată cu noi. Sîntem la sfîrsitul lumii, ea se curmă o dată cu noi. Dacă nu sîntem nimic, avem măcar satisfactia să stim că, nu peste prea multă vreme, nici lumea nu va mai fi nimic.

Poate că în convingerea aceasta mentalitatea noastră de primitivi se trădează mai mult decît oriunde. Negresit, există printre noi autentici filozofi ai culturii care văd, înteleg si explică fenomenele lumii contemporane. Dacă acestia găsesc semnele decadentei, semne de sfîrsit în sînul ei, cu alte cuvinte dacă, o dată cu timpurile noastre, li se pare că se încheie un ciclu, explicatia lor s-a închegat desigur pe un material de fapte prea bogat si prea doveditor spre a mai putea fi înlăturată doar cu observatia că ideea sfîrsitului o dă un anumit sentiment al sfîrsitului, prezent în fiecare dintre noi. Nu despre asemenea spirite mari ale timpului este vorba, ci mai degrabă despre noi, cei care simtim fără a răscoli faptele. Un asemenea sentiment necritic, necontrolat se naste si se hrăneste doar din apatia de care dăm în chip neîndoielnic dovadă. Si ce ne mai poate scutura nitel din pasivitatea noastră? Doar zgomotul, senzationalul, apocalipsul. Ne place tam-tamul, si de aceea dorim ori asteptăm sfîrsiturile, orice sfîrsit fiind răsunător.

S-a observat adesea nevoia de senzational a omului contemporan. Totul trebuie să fie zgomotos pentru auz si neasteptat de mare pentru văz; în ordinea morală, căutăm efectul, surpriza, iar în cea literară paradoxul. E adevărat că ne stăpîneste si un anumit gust pentru discretie, pentru măsură, uneori. Jazzul contemporan e zgomot, dar e si retinere în acelasi timp. Totusi, dacă fondul nostru primitiv s-a civilizat, el n-a putut-o face alterîndu-se într-atît încît să dispară cu desăvîrsire. Pe alte planuri, setea noastră nesecată de senzational, vocabularul asa-numit „tare“, adică plin de superlative, nevoia de a ne exalta simturile si fiinta dovedesc limpede că sentimentul măsurii nu e, de cele mai multe ori, decît o tehnică. Am vroi să fim necontenit frenetici sau să vedem necontenit lucruri frenetice; dar frenezia se reliefează mai bine dacă sîntem si cuminti din cînd în cînd.

Iar pentru noi, cei multi, cei iubitori de zgomot si apocalips, cei doritori de sfîrsit în toate si al totului, căci sfîrsitul e măcar răsunător la culme, pentru noi a spus un contemporan vorba aceea adîncă si calmă: „Un arbore cade cu trosnete. A crescut fără zgomot.“

b) Intre apatie si agonie

Fără zgomot, aceasta e cresterea adevărată. Cu cîtă bucurie nu te întorci la ea, după ce ai rătăcit printre toate lucrurile acelea scrise cu majusculă: Cosmos, Fiintă, Nefiintă, Istorie. E un ocol pînă la noi însine, dar să nu regretăm niciodată ocolul, de vreme ce ne-am redescoperit. Stă în rosturile problemei morale să dezbată chestiuni mari spre a reveni la îndatoriri mici.

A vroi începe acum să capete sens. Factorul prometeic din vointă o viciază. Nu de exaltare — căci e greu să trăiesti necontenit la înăltimi —, ci de măsură, discretie, stăruintă are nevoie insul. Tot ceea ce e dilatat se învecinează cu indiferenta, vidul. Spre a nu primejdui vointa noastră de a recădea în apatie, vom alege o luptă, fără de răsunet poate, dar si fără odihnă: agonia. A vroi nu are înteles decît în această necurmată tensiune de pe plan moral.

