CONSTANTIN NOICA

DE CAELO

-INCERCARE IN JURUL CUNOASTERII SI INDIVIDULUI-

PREFATÅ

Dintre toate lucrurile pe care esti ispitit så le spui atunci cînd dai la ivealå o nouå lucrare, anume potrivirea ideilor cuprinse în ea cu cele afirmate altå datå, måsura în care anumite contradictii nu sînt decît aparente, sensul orientårii pe care o slujesti si toate celelalte, nu ni se pare cuvenit så spunem decît cå nu am fi vroit så scriem lucrarea aceasta în felul în care am scris-o. Potrivit cu un statornic îndemn, am fi preferat så ocolim, cel putin deocamdatå, unele „probleme mari“. Este greu înså a scrie despre chestiuni de viatå interioarå — asa cum fåceam într-o lucrare de început — fårå a încrucisa asemenea probleme; si este cu neputintå så le ocolesti atunci cînd începi, asa cum se încearcå aici, o dezbatere în legåturå cu stårile noastre morale.

Pe acestea, prin urmare, am înteles så punem accentul. Dacå vederile teoretice, care preced însemnårile în jurul problemelor de eticå, ar fi socotite drept simplå expresie a unui idealism îndeajuns de cunoscut, nedreptatea fåcutå nu ne-ar mîhni prea mult; vom încerca în alte rînduri så dezvoltåm schita filozoficå pe care, în chip sumar, am pus-o în capitolele de început. Dacå înså, privitor la individualismul ce reiese din ultimele capitole, cele pe care punem accentul, s-ar gåsi cå ele reediteazå un tip de individualism perimat încå de la începutul veacului acestuia, atunci nedreptatea ar fi întriståtoare. Individualismul de tip democratic, tinzînd så atomizeze societåtile si neizbutind, în ciuda optimismului ce profesa, decît så le facå nerodnice, este de bunå seamå de cåtre toatå lumea depåsit. Råmîne înså loc pentru o pornire moraliceste mai adîncå, pornire ce te poate face så crezi încå în individ, fårå så ai acel vinovat si sterp orgoliu individualist.

Situatia moralå a omului contemporan în lumea sa, a noastrå în lumea noastrå dezbat paginile de fatå. Ele nu slujesc cu necesitate altceva decît individul. De altfel, s-ar putea så nu slujeascå nici måcar atît; cåci nu prin eseu, ci prin predicå si faptå însufletesti individul. Dar dreptul de a predica ti-l då harul, pe cel de-a fåptui cugetul limpede. Pentru a cugeta limpede si deci a putea fåptui cu adevårat, vorbim uneori asa, cu voce tare, destul de tare spre a nu ne mai însela pe noi însine.*

AUTORUL

INTRODUCERE LA CER

De obicei, istoria e fåcutå pentru a salva trecutul, nu pentru a-l compromite. Nu procedeazå în orice caz asa istoricul stiintelor? Ceea ce-l însufleteste, mai presus de toate, este o hotårîtå groazå fatå de neadevår, grija de a nu låsa pe oameni så creadå cå au îndåråtul lor doar ani de superstitie si de absurditåti. De aceea el se va apleca atent asupra trecutului, va cîntåri fiecare înteles si subînteles, iar doctrina ce va pune de preferintå în luminå va fi cea care-i va pårea a constitui, mai bine decît oricare alta, o prefiguratie a viitorului. Cîtå satisfactie nu încearcå istoricul în clipa cînd întîlneste — sau i se pare cå întîlneste — la Pitagora afirmatia cå påmîntul nu e turtit, ci ar avea forma unei sfere! Ce înåltåtor pentru omenire faptul cå un soi de sistem heliocentric a fost conceput încå de pe vremea lui Aristarc!

Dar istoria stiintelor, privitå ca o succesiune de aproximatii ale adevårului, nu este, poate, expresia cea mai fericitå a trecutului. Si este ea cea mai instructivå? S-ar putea concepe, de pildå, o istorie a cerului plinå de tîlc, istorie care, în loc så deformeze conceptiile trecutului înspre adevår, så punå accentul pe eroare. Cåci nu are si eroarea un sens? Ba, deseori, are atît de mult sens încît ea devine obligatorie, asa cum pe bunå dreptate constatå istoricii cå era obligatorie, dintr-un complex de împrejuråri, revenirea prin Ptolemeu la conceptia geocentricå a lumii, conceptie înlåturatå doar pentru un moment de cea a lui Aristarc. Eroarea, sau ceea ce se numeste eroare, convine adesea mai bine decît ceea ce se numeste adevår. Nu ar fi de folos atunci s-o punem în luminå pe cea dintîi? Dar fårå så sovåim, fårå sfialå, fårå gîndul cå astfel compromitem trecutul.

O istorie a cerului care så punå accentul pe eroare ar putea, eventual, începe cu vederile egiptenilor asupra cosmosului. Un învåtat de azi rezumå astfel aceste vederi: „La început era Nou, o maså lichidå primordialå, într-ale cårei infinite adîncimi pluteau, amestecati, germenii tuturor lucrurilor. Cînd soarele începu så stråluceascå, påmîntul se turti iar apele se despårtirå în douå cîmpuri deosebite. Unul dådu nastere fluviilor si oceanului; celålalt, atîrnînd în aer, alcåtui bolta cerului, apele de sus, pe care începurå så pluteascå astrii si zeii, purtati de o curgere vesnicå.“

Istoricul nu s-ar opri, desigur, îndelung asupra acestei conceptii cosmologice; ar sublinia caracterul finit al universului egiptean, materialitatea boltii cerului, ideea cå astrii plutesc, nu sînt suspendati (poate unii dintre egipteni îsi închipuiau chiar cå ploile se nasc prin revårsarea „apelor de sus“), si ar trece fårå nici o greutate la greci. Cåci si acestia credeau în finitatea lumii, precum si în materialitatea boltii cerului. Nu-si închipuiau ei påmîntul, încå de la începuturile cunoscute, de pe vremea lui Homer, drept un disc încins de ape, adicå de ocean, si acoperit de bolta cerului?

Asa s-a trezit omul: vietuind într-un clopot. Mai înalt sau mai scåzut, cum ar fi fost acel clopot, el nu a încetat veacuri întregi så îmbrace lumea. Pentru Thales, de pildå, lumea era o emisferå, la fel cum fusese pentru cei mai multi dintre înaintasii såi. Iar dacå Anaximandru sparge în unele locuri clopotul ce alcåtuia aceastå emisferå nu e pentru a libera pe om din strînsoarea în care închipuirea sa stiintificå îl vîrîse, ci numai pentru a låsa så se filtreze, pe ici pe colo, luminile sferei de foc ce se afla dincolo de boltå. Cåci în felul acesta, spune Anaximandru, trebuie întelese cele ale cerului. Soarele, luna, astrii nu sînt decît niste gåuri care îngåduie ochiului så prindå razele vîlvåtåii de dincolo.

In studiul såu asupra conceptiilor privitoare la cer, istoricul ar putea trece acum la o „eroare“ ceva mai stiintific exprimatå, la sistemul de erori desfåsurat de Pitagora. Cå acesta pare a fi fost primul care så sustinå cå påmîntul are forma unei sfere este desigur un lucru interesant. Dar afirmatia nu trebuie înteleaså drept un adevår în sine, ci drept o conceptie mai potrivitå decît alta cu întregul sistemului cosmologic al lui Pitagora, sistem prin raport la care, doar, o tezå episodicå poate fi numitå adevåratå ori gresitå. Iar în întregul såu, sistemul pitagoreic concepe încå påmîntul, desi sferic, totusi nemiscat si stînd în centrul universului, în timp ce stelele, înfipte în sfera cea albastrå, înconjuråtoare, se miscau, o datå cu aceasta, de la Orient la Occident. Intre conceptia de fatå si cea a înaintasilor såi nu era prin urmare o deosebire de naturå. Omul tot închis råmînea sub bolta cerului. Explicatia, numai, devenea ceva mai stiintificå, în sensul cå universul, fiind acum o sferå întreagå, nu o simplå emisferå, putea, prin miscarea sa, låmuri ceva mai bine pe cea a astrilor, miscare prilejuitå de a sferei în care astrii erau înfipti. Si de altfel, prin rotirea sferei celei mari, pitagoreicii nu puteau explica decît miscarea astrilor „ficsi“; de aceea, spre a da socotealå si de miscårile celorlalti astri, ei furå siliti så închipuiascå alte sfere, sapte la numår, concentrice cu prima, care, desi luau parte la miscarea acesteia, aveau totdeodatå o miscare proprie lor, în jurul unor axe trecînd prin centrul påmîntului, dar deosebit înclinate. Iar cele sapte ceruri nu sînt asezate, spuneau pitagoreicii, fårå o anumitå rînduialå, ci corespund celor sapte note muzicale, în asa fel încît, dacå o sferå este mai depårtatå, sunetul ei e mai ascutit. Miscarea lor nu ar fi deci numai fenomen matematic, e si unul muzical.

In ce curioaså stare se va fi simtit omul lui Pitagora! Invåluit de cele sapte ceruri sferice, prizonier al unei lumi de sapte ori ferecate, el contempla, din nemiscarea sa, miscarea ametitoare a boltilor suprapuse. Dacå måcar ar fi fost în stare så prindå armonia sonorå a boltilor, ce påreau ochiului cå se miscå dizarmonic, fiecare numai cu grija mersului ei. Dar urechea nu percepe decît armoniile întrerupte, în timp ce boltile råsunå fårå încetare. Si apoi, så ne închipuim cå omul lui Pitagora ar fi auzit. Insemna aceasta o libertate în plus? Nu, era o sclavie în plus: våzul conspira cu auzul pentru a face pe om constient de ordinea care-l înconjoarå, adicå de propriul såu prizonierat.

Ii era dat anticului så nu scape curînd de sclavia aceasta de pe plan cosmic — pe care de altfel în ordinea socialå el o adopta si justifica. Sentimentul de apartinere la naturå, naturalismul — dacå e îngåduitå o asemenea întrebuintare a expresiei —, era doctrina cea mai reprezentativå în Antichitate, în ciuda dorintei unor istorici de a face din greci mai ales niste umanisti. Primii filozofi sînt numiti si „fizicieni“, naturalisti, pentru cå încearcå dezlegarea problemei cosmologice prin aflarea elementelor ce constituiesc lumea. Dar ei ar putea fi numiti astfel si pentru cå se laså însufletiti de aceeasi pornire, caracteristicå pentru grec, de a accepta natura, de a-i cåuta, simtindu-se întruna în subordine fatå de ea, întelesurile. Iar cel mai sistematic si de autoritate filozof al Antichitåtii nu era oare Aristotel, naturalist de la un capåt la altul al filozofiei sale, gînditor care nu întelege lumea decît ca o ierarhie si nu justificå pe om decît integrîndu-l, pe treapta sa, în ordinea universalå?

Era poate un lucru firesc o asemenea filozofie la omul care se închipuia ferecat în atîtea bolti de ceruri. Cåci sapte ceruri, asa cum vroise Pitagora, nu erau de-ajuns. O seamå de miscåri ale astrilor råmîneau fårå explicatie, iar Eudoxos, pentru a putea da socotealå de toate, se vede silit så ridice numårul sferelor la douåzeci si sapte, de la sapte pur si simplu. Iar dacå atîtea ar fi fost toate! Dar, corectînd pe al lui Eudoxos, sistemul astronomic al lui Callippos ajunge la treizeci si patru de sfere, pentru ca Aristotel så sfîrseascå la cincizeci si sase. Sistemul acestuia, de altfel, dezvolta vechea tezå a finalitåtii lumii. Universul e constituit în chipul unei sfere enorme, dar finite, dincolo de ea nefiind nimic, nici måcar „loc“, deoarece în cazul acesta ar fi vid. In centrul universului se aflå påmîntul, iar de la o anumitå lungime de razå încolo se întinde regiunea cereascå, ale cårei corpuri sînt alcåtuite dintr-o materie specialå, eterul. Chiar materia lumilor ceresti era, prin urmare, superioarå celei påmîntesti. Fiintå mijlocie în ierarhia cosmicå, omul råmînea sortit så tråiascå într-o zonå sublunarå fårå de noblete.

Dupå ce ar aminti de toate acestea, istoricul cerului ar înfåtisa momentul constituirii definitive a conceptiilor stiintifice elene. Aristarc, autorul unui sistem heliocentric despre care se poate bånui cå era asemånåtor celui al lui Copernic, nu este urmat. Va trebui ca Hipparcos så revinå la conceptiile anterioare si så dezvolte, în potrivire cu ele, un nou sistem astronomic, cåruia în sfîrsit Ptolemeu, în veacul al doilea dupå Cristos, îi va da forma definitivå, sub care va supravietui un mileniu si mai bine, pînå în zilele Renasterii. E de semnalat aci faptul cå sistemul cel nou gåseste un alt mijloc de explicare decît cel al sferelor ceresti. Se libereazå înså omul de sclavia sa fatå de naturå? Inceteazå aceasta, finitå cum este, de a-l coplesi prin toatå prezenta ei? Nimic nu pare a fi semnalul unei astfel de eliberåri. Acum, ca si pe vremea lui Aristotel, fiinta umanå råmîne integratå într-o ordine cosmicå, despre care cel mult ea poate da socotealå. Si ce dovadå mai bunå a faptului cå noua doctrinå nu schimba cu nimic perspectiva asupra cerului, decît împrejurarea cå sistemul ptolemeic convietuieste cu vederile stiintifice ale lui Aristotel, care a råmas o autoritate, pentru acelasi råstimp milenar, în multe alte planuri de cunoastere, dacå nu si în cel astronomic?

Fårå teamå cå are så fie prea curînd dezmintit putuse descrie Virgiliu, în felul stiut, originea lumii si a sufletelor prin gura lui Anchise, cuviosul pårinte, aflat în Infern, al lui Enea:

Principio caelum ac terras camposque liquentes…*

Totul era însufletit de un spirit. Dar „totul“ nu era mai mult decît o maså, mare, e drept, totusi nu atît de mare încît så nu încapå în imaginatia poetului, care så scrie:

Mens agitat molem, et magno se corpore miscet.**

Lumea, cu haos cu tot, nu era decît un magnum corpus pentru råspînditorul acesta de idei ale timpului.

Cîtå vreme s-a påstrat conceptia unui cosmos finit, în sînul cåruia omul så-si aibå locul såu bine hotårnicit? Istoricul ar urmåri, de-a lungul elenismului si al Evului Mediu, procesul de sedimentare în cugete a conceptiei antice, a cårei dezrådåcinare — de vreme ce peste ea vor fi trecut veacurile fårå s-o clinteascå — va fi deosebit de anevoioaså. Si cînd are loc începutul acestei dezrådåcinåri? In Renastere, Agrippa von Nettesheim crede încå despre cer, aproape întocmai lui Virgiliu, cå trebuie så fie însufletit, iar Cremonini, care scrie un De Caelo dupå modelul lui Aristotel, spune cu privire la doctrina råsturnåtoare a lui Copernic cum cå „este o curiozitate stiintificå modernå“. E o materie gingaså aceasta a trecerii de la o conceptie la alta, de la o stare de idei la alta — cåci fiecare conceptie atrage dupå sine o întreagå lume de idei, de ståri mintale —, iar istoricul ar trebui så urmåreascå cu sporitå atentie momentul articulårii unei lumi cu cealaltå.

Cu toate cå Descartes izbuteste, mai mult decît oricine din veacul såu, så libereze cugetul de obsesia naturalistå, fåcîndu-l så nu se mai priveascå pe sine drept o parte a naturii, ci mai degrabå drept copårtas (cele douå substante cartesiene sînt strict deosebite) al ei, dacå nu încå drept legislator pur si simplu, el vorbeste totusi despre existenta anumitor ceruri lichide si cu greu îti vine så crezi cå s-ar putea da alt înteles cuvintelor sale decît cel literal. Abia cu Pascal întîlnim unul dintre cele dintîi cugete care så aibå simtåmîntul nostru modern al infinitåtii. O perspectivå nouå e proiectatå asupra cerului, perspectivå pe care niciodatå n-ar fi putut-o închipui omul de sub clopot al Antichitåtii îndepårtate sau cel îmbråcat în boltile lumii lui Pitagora.

E un progres, care nu e totusi depåsirea cea mare a naturalismului antic. Spatiul s-a adîncit, a devenit infinit, insondabil; dar nu s-a dizolvat încå, nu s-a desfiintat. Intr-un anumit sens, omul a råmas încå în sînul naturii, desi e departe de a mai fi în centrul ei. A råmas el însusi naturå. Iar cu cît spatiul a crescut, cu atît el s-a micsorat, cu atît s-a subtiat ca o trestie. Tocmai aceasta e dovada cå mentalitatea omului de sub clopot n-a fost întru totul depåsitå: omul cel nou s-a micsorat. Aceasta înseamnå cå a påstrat raporturi de comparatie cu universul înconjuråtor si cå existå o unitate de måsurå între cel din urmå si el. A descrescut pînå la spaimå, pînå la constiinta propriei sale neînsemnåtåti. O, dacå Pascal n-ar fi fost crestin! Nu faptul cå omul e fiintå cugetåtoare, trestie cugetåtoare, nu acest orgoliu filozofic trebuie så fi påstrat sånåtatea mintii lui Pascal, cît crestinåtatea din el. Cåci pe drept cuvînt s-a spus despre crestinism cum cå e o doctrinå în primul rînd antropologicå, în primul rînd atentå la ceea ce este si poate individul omenesc. Naturalismul antic, supravietuind chiar pînå în infinitul Renasterii si al lui Pascal, se împotrivea pe nesimtite antropologismului crestin, valorificator si iubitor aproape exclusiv al omului. Fårå crestinism, groaza lui Pascal nu s-ar fi dezlipit de el.

Dar nici crestinismul nu e cel care învinge, pînå la urmå, naturalismul Antichitåtii, naturalismul acela de tip aristotelic pe care, în parte, pînå aståzi chiar îl va profesa doctrina catolicå1. E interesant de subliniat potrivirea dintre orientarea fundamentalå a crestinismului si cea a omului de stiintå contemporan; dar nu crestinul, ci omul de stiintå (filozoful contemporan, dupå cum s-a spus uneori, e încå mult în urmå, ca mentalitate, fatå de omul de stiintå) va fi cel care va pune capåt conceptiei unui univers bine ierarhizat, cu cîteva straturi de substante deasupra si dedesubtul omului, cu o boltå cereascå si un azur peste crestetul såu.

Istoricul cerului ar avea aci un capitol frumos de scris, ultimul al tratatului såu. Accentuînd nu pe ceea ce îndruma cåtre conceptia stiintei de azi, cum se face de obicei, ci pe ceea ce se integra deplin în conceptia stiintei de altådatå, istoricul va fi ajuns, din treaptå în treaptå, la veacul såu, al cårui spirit ar iesi cu atît mai limpede la ivealå cu cît ar fi mai putin prevåzut si asteptat. Cum s-ar fi asteptat omul så înceteze vreodatå — în orice înteles ar fi fost aceastå încetare — de a face parte din naturå? E adevårat cå aproape tot ce i se påruse pînå acum a fi „naturå“ se dizolvase încetul cu încetul. Boltile cerului — si pînå la urmå chiar bolta încetase a fi materialå. Se adîncise, crescuse si dispåruse. Dar iluzia opticå era pricinuitå de ceva, nu-i asa? Exista, trebuia så existe ceva, tocmai ca så dea iluzia — îsi spunea mintea. Iar acel ceva care då azurul e, de pildå, måcar aerul. Nu existå cer, cu atît mai putin ceruri, spune omul de stiintå al veacului nouåsprezece. Dar existå ceva care îi tine locul si îi face posibilå iluzia.

Si atunci vine omul de stiintå al veacului douåzeci1, care spune: nu existå nici måcar atît. Azurul, culoarea albastrå a cerului, nu se explicå prin vreo materie oarecare, ci prin fenomene de radiatie. „In zadar s-ar obiecta, urmeazå contemporanul nostru, cå proprietatea atribuitå radiatiei e gînditå asa cum era gînditå calitatea atribuitå materiei atunci cînd se spunea, în veacul trecut, cå aerul, luat sub o grosime ceva mai mare, este albastru. Fiecare îsi då bine seama cå înlåntuirile substantivale au fost slåbite si cå doar legåturile limbii ne mai înlåntuiesc acum de realismul imediat… Imensa boltå a cerului ni se înfåtiseazå azuratå; dar întreg acest azur nu mai este pentru noi o adevåratå proprietate substantialå… Azurul cerului n-are defel mai multå existentå (sublinierea autorului) decît bolta cerului.“

Nu s-a întîmplat, în istoria cerului, ceva cu desåvîrsire nou? De astå datå da. Toate substantele ce erau sau påreau mai adevårate în naturå au încetat så existe; cel putin au încetat så fie pentru gîndirea stiintificå. Natura s-a dez-substantializat, s-ar putea zice. Si-a påstrat proportiile, constituentii fizico-matematici, relatiile lucrurilor între ele, dar nu mai este altceva, sau si altceva, în afarå de acestea. Albastrul cerului capåtå o interpretare matematicå — spune ceva mai jos acelasi autor — si el nu e nimic în afarå de interpretarea aceasta matematicå.

Dar aci istoricul s-ar opri de-a binelea. Ce înseamnå, într-adevår, faptul cå cerul nu „este“ nimic, cu desåvîrsire nimic? Inseamnå cå intelectul nu si-a ales obiectul potrivit de cunoastere. Dacå realitåtile de tipul cerului nu sînt nimic si cunoasterea noastrå trebuie totusi så fie ceva, ea e silitå så se îndrepte spre alte regiuni, cåtre altå lume de fapte. Dar unde?

Iar istoricul stiintelor s-ar opri aci usor nemultumit, cåci lui nu-i place prea mult filozofia.

CUNOASTEREA SPORNICÅ

Ce înseamnå asadar „fapt“ în materie de gîndire?

De cînd am început så fim pozitivisti cu totii, prin urmare cu mult înainte de veacul al nouåsprezecelea, primul lucru pe care-l cerem unei gîndiri e så se acorde cu faptele. Dacå cineva teoretizeazå într-o materie anumitå, lumea ascultå cîtåva vreme, apoi întreabå: foarte bine, dar teoriile acestea dau socotealå de fapte? Raportarea la lucruri, la exemple, la fapt e supremul criteriu. Poti så rostesti gînduri oricît de adînci si oricît de încheiate; poti så construiesti sisteme care så se tinå oricît de bine; dacå nu explici „faptele“, gîndurile înfåtisate nu vor avea nici o temeinicie.

Dar ce sînt aceste fapte? Si în ce måsurå raportarea la ele valideazå principiile?

Iatå ceva, de pildå, care dupå toate aparentele reprezintå un fapt: incongruenta mîinilor; faptul, adicå, al deosebirii, cunoscutå de oricine, dintre mîna dreaptå si cea stîngå (spatiul uneia nu e al celeilalte, månusa uneia nu e a celeilalte), în ciuda perfectei lor asemånåri si simetrii. Ei bine, faptul banal al incongruentei mîinilor, desi acelasi, a servit unui gînditor, anume lui Kant, spre a ilustra succesiv trei teorii deosebite. Incongruenta este comentatå si „explicatå“ de Kant în 1768, în 1770 si în 1783. La prima datå amintitå filozoful aratå, într-o lucrare de cîteva pagini doar, cå obiectele incongruente dar perfect asemånåtoare, de soiul cårora sînt mîna dreaptå si cea stîngå, nu se pot explica decît admitînd cå, în afarå de spatiul alcåtuit de lucruri si ca un temei al acestuia, existå cu adevårat un spatiu absolut; cåci mîna dreaptå este, în toate privintele, întocmai celei stîngi, afarå doar cå marginile uneia nu sînt si marginile celeilalte, adicå spatiul uneia nu e si spatiul celeilalte; deci trebuie så existe — ratiunea ne-o spune — un spatiu absolut, care så facå posibile spatiile deosebite si relative ale mîinilor, iar acest obiect al gîndirii noastre trebuie så fie real, cåci si deosebirea dintre mîini e realå. — Putin mai tîrziu, în 1770, pe cînd filozoful îsi redacta celebra sa Disertatie, faptul incongruentei mîinilor continuå så fie o problemå, dar nu se solutioneazå prin ipoteza unui spatiu absolut care, desi ceva cu desåvîrsire real, era totusi un obiect de gîndire, ci printr-un nou soi de spatiu, care de astå datå este o intuitie; cåci deosebirea dintre lucrurile incongruente nu poate fi descriså prin nici un fel de caractere rationale, tot ce atribui mîinii drepte revenind si celei stîngi, asa încît ea nu råmîne decît så fie fåcutå în cadrul unei intuitii, anume cea a spatiului. — In sfîrsit, în Prolegomenele scrise în 1783, solutia aceluiasi fapt este în prelungirea solutiei de la 1770, dar accentul de astå datå nu mai pare a cådea pe intuitivitatea spatiului, ci pe idealitatea lui. Spatiul, spune Kant aci, nu este un obiect real, nici måcar o proprietate realå, inerentå lucrurilor în sine, ci ceva ideal, o conditie a sensibilitåtii omenesti. Pentru cine se îndoieste de aceasta, filozoful då tocmai exemplul incongruentei mîinilor si i se pare limpede ca lumina zilei cå fiecare om cu mintea sånåtoaså trebuie så accepte idealitatea spatiului, dacå vrea så dea socotealå de existenta, în sînul acestui spatiu, a unor obiecte întinse, care nu diferå prin nimic si par totusi a diferi prin ceva.