Una dintre cele mai necugetate erori ce se pot săvîrsi împotriva spiritului este de a răpi pe a vroi planului moral, spre a-l trece pe alte planuri. Asa s-a făcut în acel de atîtea ori vinovat veac al nouăsprezecelea. In loc ca vointa să slujească la desăvîrsirea morală a individului, în loc deci ca ea să se potrivească problemelor ce se pun activitătii individuale, să dea fiecărui gest un înteles etic, să salveze, într-un cuvînt, viata individuală în ea însăsi — ea s-a lăsat stimulată de intelect si a tins în mod necugetat la o stăpînire a naturii prin stiintă. A sti, s-a spus cu egală îngîmfare ca pe vremea lui Bacon, înseamnă a putea, a deveni puternic. Ce să-si dorească mai bine omul decît puterea? Deci să vroim puterea. Uitam însă că omul vroise si în alte rînduri puterea, pe timpurile magiei, de pildă, sau o dată cu fiecare om demiurg. Si asa s-a întîmplat că, în locul unei vointe sănătoase, privită drept o cale spre desăvîrsirea morală, am preferat una exaltată, tinzînd spre stăpînirea fără de rost a naturii.

E curios cum alergăm după „putere“. Asupra noastră si împotriva noastră, asta da, are înteles. E singurul înteles pe care sîntem în stare a-l da puterii si vointei de putere. Căci obiectul nostru sîntem noi însine; singurul nostru cîmp de actiune e propria noastră omenie. Dacă ne mai trebuia un semn de-al mentalitătii primitive, magice, tocmai în acest salt nefiresc în gol îl putem afla.

Ce sănătoasă este problema morală, ca problemă a omenescului, si ce nesănătoase sînt veacurile care nu tin seamă de ea! Acelasi veac trecut, despre care am vorbit poate prea mult, e veacul caracteristic într-o astfel de privintă. El n-are problematică morală — luat în linii mari, negresit — fiindcă n-are, la drept vorbind, sentimentul de a se afla în criză. Problema filozofică a moralei se naste, ca si filozofia în genere, în veacurile de criză. Veacul trecut n-a stiut, în iluzionismul său, ce e criza si de aceea nici n-a avut propriu-zis filozofie, ci s-a multumit s-o tăgăduiască. El nu ne pare astăzi doar prea naiv; ci si prea intelectualist, prea iubitor de ideologie. Veac fără etică!

A vroi nu începe să însemne ceva decît după dezastrul ideologiilor. Ideologul e omul fără de răspundere al tuturor programelor si proiectelor de reformă. Ideologi sîntem cu totii încă, atîta vreme cît ideile noastre nu ne obligă pe plan practic. Dar atunci a vroi nu ar mai avea rost cu privire la toată lumea, a vroi binele omenirii; cu atît mai putin înseamnă a vroi puterea de stăpînire a intelectului asupra naturii; cît înseamnă ceva pentru sine, adică a răspunde prin sine de ceea ce ai propus. Ideologul nu are vointă morală ci, cel mult, ambitii. Un asemenea exemplar de umanitate compromite ideile în numele cărora vorbeste — nu cumva de aceea sîntem atît de plictisiti astăzi de „idei“? — si falsifică rosturile vointei. Acesta, desi încă vir dicendi peritus, a încetat de a fi vir bonus.

Pentru vir bonus, pentru omul stăpîn pe sine, puternic, dar în lumea sa puternic, pentru desăvîrsirea acestuia are rost să vroim, dacă trebuie să vroim ceva. Dar putem cu adevărat vroi? se întreabă din nou omul contemporan. Infrîngerea noastră, atunci cînd am încercat prin vointa de putere să fim demiurgi, nu e atît de deplină încît nici în cele ale omului, pe plan moral, să nu mai fie rodnică vointa? Cu alte cuvinte, este încă posibil omului de azi să înceteze a fi apatic, spre a începe să fie agonic?