Iatå prin urmare trei teorii ce izbutesc, cel putin în aparentå, så explice un acelasi fapt. Dar care teorie îl explicå mai bine? Si cînd este faptul doveditor? In 1768, cînd duce la conceptia spatiului ca obiect de gîndire, sau în 1770, cînd duce la conceptia spatiului ca intuitie? In 1768, cînd face pe filozof så afirme cå spatiul e ceva real, sau în 1783, cînd, datoritå tot lui, spatiul e declarat ideal?

Dacå trei teorii, deosebite între ele, pot explica unul si acelasi fapt, înseamnå în realitate cå ele nu-l explicå defel. Iar, la rîndul lui, dacå unul si acelasi fapt valideazå trei teorii deosebite între ele, înseamnå în realitate cå el nu le valideazå cîtusi de putin. Cine e de vinå?

Intîmplarea lui Kant nu e unicå. Ea a avut loc si la alti gînditori — în legåturå cu alte fapte, negresit, decît cel al incongruentei mîinilor. Nu mai vorbim de posibilitatea ca mai multi gînditori, nu unul singur, så explice diferit unul si acelasi lucru, posibilitate ce s-a înfåptuit atît de des în istoria gîndirii, încît pare a fi devenit caracteristica filozofiei: cåci fiecare filozof explicå în felul såu aceleasi lucruri, pare-se. Si nu e una si aceeasi lume obiectul atîtor felurite Weltanschauungen?

Cå filozofii se deosebesc între ei cu privire la explicatiile pe care le dau asupra lucrurilor încå n-ar fi cine stie ce pagubå. Lumea s-a deprins cu asemenea dezbinåri, ba începe chiar så creadå cå destinul filozofului e de a spune întotdeauna altceva decît s-a spus pînå la el. Dar cå lucrul se poate întîmpla chiar în cazul explicatiei stiintifice, iatå ceva de naturå så îngrijoreze de-a binelea. Fiecare e în drept så-si spunå, în acest caz, cå trebuie så fie pe undeva vreo eroare, deoarece nu este îngåduit unei stiinte så explice în mai multe chipuri un acelasi fapt, decît, poate, renuntînd la veleitåtile ei de „pozitivitate“. Iar filozoful care si-a luat ca sarcinå în primul rînd de a låmuri si justifica pretentiile de certitudine ale acelei activitåti a spiritului omenesc ce se constituie în stiinte nu poate så nu fie tulburat de constatarea cå însåsi certitudinea pe care se trudea s-o justifice înceteazå de a fi certitudine adevåratå. Cine e deci de vinå?

Toatå lumea se potriveste în a crede — constatå filozoful si chiar el crede la fel cu toti, de astå datå — cå teoriile trebuie så dea socotealå de fapte. Cum altfel s-ar putea naste o teorie, dacå nu prin nevoia de a explica o serie de fenomene sau måcar un fenomen din lumea lucrurilor? Prin urmare, în sensul acesta sîntem cu totii pozitivisti: orice teorie este o explicatie, iar orice explicatie e explicatie a ceva, ceva anterior teoriei de vreme ce o prilejuieste. Unde înså încetåm de a ne mai potrivi cu totii este atunci cînd începem så vedem ce este acel ceva. Råspunsul la o astfel de întrebare nu poate fi decît îndoit: acel ceva e, cu un termen generic, lumea asa cum este, prin urmare asa cum o gåseste spiritul; sau acel ceva e lumea asa cum o facem noi så fie, prin urmare asa cum o pregåteste, constient sau inconstient, spiritul.

Obisnuit, gîndirea se hotåråste pentru primul fel de a privi lucrurile. Intr-adevår, pentru ea, calitatea de a fi fapt — fapt susceptibil de încadrare într-o explicatie generalå — nu o capåtå, ci o au dintru început lucrurile. Ele ni se înfåtiseazå de la sine si gata fåcute. Spiritul nostru se iveste în mijlocul lor, le constatå prezenta si încearcå så „ia cunostintå“ de ele. Cunostinta se ia deci, nu se face. Cum se explicå atunci împrejurarea cå spiritul poate lua mai multe cunostinte despre unul si acelasi lucru? Foarte simplu: prin aceea cå n-a luat cunostinta adevåratå. Dacå spiritul contemplå lucrul în felul lui de a fi, asa cum este, în ceea ce s-ar putea numi estimea1 lui, atunci nici vorbå cå ia cunostinta cea adevåratå, care e una. De ce prin urmare nu se înteleg filozofii? Fiindcå n-au atins încå estimea adevåratå a lucrurilor. De ce dau deseori chiar oamenii de stiintå explicatii deosebite? Din aceeasi pricinå, cå au de-a face cu påreri, iar nu cu estimi. Lumea este asa cum este dinainte de a veni spiritul s-o måsoare, s-o cîntåreascå si s-o explice. Dacå tii seamå de lucruri asa cum sînt si cîte sînt, atunci ai sorti så afli ceva. Dacå nu, ai så aproximezi adevårul, asa cum au fåcut-o atîtia gînditori în istorie, dar n-ai så-l atingi niciodatå.

Cea de a doua ipotezå — cum cå lucrurile de cunoscut sînt asa cum le facem noi så fie — începe prin critica tezei precedente. Intr-adevår, prima e cea fireascå, e cea a naturalismului cunoasterii. Nimic mai limpede decît cå lucrurile existå si tu vii si iei cunostintå de ele. Numai cå aceastå limpezime a propozitiei se laså însotitå de un sir de greutåti anevoie de înlåturat. Trecînd cu vederea peste obiectiile metafizice la care se expun sustinåtorii tezei precedente (întîi de toate faptul, chiar, cå fac presupozitii metafizice, adicå admit o existentå în afarå si înainte de spirit; în al doilea rînd — ceea ce e mai grav — faptul cå admit nu numai lucrurile drept existînd înaintea spiritului, ci si cunostintele, pe care spiritul le aflå, le „ia“ din lucruri, gata fåcute sau aproape), trebuie puså în luminå împrejurarea cå råspunsul pe care l-am cåpåtat la întrebarea noastrå: cum e cu putintå ca un singur fapt så fie explicat de mai multe teorii? nu poate fi socotit multumitor. Cåci ni s-a spus: dacå spiritul ia cunostintå de felul de a fi cu adevårat, de ceea ce este, de estimea lucrului, atunci cunostinta cåpåtatå nu numai cå e cea dreaptå, dar e unica. Inså care e criteriul ce ne ajutå så deosebim între o cunostintå ce si-a atins estimea si alta ce n-a atins-o încå? Cum så alegem între trei teorii care explicå la fel de bine unul si acelasi lucru? Si så presupunem cå am gåsi, pînå la urmå, cå una dintre aceste trei teorii e mai bunå: dar de unde stim cå e si cea adevåratå? De unde stim cå nu vom afla într-o zi alta, care så explice mai bine încå faptul? Si de unde ideea cå stiintele de azi, adicå sistemele de explicatie de aståzi, sînt si stiintele de mîine, cînd acestea pot fi cu totul altceva, sisteme de explicatie cu mult mai apropiate decît cele actuale de adevårata fire a lucrurilor? Din douå una: sau stim ceva dinainte cu privire la estimi; sau atunci nu ne vom opri niciodatå în progresul nostru cåtre ele.

Pentru a ocoli un asemenea progres orb, un progres ce reprezintå o înaintare, dar nu reprezintå totdeodatå si o apropiere de tintå, cîtiva gînditori si-au propus så revizuiascå notiunile de bazå si så se întrebe astfel dacå lucrurile de cunoscut fac într-adevår parte dintr-o lume asa cum este (si dupå a cårei estime, prin urmare, am våzut cå alergåm la nesfîrsit) sau dacå nu cumva ele fac parte dintr-o lume asa cum o facem noi så fie — nu oricum, fårå îndoialå, nici vroit, ci potrivit cu anumite îndemnuri ale mintii noastre. Intr-o astfel de lume, spiritul nu cunoaste la întîmplare si nici ceea ce i se oferå, ci face o alegere în materialul brut al cunoasterii. Iar dacå ar face numai atît, încå activitatea lui n-ar fi asa de hotårîtoare. Dar face ceva mai mult: pregåteste materialul cunoasterii, îl måsoarå, îl comparå, îl rotunjeste si doar dupå aceea îl laså liber så se formuleze ca problemå. Abia acum apare „faptul“ de care trebuie så tinå seamå cunoasterea; doar pe acest produs al såu va trebui spiritul så-l explice, necum tot ce întîlneste si asa cum i se pare cå întîlneste. Nu i-ar reveni atunci si explicatia cerului, cu albastrul si boltirea lui? Inså calitatea de fapt nu o are tot ce se iveste în zarea cunoasterii; calitatea de fapt o capåtå lucrurile, si o capåtå anume prin spirit, de vreme ce vor så fie fapte pentru spirit. Pînå la întîlnirea cu spiritul, faptul nu era nimic pentru cunoastere; era — spun gînditorii a cåror pårere o înfåtisåm — un zero; de aci încolo, în schimb, el este material adevårat de cunoastere: e problemå. Lucrurile trebuie desfiintate, într-un anumit sens, si ridicate la rangul de problemå. Tot pozitivisti råmînem fåcînd astfel, adicå tot potrivirea teoriilor noastre cu faptele cåutåm; dar nu mai e vorba despre faptele lumii singure, ci despre cele nåscute din întîlnirea lumii cu spiritul. Iar asa transfigurate, lucrurile nu mai alcåtuiesc o lume-nålucå, o lume în dosul cåreia så fie alta, a cårei estime så se afle de asemenea mai departe si niciodatå în cîmpul cunoasterii, ci una în care faptele så aibå un singur înteles, acela ce råspunde problemei pe care, dupå firea sa, a stiut så si-o punå spiritul atunci cînd s-a trezit în mijlocul lucrurilor, trezindu-le si pe acestea la adevårata lor viatå, cea în slujba cunoasterii.

Ar urma, ca atare, så aråtåm — de vreme ce lumea cunoasterii nu e lumea asa cum este, ci asa cum o facem noi så fie — chipul în care spiritul pregåteste materialul cunoasterii, astfel încît så-l ridice la rangul de fapt discutabil, clasabil si explicabil în cadrul unei teorii. Inainte de a întreprinde înså aceasta, teza înfåtisatå are de înfruntat o îndoialå peste care nu poate trece dacå vrea ca principiul ei så nu fie stirbit în esenta lui1. Intr-adevår, ceea ce ni se cere så admitem prin teza aceasta este cå spiritul intervine în lumea lucrurilor atunci cînd vrea så le cunoascå. Sîntem în drept så ne punem, înainte de a discuta în ce anume constå acest amestec, întrebarea de principiu: cum e cu putintå asa ceva? Dacå spiritul intervine în lucruri, înseamnå cå vrea så le schimbe, så facå din ele altceva, så le alter-eze. Cum e cu putintå în general ca un subiect oarecare, vroind så-si cunoascå obiectul, så-l altereze? Atunci ce mai cunoaste din obiect? Dacå lucrurile nu mai sînt asa cum sînt, ci asa cum le facem noi så fie, se mai poate oare spune despre cunoasterea lor cå este o cunoastere adevåratå? Si ce mai e adevårul? Toatå lumea defineste adevårul drept potrivirea dintre cunostintele noastre si lucruri. Dar de vreme ce lucrurile nu mai sînt acum ele însele, ci niste probleme anumite ale mintii, ce mai reprezintå adevårul? In cåutarea adevårului, norma o dådea obiectul, criteriul era raportarea la obiect. Acum termenul acesta, obiectul, cade sau, în cel mai bun caz, se „altereazå“. Ce råmîne din celålalt termen? Dar din acordul lor, care tocmai trebuia så fie adevårul?

Toate aceste întrebåri trebuie så fi îndepårtat multe constiinte de la acceptarea tezei cå lucrurile din lumea cunoasterii sînt asa cum le-a fåcut spiritul så fie. Ideea de adevår a constituit întotdeauna un ideal omenesc care, chiar atunci cînd nu era urmårit, era respectat. A întuneca oricît de putin aceastå idee, a face ca adevårul så se clatine doar, necum så fie desfiintat, însemna si înseamnå încå, într-o mare måsurå, a ridica împotrivirea obsteascå.

Pe drept cuvînt? Iatå ceea ce nu s-ar putea spune. Preocuparea de adevår este, negresit, una dintre cele care au onorat pe oameni; dar nu este totdeodatå dintre cele care så-i fi luminat deosebit de mult. E ceva tulbure în ideea care ne-o facem despre adevår, ceva nelegitim ce se strecoarå pînå si în definitia atît de celebrå si universal acceptatå a ideii acesteia. Nu sînt multi gînditori care så fi observat lucrul, dar este unul, mai ales, care l-a pus într-o luminå cît se poate de vie. Fie-ne îngåduit så-i citåm în întregime judecata. Ea sunå:

„Dacå adevårul constå în potrivirea unei cunostinte cu obiectul ei, obiectul numit trebuie så fie, prin aceasta chiar, deosebit de oricare altul; cåci o cunostintå e gresitå dacå nu se potriveste cu obiectul la care se raporteazå ea, chiar dacå, altminteri, ar închide în ea idei ce s-ar potrivi altor obiecte. Pe de altå parte, un criteriu universal al adevårului ar fi acela care s-ar putea aplica la toate cunostintele, fårå deosebirea obiectelor lor. Dar, de vreme ce într-un astfel de criteriu s-ar face abstractie de orice continut al cunostintei (de raportul la obiectul ei) si deoarece adevårul priveste tocmai acest continut, e limpede cå înseamnå ceva întru totul cu neputintå si absurd så se cearå un caracter deosebitor al adevårului acestui continut prezent în cunostintå si cå nu se poate gåsi un semn, totdeodatå îndestulåtor si universal, al adevårului. Iar, întrucît continutul unei cunostinte a fost numit mai sus materie, se cuvine så spunem cå nu e de cåutat un criteriu universal pentru adevårul cunostintei în ce priveste materia, deoarece asa ceva e contradictoriu în sine.“

Cîti îsi amintesc cå pasajul acesta este din Kant, ba încå din Critica ratiunii pure1? E atîta bun-simt aci cum nu e în tot restul operei filozofului. Fireste, nu bunul-simt decide în materie de filozofie; dar cînd o propozitiune exactå reuseste så îmbrace haina bunului-simt, exactitatea ei devine încå mai sugestivå. Nu se putea vådi mai bine, în cazul de fatå, chipul cum prejudecå mintea noastrå, chiar atunci cînd are pretentia cå analizeazå si defineste. Dacå adevårul este un raport, asa cum spunea ea, atunci ar fi necesar ca raportul så fie acelasi, oriunde l-am întîlni. Si într-adevår, raportul pare a fi peste tot acelasi: e raportul de acoperire între cunostintå si fapt. Oriunde am asa ceva, detin, în baza celor de mai sus, adevårul. Dar de unde stiu cînd am asa ceva? se întreabå pe drept cuvînt filozoful citat. Sau — dupå cum am mai aråtat — stiu ceva dinainte cu privire la fiinta intimå a lucrului luat în consideratie; sau, dacå nu stiu nimic, atunci nu pot determina nici clipa cînd acoperirea e desåvîrsitå.

Adevårul pare a fi deci — lucrul s-a mai spus, dar cîte n-ar trebui spuse din nou? — o problemå prost puså. Bineînteles, urmårirea lui continuå så fie folositoare, chiar dacå în el însusi s-a dovedit a fi lipsit de sens, si nimeni nu s-ar gîndi så interzicå omului de stiintå cercetarea realitåtii în convingerea, ce însoteste la el o astfel de cercetare, cå o descifreazå în rosturile ei ascunse, în aceea ce am numit estimea ei. Ba imaginea adevårului este chiar de folos, prin aceea cå cheamå pe cercetåtor întruna mai departe, silindu-l så-si întindå raza sa de activitate, så-si sporeascå numårul instrumentelor de lucru, så îsi revizuiascå si så-si adînceascå metodele sale de a descoperi si dovedi. Dar dacå cercetåtorul nu e dator så-si dea seama pînå la capåt despre întelesurile si roadele muncii sale, filozoful — care alt rost nu are, la urma urmei, decît så se låmureascå pe sine si pe oameni, întocmai ca Socrate pe concetåtenii såi, asupra a ceea ce fac si gîndesc ei, så le scoatå, cu alte cuvinte, din propriul lor cuget întelesul cel drept — este în schimb dator så vadå cå scopurile urmårite de cercetåtorul stiintific nu sînt întotdeauna pe måsura rezultatelor la care el ajunge si cå acestea trebuie interpretate în propria lor luminå, iar nu în cea a intereselor care le-au prilejuit.

Silinta dupå adevår a fost rodnicå, asadar, înså nu planul adevårului este cel care legitimeazå, pînå la urmå, cunostintele ce cåpåtåm. Iar dacå nu s-a pierdut timp cu urmårirea adevårului, s-a pierdut timp cu credinta în adevår. O astfel de credintå trebuie corectatå, dacå vroim så nu ne facem idoli strîmbi, dacå vroim så întelegem actul cunoasterii în aceea ce poate da el, iar nu în ce ne închipuim noi cå obtinem prin mijlocirea lui.

Existå, trebuie så existe un plan mai adînc decît cel al adevårului, un plan care så dea îndreptåtire cunostintelor noastre. Gînditorii ale cåror påreri le prelungim, dacå nu chiar le reluåm, numesc acesta planul obiectivitåtii. Nu intereseazå dacå o cunostintå e sau nu adevåratå; ce sens poate avea, dupå cele ce am våzut mai sus, asa ceva? Ci intereseazå dacå ea este sau nu obiectivå, dacå, prin urmare, îndeplineste acele conditii care o fac så se impunå orisicînd orisicårei constiinte omenesti. Nu intereseazå deci care poate fi estimea lucrurilor, cåci aceasta e o presupunere cu desåvîrsire gratuitå a mintii noastre; ci intereseazå dacå putem rosti, cu privire la ele, propozitiuni care så dea socotealå în chip închegat de înfåtisarea sub care se ivesc ele în cîmpul oricåreia dintre constiintele cunoscåtoare.

Gînditorii care cred în adevår si în posibilitatea de a-l atinge — så ne fie îngåduit a-i numi realisti, iar pe cei de-ai doilea idealisti1 — se vor gråbi så arate cå obiectivitatea e si de partea lor, sau mai ales de partea lor, ea nefiind decît unul din caracterele adevårului. Cåci o cunostintå adevåratå, spun ei, este, prin aceasta chiar, obiectivå, adicå respectå toate conditiile care o fac så se impunå orisicînd orisicårei constiinte omenesti. Atunci de ce nevoia de a opune adevårului obiectivitatea?

Dacå adevårul s-ar trudi så caute obiectivitatea, atunci negresit cå nu ar mai fi nici o nevoie så se punå fatå în fatå termenii acestia, iar simplul fapt cå esti cåutåtor de adevåruri ar dovedi cå esti totdeodatå doritor de obiectivitate. Numai cå el nu cautå obiectivitatea, ci o presupune, cum presupune atîtea altele. Obiectivitatea constå, în cazul adevårului, în raportarea la obiect. Ea nu constituie o problemå, nu are nevoie de criterii si de verificåri. E simplu: am obiectul, am si obiectivitatea. O afirmatie cu privire la obiect, spun filozofii din categoria realistilor, este primitå de toatå lumea tocmai pentru cå el existå. Dar de unde stim cå el existå? Fiindcå toatå lumea primeste aceastå afirmatie — ar råmîne så råspundå realistul, ca tocmai bine så cadå în cel mai desåvîrsit dintre cercurile cu putintå.

Se spune de obicei cå idealismul e filozofia lenesilor, întrucît nu se trudeste så caute ce sînt lucrurile „din afara“ constiintei, ci si le plåsmuieste singur, dupå legile acesteia. Dar, în urma celor aråtate, realismul e cel care då dovadå de lenevie, deoarece, de îndatå ce-si închipuie cå detine o cunostintå adevåratå, adecvatå, o considerå si obiectivå, fårå a se trudi, prin urmare, s-o legitimeze pe deplin. Pentru realism, obiectivitatea se capåtå prin simplå raportare la obiect, pe cînd idealismul abia de aci începe, de la îndatorirea pe care o resimte de a låmuri chipul în care devine cu putintå ca aceea ce s-a impus drept certitudine unei constiinte så poatå fi împårtåsit ca atare orisicårei alteia. In a cåuta conditiile de aparitie si transmitere a certitudinii cåpåtate, în a aråta cum e posibilå cunostinta sigurå, cea stiintificå deci, în a constitui sistemul unor astfel de cunostinte sigure — iatå în ce constå demnitatea idealismului. El desfiinteazå, e drept, ideea de adevår, spre indignarea luptåtorilor mari si mici ai bunului-simt; suprimå o întreagå mitologie a naturalismului cunoasterii, pentru a pune în loc ideea, mai putin cuceritoare dar de cîte ori mai îndreptåtitå, a obiectivitåtii cunoasterii, a temeiniciei cunostintelor.

Dacå înså adevårul cedeazå obiectivitåtii pasul, pe måsurå ce analiza cunoasterii se precizeazå, teza care afirma cå lumea cunostintelor e cea în care lucrurile sînt asa cum le facem noi så fie se dovedeste admisibilå în principiu. Cercetarea noastrå pornise tocmai de la nevoia de a ridica îndoiala ce ståtea în calea unei astfel de teze, îndoiala cum cå lucrurile cunoscute vor mai prezenta vreun interes pentru constiinta noastrå, de vreme ce ele nu sînt si cele adevårate. Dar acum teza nu ne apare doar admisibilå în principiu, ci si necesarå, cåci e singura care-si pune problema adevåratå a cunoasterii, anume problema obiectivitåtii ei. O astfel de chestiune nu exista în cadrul lumii unde lucrurile råmîneau precum sînt. In acea lume, spiritul cåuta asa-numitele estimi; dacå le gåsea, restul, adicå obiectivitatea, ar fi venit de la sine. Dar nu le gåsea. Atingea doar stadii premergåtoare în calea sa cåtre adevår: cunostintele pe care le cåpåta erau provizorii, iar stiintele ce se închegau din ele nu cu desåvîrsire certe, ci tînjind dupå o exactitate pe care nu stiau cum s-o descopere încå si nu puteau decît s-o proiecteze în viitor. De unde atunci certitudinea?

Dacå existå adevår si posibilitatea de a-l atinge cîndva, orice sigurantå actualå a cunostintelor se risipeste. Din fericire, lumea ne oferå mai multe prilejuri de certitudine si nici un adevår; cåci ea nu e decît lumea asa cum am fåcut-o noi så fie, în interesul, tocmai, al cunoasterii noastre sigure. Cåutåtorii de adevåruri n-au decît så le caute mai departe; ei nu sînt înså si aflåtori de adevåruri; ci, în calea lor cåtre ele, trudindu-se så le gåseascå, luptîndu-se cu lucrurile de cunoscut, le-au schimbat pe acestea la fatå, le-au îmbibat cu întelesuri noi, care nu mai sînt ale lor dar ale spiritului si nu mai dau socotealå despre adevårurile lor, ci despre certitudinile spiritului. Cåutåtorii de adevåruri sînt aflåtori de certitudini — iatå cålåtoria pe care o face orisicare constiintå cunoscåtoare. Porneste så dezvåluie tainele firii si sfîrseste prin a face — s-a mai spus aceasta — probleme de geometrie.

Dar lucrurile existå totusi, va stårui realistul. Chiar dacå lumea cunoasterii e asa cum o facem noi så fie si chiar dacå în sînul ei se capåtå judecåti obiective, iar nu judecåti adevårate, nu se poate ascunde totusi cå substratul lucrurilor e o existentå, o realitate, si deci oricine e dator så primeascå afirmatia cå lucrurile existå, indiferent dacå nu va afla niciodatå mai mult decît atît cu privire la existenta lor. — La care se poate råspunde: In propozitia „lucrurile existå“, ceea ce existå nu sînt atît lucrurile cît afirmatia însåsi. Aceasta intereseazå si ea e de cercetat, iar conditiile pentru care o afirmatie ca aceea de mai sus poate fi acceptatå de orice constiintå cunoscåtoare, ele constituie adevårata problemå a cunoasterii. Cå lucrurile totusi existå, cu alte cuvinte cå si continutul afirmatiei realiste e adevårat? E probabil, dacå nu chiar sigur. Dar existenta lor nu are prea mult sens în afarå de ceea ce stiu eu despre ele si nu pot sti mai mult despre ele decît vrea mintea, cu legile si rînduielile ei, så må învete.

Instelarea noptii existå? In afarå de ceea ce pune spiritul acolo — raporturi, adîncime, adicå spatiu, astrofizicitate —, e o întrebare ce anume ar putea fi existenta în chestiune. Nu este de prisos, poate, så ne gîndim o clipå ce ar însemna noaptea înstelatå pentru orice altå vietate în afarå de om. Iar råspunsul este: probabil constiinta confuzå a unei prezente luminoase, impalpabile. Dar asta e „realitate“? Si a admite asa ceva înseamnå realism? Atunci si cîinele care latrå la lunå e realist, cåci si el admite o realitate exterioarå!