Nu e de prisos să se atragă atentia asupra faptului că, în ciuda oboselii de care dau dovadă societătile de azi, ele n-au încetat să vroiască, în felul lor. Dacă a vroi se traduce prin a privi în viitor, a fi viitorul, nu s-ar putea spune întotdeauna că societătile si-l ignoră pe al lor. Vulgarizatorii stiintei si pozitivistii care o idolatrizează pînă la compromitere fac mult caz de faptul că stiinta prezice anumite fenomene. De pildă, se vesteste că la 11 august 1999 va fi eclipsă totală de soare. Nimeni nu se îndoieste, după profetia astronomului, de asa ceva, iar pozitivistul, victorios, te întreabă dacă se poate prevedea si în ordinea morală ceva asemănător. Or, răspunsul este: da, se poate prevedea, si tocmai prin aceea că societătile nu sînt cu desăvîrsire lipsite de vointă. Nu putem sti cum vor fi societătile Europei în preajma anului 2000; cine să prevadă astăzi schimbările adînci ce se vor petrece în ele pînă atunci? Totusi, se poate sti — cu anumită certitudine, de altă natură decît cea astronomică, dar la fel de indiscutabilă — că, oricare vor fi societătile Europei în 1996, ele vor sărbători patru sute de ani de la nasterea lui Descartes. Si oricare vor fi societătile la anul 2032, ele vor sărbători două sute de ani de la moartea lui Goethe. Nu ne îndoim de aceasta, cum nu ne îndoim de eclipsa de soare de la 11 august 1999. Iar ceea ce ne face să nu ne îndoim este tocmai constiinta că omenirea de azi vrea să slăvească pe Goethe, crede în spiritul său, în supravietuirea acestuia.

S-ar putea spune, prin urmare, că nu numai intelectul e creator de ordine si deci prevăzător, ci si vointa. Viitorul capătă, prin vointă, o anumită structură. Ne dăm seama de această structură tocmai pentru că ne exercităm vointa. Stim lucrurile pe care le vroim — nu însă dintr-o vointă arbitrară, ci dintr-una adîncă, izvorînd din firea spiritului nostru. Atunci cînd lăsăm anumite puteri anonime să vroiască pentru noi, e firesc să nu stim nimic. Dar tot asa s-ar întîmpla, poate, si în cîmpul stiintelor dacă experimentatorul n-ar vroi nimic, ci s-ar mărgini să observe cele ce se întîmplă să cadă în zarea experientei sale. Vroind, iesim prin urmare din anonimat. Si viitorul încetează el însusi de a fi anonim atunci cînd, prin vointă, iesim din rîndul celor anonime. Filozofia culturii vorbeste despre un destin de plante pentru creatiile spirituale ale omenirii. Culturile, dacă nu si oamenii, s-ar naste, s-ar desfăsura si ar pieri întocmai ca plantele; nici o libertate mai mult, nici un fel de sorti în plus. Dar cum ar putea fi altfel, atîta vreme cît nu există vointă si constiinta că se poate depăsi starea de plante?

Iată ce s-ar putea răspunde acelora care pun la îndoială capacitatea omului de a fi activ, luptător, agonic. Căci dacă societătile vor si se pot misca, într-un anumit sens, către viitor; dacă ele pot avea o împlinire, cu atît mai mult ar putea fi în stare individul să tindă către desăvîrsirea sa. De altfel cele de mai sus spun prea multe chiar. Căci vointa de viitor a societătilor si capacitatea lor de profetie sînt istorice. Profetizăm ceva care se va întîmpla în istorie. Sensul lui a vroi însă trebuie să fie străin de gustul istoricitătii. El nu trebuie să tînjească după sfîrsituri sau începuturi epocale. Lui a vroi îi revine cresterea fără zgomot, fără faimă.

Am amintit de vointa societătilor pentru că ea e mai limpede în ochii tuturor; actiunea ei se petrece pe o scară mai mare. Dar adevărata crestere către viitor e a indivizilor, nu a colectivitătilor. Iar ea interesează în ea însăsi, nu în răsunetul ei. Ce poate tinti mai mult o vointă decît desăvîrsirea de sine a subiectului ei? Numai acest viitor, nu si unul istoric, este demn de invidiat.