Nu, pentru atîta lucru nu se construieste o întreagå doctrinå. Realismul vrea mai mult decît atît, iar în måsura în care vrea mai mult îsi ridicå împotrivå-i idealismul. Vrea o lume gata datå, o lume stråinå de la început pînå la sfîrsit constiintei, pe care aceasta så vinå s-o înregistreze asa cum este. Iar idealismul — sau ceea ce se poate numi asa prin simplå opozitie cu teza realistå — råspunde: Ce înseamnå lume? Ceea ce guverneazå lumea sînt legile; ceea ce guverneazå legile e mintea; ce altceva e lumea decît mintea în propriul ei exercitiu?

Negresit, nu e vorba aci decît de lumea cunoasterii. Subiectul trebuie så fie activ la alcåtuirea unei astfel de lumi, tocmai pentru a o face mai obiectivå. Cåci obiectivitatea cunoasterii este o temå, e idealul activitåtii intelectuale a spiritului, si acesta nu poate nådåjdui så capete cunostinte desåvîrsit obiective dacå nu se va sili så le organizeze dupå norme care så decurgå din principii statornice la toate spiritele cunoscåtoare. Puså în fata problemei, incontestabil cea mai grea ce poate fi datå unei constiinte subiective, problema de a se depåsi pe sine prin acte de cunoastere care så fie valabile pentru oricare alta, constiinta nu va sovåi så facå din universul lucrurilor aceea ce îi trebuie, pentru ca propozitiunile ei cu privire la acest univers så fie propozitiunile tuturor cu privire la acelasi univers.

In definitiv, explicatiile noastre sînt aceleasi — adicå sfîrsesc prin a fi aceleasi —, fie cå le facem cu gîndul de a descoperi adevåruri, fie cå stim dinainte, cu privire la ele, cå nu ne vor da decît certitudini. Cearta dintre realisti si asa-numitii idealisti nu priveste deci metodele pe care trebuie så le foloseascå cercetåtorul pentru întemeierea disciplinelor particulare în cadrul cårora lucreazå, iar filozofia nu vrea så dea acestuia lectii. Dar nici nu vrea så capete de la acesta. Ea vrea så se låmureascå asupra activitåtii spiritului, în orice plan s-ar manifesta acesta si cu orice metodå ar crede el de cuviintå så-si atingå obiectivele. De la omul de stiintå, adicå de la cel în care spiritul e activ, filozofia ia mårturii, nu lectii; iar în schimb ea încearcå så-i dea îndreptåtiri (de care el poate så nici nu aibå nevoie), iaråsi nu lectii. Fiecare învatå ce are de învåtat din propriul såu mestesug, iar dacå mestesugul unuia e de a gîndi asupra mestesugurilor celorlalti nu înseamnå cå primul ins, filozoful, e de prisos sau cå ceilalti, oamenii de stiintå, sînt netrebnici.

Cå lumea cunoasterii e asa cum o face spiritul så fie si cå în cadrul acestei lumi faptele dau mårturie mai degrabå de puterile si måsura spiritului decît de virtutile tainice ale lumii exterioare, iatå deci ceva care nu priveste decît pe filozof. Cercetåtorul stiintific e liber så creadå în faptul a cårui explicatie o cautå; e liber så facå din el un idol, dupå cum e liber så divinizeze legea care-i då socotealå de un fapt sau de un întreg sir de fapte. Filozoful, în schimb, va sti cå nu e vorba aci decît de o gresealå — fårå consecinte, din fericire — de perspectivå. In materie de cunoastere, prin idolatria de care dåm dovadå reînnoim, poate, stårile primitive ale omenirii — si filozoful nu va întîrzia så observe aceasta. Sîntem încå, vorba pozitivismului, în faza teologicå. Ba pozitivismul însusi pare a fi, sub acest aspect, în faza teologicå, fiindcå ipostaziazå legile si crede în realitatea lor absolutå.

Dar filozofia trebuie så mai stie ceva. Cå în actul cunoasterii nu se consumå numai procesul de a cåpåta — vroit sau nevroit — certitudini; ci e în joc ceva mai mult decît atît: e poate un capitol din destinul de cunoastere al omului; destin care nu e de a se ivi într-o lume gata fåcutå, pe care mintea lui s-o înregistreze, s-o admire si s-o lase în urmå asa cum a gåsit-o; ci de a participa la facerea necontenitå a lumii, de a o îmbogåti, dacå nu o poate face din nou, de a o altera, dacå nu o poate îmbogåti. Iar aci så ascultåm pe poet. Schiller scrie:

A repeti, ce-i drept, e-n stare intelectul, a repeti

aceea ce fusese mai-nainte,

Ceea ce a clådit natura clådeste în urmå-i el.

Deasupra naturii clådeste ratiunea, totusi numai-n gol,

Doar tu, geniu, sporesti natura în sînul naturii.

Så sporesti natura în sînul naturii. Så sporesti natura, nu numai s-o înregistrezi. Ce destin de cunoastere mai frumos se putea prescrie omului?

INDIVID SI CUNOASTERE SPORNICÅ

Dacå, trecînd acum de la constiinta cunoscåtoare la cea tråitoare, chibzuiesti ceva mai bine, te încredintezi cå omul modern nu poate încerca altceva, fatå de stiintele timpului såu, decît un simtåmînt de dusmånie. Atîtea stiinte si cunostinte, îngråmådite unele peste altele. Cum så te mai descurci cu ele, cum så mai ajungi la capåt si, mai ales, cum så vezi dincolo de ele? Intreabå pe un ins al zilelor noastre cam despre ce e vorba într-o stiintå oarecare, de pildå în fizicå. El te va duce într-o bunå bibliotecå de specialitate, îti va aråta un raft întreg de tratate si-ti va råspunde: Fizica înseamnå toate aceste tratate amånuntite plus cele care nu s-au scris, privitoare la descoperiri care nu s-au fåcut încå!

Råspunsul poate fi, de altfel, nitel schimbat; noi nu simtim mai putin cå, în fond, asa stau lucrurile. Fizica, întocmai ca orice altå stiintå, apare omului modern drept o culegere de învåtåturi dobîndite cu greu, unele sigure, altele mai degrabå aproximative, dar constituite pe cît se poate de trainic, clasate, rînduite si consemnate în lucråri, pe care nu ai decît så le iei în cercetare spre a te låmuri ce e cu stiinta respectivå. Nu ai decît så le iei în cercetare — e înså un fel de a vorbi. Cåci numårul tratatelor e mare, iar învåtåtura care e cuprinså în ele ti-e stråinå, e în afarå de spiritul tåu, asa cum e în afarå de el tot ce se înfåtiseazå gata fåcut.

Omul modern simte în chip hotårît cå adevårurile stiintei îi preexistå. Ele se aflå înregistrate pe anumite tabele — fårå så vrei te gîndesti la tabelele înregistratoare ale empiristilor —, unde fiecare adevår stå cuminte la locul lui, precum cuvintele într-un dictionar, si asteaptå så fie gåsit si folosit de cåtre cel care se întîmplå så aibå nevoie de el. Nu reprezintå stiintele noastre, asa cum le vedem de obicei, capitole dintr-un dictionar? Nu e idealul pozitivismului stiintific alcåtuirea unei enciclopedii de adevåruri?

Dacå adevårurile ar face omului modern impresia cå îi preexistå numai în întelesul cå se aflå, dinainte de cercetarea sa, consemnate undeva în tratate, lucrul încå nu ar avea urmåri prea însemnate. In fond, aceasta n-ar reprezenta decît o serioaså economie de timp, si nimic nu ne încîntå mai mult decît o economisire de timp si inteligentå, însotitå de o sporire a puterii omului. Dar constiintei moderne i se pare cå adevårurile îi preexistå si într-un alt înteles, mai grav: acela cå s-ar afla înscrise în realitatea însåsi, ale cårei legi noi venim doar så le dezvåluim. Stiintele ar fi deci în afarå de om, de vreme ce adevårurile lor îi preexistå în sînul chiar al realitåtii. Stiintele — dupå convingerea aceasta amintitå si ceva mai sus — n-ar însemna nimic altceva decît dezvåluirea mecanismului firii însesi, mecanism care nici vorbå cå pare så preexiste mintii cercetåtorului, de vreme ce si natura cercetatå e presupuså de el ca preexistentå. Natura însåsi e un dictionar, pretinde omul de azi; dacå îi prinzi cheia, atunci poti så dezlegi tainele lumii, taine care nu sînt altceva decît rînduielile ei. Stiind azi cîte ceva din aceste rînduieli, nu-ti închipui cå le stii pe toate. Morala omului de azi pare a fi: pune-te pe lucru, cåci, în afarå de ceea ce ai descoperit, sînt multe altele pe care nu le-ai descoperit încå. Adevårurile asteaptå så fie scoase la luminå. Ele te asteaptå, ascunzîndu-se cercetårii tale uneori, iesindu-ti în cale alteori, dar uimindu-te întotdeauna prin ceea ce au neasteptat în ele.

Cum så nu dusmåneascå omul modern astfel de stiinte? Adevårurile acestea care-i preexistå — atît în întelesul cå se gåsesc, în parte, gata fåcute în tratatele acelea impunåtoare si numeroase, cît si în întelesul cå, în rest, se pot gåsi în sînul naturii, al acelei naturi ce nu înceteazå niciodatå så ne uimeascå — reprezintå o lume rece, o lume rigidå si obiectivå. Totul e stråin constiintei, care, coplesitå de atîta noutate, nu se mai regåseste pe sine nicåieri. Umilit si niciodatå îndestulat, asa este omul modern. Umilit, cåci toatå aceastå stiintå, pe care el nu a iscat-o, ci doar a întîlnit-o, îl depåseste; neîndestulat cåci, închipuindu-se ajuns la capåtul stiintelor constituite, el bånuieste si altceva dincolo de ele. Totul e fåcut så-l intimideze; mai mult încå, så-l îngrijoreze. Cåci nu s-ar putea så råsarå dintr-o datå un adevår adînc tulburåtor, neasteptat de grav? De unde stim noi cå adevårurile pe care nu le-am dezvåluit încå sînt la fel de nevinovate precum cele pe care le-am dezvåluit? Cine ar putea spune ce ne asteaptå, ce adevår tragic, ce semnificatie nouå care va arunca un vål de luminå, dar si unul de panicå, peste mintile noastre pînå atunci amortite? Si nu sîntem noi, oamenii moderni, atunci cînd privim stiintele în felul de mai sus, întocmai locuitorilor din pestera lui Platon, dar pe care ne asteaptå ceva si mai tragic decît pe aceia: nu råmînerea, pe tot timpul vietii, în întunericul plin de semnificatii, ci tocmai dimpotrivå, perspectiva de a iesi odatå la luminå, spre a vedea cå interpretarea noastrå de umbre era prea confortabilå si prea plåcutå fatå de întelesul plin de spaime ce ne întîmpinå odatå iesiti afarå?

Sentimentul cå totul e posibil, în ordine practicå si în ordine teoreticå deopotrivå, caracterizeazå încå, de cele mai multe ori, atitudinea omului de azi fatå de stiinta sa. In ordine practicå, nu ni se pare exclus så reusim cele mai extraordinare inventii; nu am si reusit cîteva? Nimeni nu împiedicå pe omul modern så imagineze înfåptuite, ca un nou Jules Verne, toate nåscocirile cu putintå: orase suspendate în aer, comunicarea cu planeta Marte sau captarea într-un singur sîmbure, manevrabil de cåtre om, a unei uriase cantitåti de energie electricå. Toate acestea sînt spre gloria omului si dovedesc, în primul moment, ståpînirea ce a stiut så cîstige asupra naturii. Dar ele se întorc degrabå împotriva omului — procesul e prea cunoscut spre a stårui asuprå-i —, si atunci par a-i dovedi slåbiciunea sa. Creatia se ridicå împotriva creatorului — constatå toti istoricii civilizatiei de azi, în frunte cu Spengler. Sentimentul momentan de putere al omului se preface în sentiment de groazå. Totul e posibil, adicå cea mai înspåimîntåtoare inventie, cea mai uluitoare masinå ucigaså. Nu s-a inventat dinamita, nu s-au gåsit gazele toxice? Tehnica nu se ridicå, întreagå, împotrivå-i? Tot ce poate omul este prea putin pe lîngå ce se dezlåntuie împotriva sa. Dacå este glorios pentru el så poatå uneori isca energii nebånuite, e cu atît mai umilitor pentru el så stie cå nu e în stare a le ståpîni pînå la capåt si cå e cu putintå ca tehnica så-l îndobitoceascå. Cine stie ce are så se mai nåscoceascå? Omul de azi tråieste sub teroarea neprevåzutului: el îl asteaptå, îl alimenteazå, crede în el si se mirå dacå nu i se iveste zilnic, pregåtind omului o catastrofå mai tulburåtoare decît orice catastrofå geologicå, pentru cå e mai absurdå si mai omeneascå.