Dar viitorul nu aduce desăvîrsirea, o făgăduieste doar. Viata morală e luptă morală, agonie pe planul zilnicului. Ceea ce-l interesează mai presus de toate pe luptător e începutul. El se gîndeste foarte rareori la sfîrsitul răsunător al lucrurilor, dar întotdeauna la începutul lor tăcut. Stie, în ordine individuală, că lumea nu-i e dată de-a gata, că ea încă nu e creată, ba, într-un anumit sens, că niciodată nu va fi creată de-a binelea. Sensul luptei sale e de a preciza lumea, definindu-se pe sine. Si nu se poate defini prin celelalte lucruri, ci tocmai prin acestea pe care si le dă singur, prin ordinea morală ce-si prescrie. Fără patos, să căutăm a fi la începutul lumii, necontenit la începutul ei. Asa făcea constiinta în planul cunoasterii, asa face ea si acum, în planul actiunii. Cît de triste sînt acele filozofii în sînul cărora crezi una si faci alta: scepticismul, de pildă, care nu-ti spune să nu făptuiesti desi îti recomandă să nu te hotărăsti în ale judecătii.

Aci totul trebuie să fie proces, pe plan intelectual ca si pe plan sufletesc. Constiinta individuală e o constiintă de actiune. Prin aceasta, chiar, ea e una de actiune proprie, căci dacă nu trăim viata la începutul căreia am stat sîntem fiinte automate, nu cu adevărat active. Asa ni se întîmplă deseori să ne trezim vietuind automat în formele altor timpuri. Aceste forme au fost si ele cîndva elaborare, proces. S-au fixat însă, si acum tind să se permanentizeze. Societătile nu-si educă întotdeauna indivizii desteptînd propriile lor puteri, ci servindu-le de-a gata cadrele si chiar formulele la care efortul stiintific si cel moral din vremurile anterioare ajunseseră. Asa se face că adesea se încearcă educarea în ordine morală prin proverb si aforism. Cum ar putea însă convinge proverbul si cum ar însufleti aforismul, de vreme ce nu răspund la nimic în constiinta celuilalt?

Educatia noastră e făcută cu aforisme: nu se putea o mai bună dovadă de suficientă, de convingere că am atins o culme dincolo de care orice trudă e fără rost. Atît de înrădăcinată e iluzia aceasta, încît s-a crezut că întelepciunea, care e faptul viu al vietii intelectuale, poate fi predată. Trăim o epocă de manuale.

Agonicul îsi însuseste propria sa viată. Este o înspăimîntătoare lipsă de vointă în lumea aceasta în care totul se întîlneste în manuale. Agonicul singur se leapădă de catehism. Există credinciosi, pare-se, în anumite religii, credinciosi care au cîte un „părinte spiritual“; orice ar face ei, se duc să-l consulte: e bine ce vor să facă? nu e bine? Iar dacă părintele spiritual le spune: asa si asa să faceti, credinciosii asa fac. Să ne mirăm că există credinciosi de speta aceasta? Ei sînt cît se poate de potriviti într-o lume ca a noastră, unde constiinta individuală nu mai stie nimic prin sine, ci ia totul de-a gata. Numai că să nu-i mai numim crestini pe astfel de credinciosi. Nu poate fi crestin cel ce nu are norma în el; cel ce nu stie; cel ce nu vrea.

De ce să întrebi pe altul cu privire la păcatele tale? De ce să astepti de la altul osînda? Ea e întotdeauna mai putin trudnică de îndurat atunci cînd vine din afară, căci nu te supune nici unui efort, lovindu-te, nu te mai lasă liber pentru răscumpărare. Cînd ti se semnalează păcatul, esti coplesit; cînd, în schimb, îti simti păcatul, te însufletesti. Poate că e în firea omului să nu-si simtă păcatul si să se ierte mai mult decît l-ar ierta duhovnicul său. In sensul acesta unele religii ar putea să aibă dreptate în fapt atunci cînd nu lasă libere, după cîte se pare, sufletele, ci le strunesc prin mijlocirea preotilor lor atît de autoritari. Dar, pe plan de principii, asemenea doctrine seamănă mai degrabă cu o intimidare decît cu o mîntuire a omului.

Un scriitor rus, Berdiaev, schita într-un rînd procesul de adîncire în sine a omului pe plan moral, proces pe care l-am urmărit ceva mai sus pe plan de cunoastere.1 Pentru conceptia medievală, spune autorul, conceptie care e în strînsă legătură cu cea antică, pentru Dante si Sfîntul Toma, omul e o parte organică a lumii obiective, o treaptă a unei ierarhii universale. Ordinea e impusă omului din afară. Iadul si cerul îi sînt date, nu se găsesc în adîncimile spiritului omenesc. Cu Renasterea — continuă autorul citat — începe umanismul; infinitul se deschide omului care, de teamă, se refugiază în sine si descoperă aci, cu Shakespeare de pildă, domeniul psihicului. Dar psihicul nu e stratul cel mai adînc al existentei omenesti. Cu Dostoievski abia, spune autorul, se descoperă spiritualul, fată de care cerul si iadul nu mai sînt o ordine obiectivă, impusă, ci una lăuntrică. Intr-o asemenea rînduială spirituală, Cristos nu mai e nici el o lege exterioară, un simplu curent de viată exterioară.

Nu ar trebui să fie semnificativă pentru om îndoita sa victorie asupra cerului? Despre cerul speculatiei astronomice, cu bolta si albastrul său cu tot, am văzut că devine azi o simplă chestiune matematică. Cerul moral, cerul făgăduintei crestine, se dovedeste acum un simplu îndemn lăuntric la desăvîrsire. In amîndouă cazurile, el a încetat de a coplesi, pentru a spori încrederea în ins, prin răspunderea pe care i-o desteaptă. Cîte lucruri nu spune Platon, descriindu-le, atît despre cerul fizic cît, mai ales, despre cel moral! Erau mituri, nici vorbă, asa cum sînt mituri si istorisirile Bibliei. Numai că anticul credea cu adevărat în miturile lui Platon, pe cînd crestinul n-ar trebui decît să trăiască miturile Bisericii. E o distantă între perspectiva antică si cea de adoptat astăzi; o distantă de la cer la om. A vorbi despre cerul omului modern nu înseamnă decît a-l încărca pe acesta de răspunderi. Cerul antic era, în cugetul omului, un adevărat blestem atîrnînd deasupra capetelor noastre; pe cel de azi l-am putea socoti o simplă poruncă de luptă.

Dar luptă joasă, pe măsura noastră de astă dată. Nimic nu ne mai poate ispiti să fim altceva decît oameni. Nici vointa de putere pe plan cosmic, nici cea de istoricitate, nici cea de dominare a maselor nu sînt idealuri omenesti. Ele au aruncat în umbră omul, sub cuvînt că îl exaltă. La fel făcea Nietzsche — s-a spus, cu adîncime — atunci cînd vroia să atingă supraomul: nu izbutea decît să ucidă omul. In noi însine sînt destule puteri, iar materia vietii noastre e îndeajuns de pretioasă spre a nu ne mai gîndi la lucruri care nu sînt pe măsura noastră.

De aceea strădania insului cu adevărat creator de astăzi este, în cele mai multe cazuri, de a-si regăsi propria sa măsură.

Pentru viata morală, mai ales, revenirea la continutul propriu-zis al vietii sufletesti e de toată însemnătatea. Materia vietii noastre, materie atîta timp batjocorită sau pur si simplu nesocotită, îsi recîstigă dreptul la viitor. Dar nu la viitorul lucrului ce durează, ci la cel al lucrului care tinde să se desăvîrsească.

In sensul acesta eroic încă, dar omenesc, nu stim decît despre un ins al zilei de azi că ar avea viitor: crestinul. Poate îi atribuim prea mult, ori poate îl simplificăm prea mult; dar nu în el însusi vroim a-l privi, ci doar ca purtător al acelor cîteva trăsături care sînt omenesti, în primul rînd. Nu vom întelege niciodată cum a putut fi numită morala crestinului una de sclavi. Dimpotrivă, totul se dovedeste sclavie dincolo de granitele crestinismului; iar acesta singur pare a face pe oameni liberi. Solutiile care s-au adus pînă astăzi în afara crestinătătii izvorăsc toate din deznădejde, asa cum izvora supraomul. Nu stim dacă se vor găsi solutii mai fericite pe viitor. S-ar putea chiar ca societatea viitoare să nu fie crestină, mai crestină decît cea de azi. Nu e totusi mai putin adevărat faptul că omul si-a găsit prin crestinism o împlinire. Că, într-un anumit sens, crestinul singur este, pînă acum, portretul omului.