Dar în ordine teoreticå îsi atinge culmea procesul de intimidare a constiintei moderne. In definitiv, inventiile sînt sortite så slujeascå pe om, si chiar dacå-l îngrijoreazå cu privire la viitor ele nu pot, de cele mai multe ori, decît så-l satisfacå în ce priveste prezentul. E destul de umilitor pentru noi så nu stim ce ne rezervå tehnica de acum înainte, ba deseori så nu ne låmurim si apåråm prea bine nici cu privire la ce s-a fåcut pînå acum. Dar stiinta practicå aduce atîta confort imediat, atîta bunåstare, încît trebuie så fii prea lucid spre a resimti cu adevårat o umilire. E mai întelept så închizi ochii — si så profiti. Totul e posibil, îti spui, deci si nitel bine, pe deasupra celui prezent. Dar în ordine teoreticå? Stråduinta de a întelege a dus si aci la rezultate destul de multumitoare pînå acum, de vreme ce s-au gåsit pentru fenomenele naturii cîteva întelesuri cuprinzåtoare. Se vor gåsi altele, si sistemul nostru de cunostinte se va rotunji. Cine stie totusi ce ne asteaptå si aci? Nu vom descoperi într-o zi un adevår absolut care så primejduiascå fiinta noastrå moralå, asa cum nici un adevår relativ n-o fåcea?

Så dåm o singurå pildå spre a ilustra spaima — ascunså ori deschiså — sub apåsarea cåreia tråieste omul obisnuit de azi atunci cînd priveste stiinta sa teoreticå si perspectivele ei. Så presupunem cå omul despre care vorbim e un crestin încå. E crestin, dar crede si în stiintå, în puterea ei de a dovedi, în capacitatea ei de a progresa. Cîte exemple de soiul acesta nu întîlnesti în veacul al nouåsprezecelea, veac care e cu mult mai putin ateu decît se trådeazå la suprafatå? Iar crestinul nostru asteaptå låmuriri de la stiintå. Nu în materie religioaså: aci el n-are nevoie de adevårurile stiintei: ci pur si simplu pentru întelegerea fenomenelor din universul acesta fizic. Totusi nu poate interveni stiinta si în ce priveste fenomenele universului moral? Crestinul o stie, si de aci începe îngrijorarea sa. Ce s-ar face el, de pildå, dacå ar afla într-o bunå zi, pe cale cît se poate de pozitivå, cå e absurd så creadå în nemurirea sufletului? Cei mai multi filozofi crestini îi spuseserå totusi cå, fårå nemurirea sufletului, învåtåtura sfîntå pierde mult din întelesul ei. Si cîte dezbateri n-au fost, în istoria teologiei, pentru asigurarea punctului acestuia de doctrinå. Apoi, propria sa viatå sufleteascå ar fi zdruncinatå de o asemenea descoperire a stiintei. El stie cå n-ar trebui så sovåie, întrucît credinta sa trebuie så depåseascå satisfactia unei råsplåti sau teama unei pedepse; dar nu poate, omeneste, så nu se resimtå de asa ceva. De aci spaima sa cå stiinta va gåsi un înteles de viatå sufleteascå, înteles care så înlåture supravietuirea.

Si mai mult încå: dacå aceeasi atotputernicå stiintå va hotårî, într-altå datå, cå nici despre suflet nu are prea mult rost så se vorbeascå? Inchipuiti-vå un crestin care nu admite cå sufletul existå dincolo de mecanismul naturii; un crestin care så creadå cå totul se insereazå în lumea fizicå si se explicå prin ea, asa încît e de prisos så vezi în lumea moralå altceva decît un fenomen de suprafatå ori încoronarea lumii fizice. Nu, e de neînchipuit asa ceva. Si pentru cå el e încå un bun crestin, toatå încrederea sa în stiintå se preface în spaimå: aceea ca stiinta så nu progreseze atît de mult încît så-i distrugå lui temeiurile vietii morale. Nu e groaznic så tråiesti si så hrånesti în tine gîndul cå tot ce ai mai bun s-ar putea nårui dintr-o datå prin aflarea unui singur înteles? Iar omul de azi tråieste într-o astfel de groazå. Intelesurile pe care nu le stim, întelesurile pe care s-ar putea så le stim în sfîrsit sînt pentru fiinta noastrå tot atîtea primejdii. Cum så te feresti de ele de vreme ce tot tu le-ai iscat? Acum e prea tîrziu ca så mai dusmånesti cu succes stiinta si tot råul pe care vrea ea så ti-l aducå.

Lumea din jurul nostru s-a organizat, realitatea exterioarå constiintei a prins întelesuri, iar toate acestea par så ti se impunå de îndatå ce pornesti så le cauti. Ai putea så nu le cauti, så închizi ochii, så te minti. Dar tu, om modern, esti cinstit. Tu n-ai så te minti. Ai så lasi spaima så creascå fårå måsurå. Cu atît mai mult va creste, cu cît te simti mai singur. Si esti singur, de vreme ce lumea ti-e stråinå, de vreme ce totul e pus la punct în ea. Nu mai e nevoie si de tine. E cumplitå suferinta de a fi singur, dar aceasta este soarta ta, fiintå supranumerarå, ivitå pe lume så iei act de ea si atîta tot. E, parcå, împotrivå-ti o conspiratie a lucrurilor tinzînd så te uluiascå si izoleze. In toiul acestei desfåsuråri la care nu participi, stii doar un lucru: cå totul e posibil. Iar dacå totul e posibil, smereste-te si asteaptå.

Si toate acestea pentru ce? Pentru cå, poate, nu se råspunde cum trebuie întrebårii de temelie a cunoasterii. Deseori nici nu urcåm pînå la o asemenea întrebare, ci filozofåm în marginea ei, înfåtisînd si dezlegînd tot ce reiese din ea si numai pe acestea. Iar întrebarea — spre a preciza mai bine ideile din capitolul trecut — este: dacå a întelege înseamnå a gåsi ori a pune întelesuri.

Cei mai multi — si trebuie så recunoastem cå ei sînt adesea dintre cei care nici nu-si pun explicit problema — råspund, constient sau inconstient: a gåsi. Unii, mai lucizi, încearcå så arate cå råspunsul e: nici a gåsi întelesuri, nici a pune, ci a alege (ca si cum poti alege de altundeva decît tot din materialul gåsit). In sfîrsit, cei de-ai treilea råspund: a întelege înseamnå atît a gåsi cît si a pune întelesuri, de vreme ce mintea noastrå foloseste, dar si transformå materialul cunoasterii, dînd o prelucrare a lui.

Cele trei atitudini au totusi un punct comun: recunoasterea cå întelesurile noastre gåsite, alese ori prelucrate, oricum ar fi, sînt pînå la urmå întelesurile lumii însesi. Intre cele trei pozitii deosebirea poate pårea mare si este, chiar, asa. Prima presupune o lume gata fåcutå, nu numai ca realitate, dar si ca semnificatie. Legile care lucreazå în sînul realitåtii sînt ale realitåtii. Cel care nu le cautå acolo nu le gåseste defel; iar în schimb cel care le cautå acolo le gåseste întru totul. N-ai mai avea nevoie, potrivit tezei acesteia, så råtåcesti pe cåile ratiunii în truda de a afla adevårul. Dacå te întorci de partea experientei, întîlnesti acolo tot ce-ti trebuie pentru a te låmuri asupra naturii si fenomenelor ei. — Cea de-a doua tezå presupune si ea o lume gata fåcutå ca realitate, dar nu mai acordå cå întelesurile ei pot fi luate întocmai cum ni se înfåtiseazå si în toatå multiplicitatea lor. Mintea noastrå trebuie så intervinå måcar într-atît încît så cîntåreascå, så aprecieze si så aleagå. Tot în sînul realitåtii gåsesti întelesurile, dar nu gåsesti acolo tot ce-ti trebuie; sau, mai precis, gåsesti ceva mai mult decît îti trebuie: nu råmîne prin urmare decît så-ti alegi criteriile dupå care opresti sau înlåturi un înteles întîlnit în lumea din afarå, si atunci stiintele vor fi constituite. — In sfîrsit, cea de-a treia tezå, izvorîtå dintr-un spirit critic mai dezvoltat, crede cå realitatea nu oferå mintii decît un material, pe care aceasta trebuie så stie cum så-l ridice la rangul de cunostintå. Cine nu cautå în sînul realitåtii întelesurile nu le gåseste defel; dar cel care le cautå acolo nu le gåseste chiar întru totul, cåci între o experientå si o cunostintå este o cale destul de lungå. Si apoi — sustine teza aceasta — nu este experienta însåsi påtrunså de anumite elemente rationale? Experimentåm noi la întîmplare, sau o facem dupå anumite norme si cu interese care nu sînt decît ale mintii noastre? Iatå deci måsura în care s-ar putea spune cå întelesurile realitåtii nu sînt întru totul gåsite în sînul acesteia, ci sînt, în parte, puse si de cåtre mintea omului.

Dacå, prin urmare, cele trei teze se deosebesc destul de serios între ele, potrivirea cu privire la un punct e cu atît mai plinå de tîlc. Am våzut cå aceastå potrivire constå în a afirma cå, oricum ar fi cåpåtate, întelesurile asupra realitåtii sfîrsesc prin a da socotealå de realitatea însåsi. Chiar dacå pozitivistii sînt de acord: constiinta nu gåseste cunostinte, ci prelucreazå materialul înfåtisat ei — odatå legile realitåtii determinate, ei nu cred mai putin cå aceste legi sînt ale lucrurilor. Convingerea aceasta îi si face pe cei mai multi så accepte drept dogmå adevårurile ce se întîlnesc în tratatele stiintei, cåci ele nu sînt, dupå spusele lor, adevåruri ale oamenilor, ci ale lucrurilor. De aceea, odatå determinate, ele ne sînt propuse de-a gata în tratatele scrise pînå acum.

Si mai sînt tratatele care nu s-au scris încå! Ce sens ar avea så ne gîndim la acestea, dacå nu s-ar presupune cå legile preexistå mintii? Iar cele trei teze de mai sus cred asa ceva. Ultimele douå admit, poate, cå nu existå cunostinte gata fåcute; dar existå, spun ele, o lume gata fåcutå, ale cårei întelesuri sînt sau tind så fie, în ultimå instantå, oricare dintre întelesurile mintii noastre.

Asadar, a întelege înseamnå a gåsi, ori cel mult a regåsi, întelesuri? Inså am våzut în ce dispozitie sufleteascå aduce pe omul modern o asemenea convingere. Ea îl intimideazå la început, pentru a-l paraliza pînå la urmå prin spaima fatå de neasteptat pe care i-o sådeste în suflet. Si apoi, dacå lumea e organizatå dinainte de ivirea noastrå, nu numai cå ea ne copleseste ca obiect de cunoastere, dar ne si ståpîneste ca existentå. De vreme ce toate întelesurile sînt naturå, noi însine sîntem naturå. Singurul privilegiu pe care-l avem, pe deasupra celorlalte existente naturale, e de a ne sti locul în sînul ei. Altfel, cunoasterea noastrå nu ne poate ridica dincolo de naturå, cåci ea însåsi nu este altceva decît una din formele de manifestare ale acesteia. Sfîrsim prin a cådea într-un naturalism care nu e defel spre demnitatea omului. Ce nesemnificativå e cunoasterea atunci cînd nu te scoate din naturå, ci te integreazå în ea; si ce umilitoare, atunci cînd nu-si dominå obiectul, ci se laså covîrsit de el.

Despre actul cunoasterii se spune totusi cå este cel mai nobil dintre actele omenesti. Nu cumva tocmai pentru cå, în sensul amintit, îmbogåteste natura cunoscutå? Nu cumva pentru cå, dupå cum am spus, în loc så o reediteze, el o duce mai departe? Si ar fi prea putin så-l numim un act de reproducere; cåci el nu este asa ceva nici în întelesul cå ar oglindi natura, dîndu-ne o copie credincioaså a ei, si nici în cel cå ar perpetua-o, fåcînd så rodeascå såmînta de viatå din sine. Un act de perpetuare nu îmbogåteste natura, ci o desåvîrseste: e încå naturå. Cunoasterea, în schimb, e întîia noastrå libertate fatå de naturå. Nu e firesc, atunci, ca ea så însemne demnitatea noastrå omeneascå însåsi?