A pictat cineva un asemenea tip de crestin?

Ochii lui văd si nu văd. Sau nu: văd, parcă, de două ori. Privesc, dar se si oglindesc, ca si cum lumina lor s-ar scurge în afară si s-ar răsfrînge înăuntru, în acelasi timp. Ochii lui văd, ca ai tuturora, ordinea naturii; dar privirea lor deosebeste, totdeodată, ordinea creaturii. Lumea ca lume a omului contemplă ei.

Crestinul este în grup si se retrage din grup. Ce ar putea da trup ritmului acestuia necurmat care-l însufleteste? Nimeni, de fapt, nu se leapădă mai putin decît el de oameni. Dar nu pe oameni, ci pe om îl va căuta el în mijlocul lor. Si de aceea, cînd nu-l va mai întîlni acolo unde nădăjduia în prima clipă să-l afle, se va întoarce cu hotărîre către sine.

E umilit, dar nu se rusinează de sine. Dacă si-a dispretuit trupul, e pentru că acesta a năzuit să-i covîrsească fiinta. Acum trupul este ceva si fiinta crestinului altceva. Centrul ei de greutate, principiul ei de echilibru nu tin de ordinea văzutului.

O mînă a crestinului, cea stîngă, e la piept. Vrea să desfacă si să arate — sau numai osîndeste? Se osîndeste pe sine. Iar tot ce a pierdut prin desprindere de ceilalti recîstigă acum, prin suferintă, împreună cu ei. Comunitatea sa cu lumea îi e dată dinăuntru, căci înăuntru găseste el păcatul, ca un destin în sînul căruia s-au zămislit laolaltă toate.

Dar destinul trebuie dus mai departe. Destinul nu curmă o viată: abia o începe. Si mîna dreaptă a crestinului schitează acest început, îl schitează cu un gest care seamănă, culege, dăruie, luptă — gest de brat pe jumătate întins, cu mîna deschisă, cu degetele răsfirate.

Si cine ar putea spune că gestul acesta nu înseamnă început si pentru altceva? Degetele se pot aduna, mîna se poate închide, iar fruntea crestinului este oricînd îndeajuns de senină spre a primi semnul crucii. Căci el, care nu sfîrseste niciodată, care nu se desăvîrseste niciodată, trebuie să fie necontenit gata spre a se dărui pe sine prin moarte. Gata prin vointă, prin orientare a vietii.

De aceea si îngăduie fata sa de agonic o frunte atît de linistită. El e singurul care nu va avea niciodată simtămîntul că si-a pierdut timpul. Oricare puternic al pămîntului, oricare învingător al istoriei ar simti, privindu-si viata de la depărtare de un veac, că si-a pierdut-o. Crestinul singur n-ar simti aceasta. Intors pe pămînt, nici atunci n-ar găsi ceva mai bun de făcut.

NOTĂ

În această primă editie postbelică a cărtii lui Noica, textul editiei princeps din 1937 a fost reprodus respectîndu-se, în cazurile lipsite de orice ambiguitate, normele stabilite de Dictionarul ortografic, ortoepic si morfologic al limbii române (DOOM), publicat de Academia română si Institutul de Lingvistică al Universitătii din Bucuresti (Editura Academiei RSR, 1989). Astfel, în afara actualizărilor ortografice la care se recurge în mod obisnuit în editiile postbelice, au fost modernizate anumite variante lexicale sau morfologice considerate astăzi învechite (de tipul conditiune / distinctiune, trecute în conditie/distinctie, sau trebuiesc/autoriză, trecute în trebuie/autorizează). Modificările de acest gen au fost de altfel extrem de putine, textul lui Noica necontinînd decît rareori asemenea forme. De asemenea, în actuala editie au fost corectate tacit cele cîteva greseli evidente de culegere din editia princeps.

EDITURA HUMANITAS

-Sfârsit-

INAPOI LA

PAGINA ROMÂNIEI NATIONALISTE