Dar omul nu are întotdeauna gustul libertåtii. Ii plac anumite subjugåri, de pildå subjugarea la obiect. Se simte mai bine så fie dominat decît så domine: la început din confort, apoi din superstitie. Dar ceea ce i se pårea la început mai chibzuit de presupus se întoarce împotriva sa, întocmai unei nechibzuinte. Lumea îi este stråinå; chiar stiinta din tratatele altora îi e stråinå. Evident, el îsi însuseste într-un fel aceastå stiintå, demonstrîndu-i din nou adevårurile. Dar demonstreazå pe inventiile altora, pe lucruri moarte, nu pe propriile sale inventii. De aceea si pedagogia sa e într-atît de neîndestulåtoare. Cînd privesti stiintele drept gata fåcute — si cît de råspîndit e felul acesta de a le privi, în lumea contemporanå —, îti interzici orice elan al inteligentei, orice libertate. Cum så mai învete niste minti care nu mai au nimic de spus? Cu ce imbold? Cu ce interes? Si încetul cu încetul omul devine subjugat obiectului, care-i porunceste si-l intimideazå. In fata unei lumi de realitåti si cunostinte gata fåcute, lume pe care i se pårea comod la început s-o accepte, omul se simte acum temåtor, îngrijorat. Subjugarea la obiect începuse prin a fi o prejudecatå, pentru a sfîrsi prin a fi o primejdie.

Ceea ce e de admirat la oamenii de stiintå e tocmai cå nu se laså intimidati de stiinta lor. Admiri în omul de stiintå idealismul, convingerea cå el poate lua lucrurile de la început, cå le poate duce mai departe, cå poate spori — nu gåsi ori regåsi — adevårurile. Pozitivist nu e el, desi afirmå adesea cå adevårurile sale sînt ale lucrurilor însesi (o face spre a gåsi un capåt al gîndirii sale care, în principiu, ar trebui så fie în necontenit neastîmpår). Pozitivist e admiratorul såu necritic, cel care crede cå stiintele se întîlnesc în realitate sau se desprind din realitate, nu cå se impun acesteia.

Omul de stiintå cu adevårat activ då mårturie, prin urmare, mai degrabå cå a întelege înseamnå a pune decît a gåsi întelesuri. Iar o datå cu el începe s-o creadå si filozoful. Cît de linistitoare e o asemenea convingere, dar în acelasi timp si cît de grea de råspundere! Ea e linistitoare mai întîi pentru cå înlåturå spaima, înlåturå pe acel „totul e posibil“ de pe planul teoretic, cel putin, dacå nu si de pe cel practic. Nu totul e posibil, ci doar atît cît se aflå în noi sau, mai bine, cît este în måsura noastrå så punem. Dacå e o primejdie, atunci nu e cea de a ne surprinde pe noi însine prin cine stie ce înteles ruinåtor, ci primejdia de a nu prescrie destul lucrurilor si nouå însine, asa încît gestul nostru så fie ridicat la rangul de eticå si presupunerea noastrå la cel de cunostintå legalå. Dar ceea ce e cu adevårat linistitor e faptul cå, prin felul cel nou de a vedea lucrurile, izbutim o împåcare a omului cu stiinta sa. Acum nu mai sîntem desprinsi de stiinte; ele nu ne mai sînt stråine, cåci apar gata fåcute, nu ne mai preexistå. Un sentiment de familiaritate ne leagå de ele: o anumitå intimitate. Si nu iese de aci chiar o nouå pedagogie? Så nu mai dusmånesti stiintele, cåci ele nu te mai coplesesc; så le privesti drept propria ta întelepciune, desfåsuratå si mai ales în desfåsurare — iatå un fel de a preda care nu e întotdeauna cel de azi si care ar fi de folos tocmai azi, cînd cunostintele omului par a nu se mai proportiona defel constiintei sale.

Cunostinta e înså pe måsura constiintei noastre; si tocmai de aci se nasc råspunderile acesteia. Dacå a întelege înseamnå a pune întelesuri, nimic nu ne autorizå så credem cå putem pune în chip arbitrar întelesurile noastre. Dimpotrivå, sînt de pus acele întelesuri ce ar putea fi puse de cåtre orice constiintå asezatå în fata problemelor înaintea cårora stå fiecare acum. Si tocmai aceasta am våzut cå înseamnå: obiectivitate.

Ce e anarhic aci? Si totusi se vorbeste de anarhie. Se spune: cum e cu putintå ca propria mea constiintå så prescrie legi lumii? Cum e cu putintå ca adevårul så fie relativ la om, stiinta la constiintå, cosmosul la individ? Nu cådem în cel mai anarhic dintre individualismele cu putintå si nu e aceasta anarhia lumii moderne, anarhie ce începe prin conscientialismul lui Descartes si se definitiveazå cu idealismul lui Kant?

Dar påcatul spiritului modern nu e cå ascultå prea mult de filozofii såi. Unii ar spune cå nu ascultå destul. Obiectia de individualism anarhic tulburå pe nedrept constiinta omului modern. In fapt, el nici n-ar trebui s-o ia în seamå: cåci nimeni nu slujeste mai bine idealul universalitåtii decît tocmai cel care se trudeste så punå întelesuri, nu så le afle. El are ca normå obiectivitatea, si prin aceasta nimeni nu evitå mai mult decît el anarhia. Nu s-a întîmplat oare asa — spre a da exemplul cel mai cunoscut — la începutul veacului al saptesprezecelea? Lumea iesea atunci de sub dominatia scolasticii. Aristotel nu mai era autoritate, dogmele crestine nu mai dominau filozofia. Ce neasemuit prilej de anarhie! Cum så nu se îmbete mintea omului de o libertate care acum era deplinå! Si totusi omul nu s-a înselat pe sine. In loc så råtåceascå în lumea arbitrarului, în loc så påcåtuiascå prin subiectivitate, omul veacului al saptesprezecelea — Descartes sau un altul — s-a apucat så cerceteze dacå nu cumva si-ar putea prescrie o metodå. Råmas singur, prin urmare, omul cautå metode. In locul autoritåtii pe care o accepta orbeste, el cautå reguli pe care så si le impunå critic. In locul dogmatismului, el cautå în sine elementele obiectivitåtii. Aceasta înseamnå anarhie? Poate. Anarhia de a introduce legi acolo unde pînå acum domnea superstitia; anarhia de a cåuta si cîntåri aceea ce altii cred cå au de-a gata.

Nu poate fi anarhie acolo unde se desteaptå råspunderea. Iar doctrina care crede cå a întelege înseamnå a pune întelesuri desteaptå în mintea noastrå o råspundere gravå: nu sînt de pus decît acele întelesuri care satisfac conditiile obiectivitåtii. Subiectivitatea este — dupå cum o aratå idealismul filozofic — purtåtoare de obiectivitate. E drept cå întrebarea care råmîne fårå råspuns în cadrul realismului, si anume: care e criteriul adevårului? s-ar putea pune si aici. Cåci, s-o recunoastem, nu existå un criteriu desåvîrsit al obiectivitåtii. Nu poti sti cu sigurantå dacå o cunostintå este întru totul obiectivå sau nu, dupå cum nu puteai sti nici dacå ea este întru totul adevåratå. O teorie stiintificå ce prezintå anumite chezåsii de obiectivitate se poate dovedi insuficientå, nu gresitå, si atunci sînt de adus noi întelesuri, care så cuprindå pe cele vechi si så le dea o mai mare înfåtisare de obiectivitate, fårå så atingå poate nici acum obiectivitatea desåvîrsitå, ce råmîne un ideal.

Dar, în comparatie cu doctrina adevårului, cea a obiectivitåtii are, måcar, trei tråsåturi de superioritate. In primul rînd, nu crede în nici un soi de lucruri gata fåcute. Nu existå pentru doctrina obiectivitåtii, asa cum existå pentru cea a adevårului, legi gata fåcute, functionînd în sînul realitåtii si pe care intelectul så le determine si så si le însuseascå. Nu existå pentru el nici cunostinte gata fåcute, nici lume gata fåcutå. Totul se elaboreazå, cunostintele despre lume se contureazå din ce în ce mai bine, iar o datå cu ele lumea însåsi. Cunoasterea noastrå despre lume o sporeste, în sensul cå-i då o structurå, îi impune un echilibru, o configureazå; într-un cuvînt, o face så fie ceea ce este: lume. — Intr-un al doilea rînd, obiectivitatea depåseste adevårul prin aceea cå are, måcar, o normå, chiar dacå nu are si un criteriu de universalå aplicatie. Este norma pe care i-o då prototipul ei, cunoasterea matematicå. Obiectivitatea are un ideal: înfåptuirea tipului matematic de cunostinte. Doctrina adevårului nu are decît o prescriptiune: adecvatia dintre un intelect, despre care nu stim ce virtuti de transcendentå are, cu un lucru, despre care nu stii niciodatå ce este.

Care este norma adevårului si dupå ce prototip se corecteazå el? Se va spune, cumva, cå tot dupå matematici? Dar atunci trebuie så se admitå cå adecvatia dintre intelect si obiect nu reuseste decît atunci cînd obiectul e creatia intelectului, ca în matematici. Si de ce så se cearå intelectului så gåseascå, iar nu så punå, întelesuri — asa cum face tocmai obiectivitatea, în truda ei de a da socotealå spiritului de „lume“ —, de vreme ce doar în ultimul caz reusita era desåvîrsitå? Fiindcå prin urmare stie ce vrea, adicå så fie de tip matematic, învåtînd astfel dupå ce prototip så se corecteze în desfåsurarea ei, doctrina obiectivitåtii stie si ce trebuie så prescrie. Doctrinarii adevårului sînt departe de a sti atît. — In sfîrsit, în måsura în care se poate vorbi de un criteriu al obiectivitåtii, el are încå o superioritate asupra celui al adevårului: oricît de greu ar fi primul de atins, el este încå un criteriu omenesc. Se poate spune la fel despre ultimul?

A vorbi despre anarhie acolo unde e metodå si unde se nåzuieste dupå obiectivitate este o glumå. Idealul obiectivitåtii disciplineazå în chip potrivit intelectul. Puterea ei merge atît de departe, încît pe drept cuvînt spunea un filozof cå, dacå un geometru ar gåsi în vis o nouå demonstratie a uneia din propozitiunile sale, demonstratia nu ar fi mai putin adevåratå (adicå obiectivå). Chiar în vis, prin urmare, obiectivitatea triumfå: conditiile psihologice nu mai intereseazå în cazul ei; ele sînt depåsite, chiar dacå o afirmatie obiectivå nu va fi niciodatå un adevår „obiectiv“, adicå ceva exterior constiintei. Cåci — si acum lucrul se întelege mai bine — doar prin restrîngere la subiectivitate se dobîndeste un grad oarecare de obiectivitate. Dacå matematicianul are întotdeauna dreptate e pentru cå se restrînge la anumite reguli, care sînt regulile jocului såu.

Tocmai de aceea el nu dovedeste nimic, decît cå jocul såu poate fi jucat, adicå interpretarea sa reuseste. Iar aceasta e mult, desi nu duce la alte cîstiguri. Noi vrem întotdeauna så cîstigåm altceva. Dar cum så transcenzi, dacå ti-ai fåcut o normå din a nu depåsi constiinta? Cum ai så „descoperi“, cînd nu faci decît så „pui“? Un copil care såvîrseste cum trebuie o adunare, spune Descartes, stie tot ce poate afla în aceastå materie spiritul omenesc. Så admitem cå se mai pot afla cîteva lucruri în marginea operatiei de adunare: nu se va afla niciodatå mai mult decît îngåduie jocul pe care ti l-ai propus, adicå matematicile pur si simplu.

Pentru cå intelectul îsi propune singur activitatea, îsi prescrie singur regulile, îsi pune singur întelesurile de care are nevoie spre a dezlega problemele sale cu privire la „lume“, el råspunde despre tot ce e cunostintå omeneascå. E o råspundere grea, dar care nu trebuie så îngrijoreze: ea este pe måsura constiintei, e în capacitatea spiritului nostru. Dacå înså pînå acum îl ameninta pe om singuråtatea de care se nelinisteau modernii, singuråtatea în fata stiintelor si a lumii, neputinta de a domina, subjugarea la obiect — acum îl asteaptå o nouå singuråtate, una puternicå, de intelect care elaboreazå si dezleagå. Cît este de greu så te privesti drept purtåtor al unui astfel de intelect! Atunci cînd te integrezi într-o lume, într-o ordine prestabilitå, cînd o accepti ca preexistentå, cu stiintele si adevårurile ei, te scutesti de cea mai grea sarcinå: cea de a gåsi elementele de universalitate din tine; cåci ti se pare cå le ai, de vreme ce apartii unei ecumenicitåti. Dar cînd te desfaci de lume, de prejudecatå, de obiect, abia atunci începe råspunderea. Trebuie så te descoperi purtåtor de sensuri valabile, si doar asa regåsesti nu obiectul — cåci de el te poti lipsi întotdeauna —, ci lumea, lumea aceea de care nu te poti lipsi defel, pentru cå o ai „substantå“ cu substantå în tine.

Existå prin urmare douå singuråtåti: una prin såråcie, prin îngrijorare, prin spaimå; alta prin putere, prin vointå metodicå, prin activitate. Omul care poartå cu sine toatå lumea este si el singur; dar, în singuråtatea sa, el poartå cu sine toatå lumea.

— Iar toate lucrurile acestea ar putea cåpåta o transcriptie teologicå. Ne-am putea întreba: lucrurile au sensuri, sau le dåm noi, doar? Dacå au ele însele, atunci Dumnezeu a trebuit så creeze lumea bucatå cu bucatå, pentru a semnifica, prin fiecare din pårtile lumii, tot ceea ce este aståzi semnificatie. Dacå nu, atunci n-a trebuit så creeze decît o singurå fiintå; cea dåtåtoare de întelesuri. Si sensul cel mare al lumii nu e oare, asa cum spunea filozoful, tocmai de a avea în mijlocul ei aceastå fiintå capabilå så-i dea scopuri si, pînå la urmå, så-i fie scop dupå ce i-a dat forme si întelesuri?

Nu uita cå Dumnezeu te-a trimis pe lume så-l înlocuiesti: så dai sensuri, så creezi, så duci începutul såu înainte. Vezi så nu-ti pierzi timpul.

TIRANIA PUTERILOR ANONIME

Ceea ce a mîntuit sau e pe cale så mîntuiascå pe insul contemporan este sentimentul acesta de råspundere pe care, încetul cu încetul, a stiut så i-l destepte filozofarea în marginea atitudinii sale stiintifice. Pînå acum nimic nu putuse linisti cu adevårat constiinta individualå cu privire la neînsemnåtatea ei în lume, decît, prin caracterul lui antropologic despre care am amintit mai sus, faptul crestinismului. Dar crestinismul este pentru cele ale sufletului, nu pentru cele ale mintii; iar ori de cîte ori mintea, liberîndu-se de suflet, cåuta så påtrundå prin ea însåsi si så explice lumea, nu fåcea decît så-si vadå propria ei îngrådire.

E adevårat cå, la un moment dat, prin îndemnul Renasterii, constiinta individualå a prins din nou încredere în sine. Incepe atunci perioada marilor conceptii stiintifice si filozofice, pe de o parte, si a individualismului umanist, pe de alta. Intelectul crede cu privire la sine cå stie sau, cel putin, cå poate sti; proclamå progresul, exaltå propriile sale „lumini“, foloseste înså totdeodatå în chip întelept experienta si reuseste astfel så constituie un întreg univers al stiintei. Dar, dupå cum se întîmplå întotdeauna cînd e vorba de creatori prezumtiosi, creatia se desfåsoarå din ce în ce mai mult si din ce în ce mai de la sine, asa încît, pînå la urmå, ea se ridicå, prin imensitatea si aparent desåvîrsita ei organizare, chiar împotriva creatorului. Atunci intelectul nu poate fi decît intimidat de autonomia pe care o capåtå opera sa. Fenomenul se întîmplå mai ales o datå cu dezvoltarea stiintificå aduså de veacul al nouåsprezecelea, ceea ce face ca mintea så atribuie opera stiintificå nu propriei sale puteri creatoare, cum i se spusese la început, ci ordinii cosmice, ordine care i se impune cu toatå hotårîrea. Omul veacului al nouåsprezecelea a fost, în fond, unul ce a tråit sub stare de alarmå.

Din aceastå stare vine deci så-l scoatå filozofarea în marginea stiintei de azi, prin sentimentul de råspundere ce-i redesteaptå. Reflectînd asupra întelesului mai larg — cåci doar pe acesta e în stare el a-l prinde si poate nici nu-i trebuie mai mult decît atît — ce se desprinde din activitatea omului de stiintå, filozoful se crede aståzi în måsurå, sau ar trebui, dacå nu vrea så fie prea mult în urma omului de stiintå ca mentalitate, så se creadå în måsurå så afirme cå, într-un anumit sens si numai pentru usurinta discutiei, omul de stiintå poate fi privit drept un idealist. Negresit, acesta nu e întotdeauna încîntat de titlurile care i se decerneazå. Dar filozoful are prudenta så nu se certe cu el, deoarece riscå så fie coplesit de un val de amånunte ce intimideazå întotdeauna, chiar dacå nu conving decît uneori — ci tot cu cei din lumea filozoficå. Iar acestora le va sublinia tråsåtura cea mai interesantå a noii orientåri stiintifice: faptul, adesea pus în luminå dar necesar de reamintit, cum cå a fi nu mai e de resortul unei fizici, al unei stiinte a naturii, cu un termen general. De cîtåva vreme, a fi a fost înlocuit de-a binelea prin a sti.

Se poate vorbi deci de un primat al lui a sti. El nu înseamnå nimic altceva decît cå fiinta nu mai intereseazå cugetul contemporan sau nu-l mai intereseazå în termenii de pînå acum. Substantele s-au dizolvat si constiinta nu mai vietuieste sub apåsarea realitåtii externe. Nici vorbå cå a fi mai înseamnå ceva. Dar el nu reprezintå ceva „al lumii“, nu mai are un sens de exterioritate. A fi nu mai e de resortul fizicii, pur si simplu pentru cå fizica studiazå asa-zisa lume din afarå. Iar lumea din afarå e, de fapt, în felul cum o gîndeste cugetul, o elaborare a constiintei noastre stiintifice, dacå nu si una — cum vor anumiti filozofi de azi — a constiintei noastre psihologice. Cerul nu mai este tocmai pentru cå a fost prin excelentå reprezentantul exterioritåtii.

a) Filozofie a constiintei si filozofie a existentei

Dar aceasta este filozofie a constiintei! exclamå cunoscåtorul în materie de filozofie. N-a lichidat oare cu ea filozofia existentei? Negresit cå, pînå la un punct, este filozofie a constiintei. In orice caz, foloseste elemente de-ale unei astfel de filozofii si nu rareori se ridicå pînå la Kant. Pe de altå parte înså, nu e potrivit så se înlåture o filozofie a constiintei asa cum s-a constituit sau s-ar putea constitui azi, prin argumente care nu privesc decît conceptii de ieri. Iar faptul cå anumiti reprezentanti ai filozofiei existentei procedeazå în felul acesta nu dovedeste decît cå se sfiesc så priveascå lucrurile în fatå.

Idealismul care se combate de cele mai multe ori este o anumitå orientare cåtre subiect, începutå de Renastere, trecutå prin veacul al saptesprezecelea si prelucratå din temelii de Kant, orientare ce e privitå mai ales sub înfåtisarea pe care a luat-o prin filozofia romanticå germanå. Fichte si Hegel sînt cel mai des tintiti, chiar dacå nu în chip limpede. Iar doctrinele care se combat sînt atribuite unei filozofii a constiintei de tip general, cînd de fapt doar tezele acestora doi sînt de cele mai multe ori în cauzå. Se atribuie astfel filozofiei constiintei afirmatia unei constiinte ca o „existentå originarå“ — ceea ce ar însemna cå existenta, care e refuzatå lumii din afarå de cåtre spiritul omenesc, e atribuitå în chip absolut acestuia; i se mai atribuie proprietatea nobilå de a da „norme vesnice“, constiinta fiind în acelasi timp cåutåtoare de adevåruri „absolute“; ei însesi, o astfel de constiintå si-ar prescrie, în chip trufas, o „autonomie absolutå“, datoritå cåreia omul ar fi ceva în sine si pentru sine; iar viata s-ar descompune în existente singulare, în constiinte care n-ar sti decît despre sine, care ar fi solipsiste; în sfîrsit — si nu e în fond ultima mustrare —, se pretinde cå o asemenea filozofie a constiintei nu e în stare så adînceascå destinul omului si cå, în particular, nu poate justifica faptul esential pentru activitatea sa spiritualå, anume existenta påcatului.

Ce e adevårat din toate acestea? Destul de putin, ca så nu spunem chiar nimic. E drept cå aceste doctrine se gåsesc sau se pot desprinde din gîndirea anumitor filozofi. Dar nu e defel adevårat cå ele alcåtuiesc corpul de doctrine indispensabil unei autentice filozofii a constiintei si nu e defel adevårat faptul cå o filozofie de azi a constiintei ar fi datoare så reafirme asemenea teze. Nu e obligatoriu, de pildå, ca existenta care se refuzå lumii externe så revinå într-astfel constiintei, încît s-o ipostaziåm pe aceasta. Filozofia constiintei nu face decît, dimpotrivå, så lupte împotriva oricårui absolut, så înlåture prejudecata lumii si a lucrurilor gata fåcute, ridicînd totul la rangul de problemå. De aceea ea va da norme pentru punerea în problemå a întrebårilor sale, dar în nici un caz norme vesnice, cum i se atribuie; iar în ce priveste adevårul absolut, e de nådåjduit cå nu ea are så se apuce så-l caute, cînd a contribuit atît de mult la desfiintarea lui. Cå, în sînul acestei filozofii, constiinta îsi atribuie o anumitå autonomie, e adevårat în måsura în care fårå de asa ceva nu ar putea så-si punå problemele; dar ce ar obliga-o så facå din autonomia ei mai mult decît îsi propusese? Autonomia nu poate fi o manifestare absolutå, ci o simplå încercare metodicå pentru închegarea unui corp de cunostinte legitime (nicidecum înså definitive). Iar o astfel de metodå, chiar dacå izoleazå în primul moment constiinta cugetåtoare, face aceasta vroit, printr-o reductie vroitå, — reductia fåcutå de îndoiala cartesianå ori reductia fenomenologiei nu izoleazå oare si ele? — si tot ea, întocmai ca în cartesianism ori fenomenologie, trebuie så stie a regåsi calea întoarcerii, cale ce de astå datå va întemeia în chip potrivit universul cunostintelor. Nimic nu e mai absurd decît acuzatia ce i se aduce cå ar îndruma cåtre solipsism. E adevårat cå Fichte pare a fi cåzut în asa ceva. Dar filozofia constiintei e fåcutå tocmai pentru a regåsi asa-zisa lume din afarå, tocmai pentru a da o mai bunå întemeiere raporturilor constiintei cu lumea. Iar acuzatia de solipsism se întoarce acum împotriva celor care nu sînt de partea unei filozofii a constiintei. Cåci dacå ei, asa cum se laudå, nu sînt singuri pe lume întrucît admit o infinitate de alte existente exterioare, ei sînt singuri în fata lumii. Ei nu stiu decît cå s-au trezit în lumea aceasta, cu privire la care nu pot da socotealå decît în chip procentual. Atît la sutå stiu ei din ce e lumea. Iar si ceea ce stiu cît si ceea ce nu stiu este, îi înconjoarå, îi întemniteazå. Cå nu sînt singuri? Sînt în temnitå, în mijlocul lumii, si asta e mai råu decît dacå ar fi singuri.

Iatå — pentru a nu mai aminti de solutia problemei påcatului, problemå despre care se va vorbi pe larg mai jos — ce nedreaptå luptå se duce uneori împotriva filozofiei constiintei în numele filozofiei existentei. Aceasta, într-un cuvînt, atrage atentia celei dintîi cå n-are dreptul, în felul în care s-a constituit, så cerceteze fundamentele existentei omenesti; iar filozofia constiintei îi råspunde, cu bunå dreptate, cå nici nu întelege så facå asa ceva si cå nu cerceteazå decît fundamentele cunostintei omenesti. Dacå filozofia existentialå e capabilå så atingå primele fundamente, cele ale existentei, cu atît mai bine. Dar e foarte putin probabil cå, la rîndul ei, e în stare så le atingå si pe celelalte, asa încît e nechibzuit så interzicå prea mult, cînd ea însåsi poate destul de putin. Trebuie, e drept, så se admitå cå, sub forma ei romanticå, filozofia constiintei încearcå så påtrundå pînå la planul existential. Dar de formele romantice ale filozofiei nu råspunde nimeni aståzi, iar în ce priveste interventia în planul existentei sensul ei ar putea fi cel mult unul etic. Cåci — s-o spunem de pe acum — e probabil cå felul cum cunosti realitatea nu e cu totul fårå înrîurire asupra felului cum te comporti în ea. Si e oare indiferent pentru ins faptul, de pildå, cå cerul este ceva sau nu este nimic în lumea substantelor?

Dar toate acestea au loc în ipoteza cå ar mai fi substante, cå ar mai råmîne un sens lui a fi lîngå a sti. Iar un anumit sens îi råmîne într-adevår: este sensul de interioritate. Ceea ce a pårut pînå acum ca existent era lumea din afarå, erau lucrurile, erau spatiile si populatia lor. Dar factorul de disolutie pentru realitåti, care e intelectul, a påtruns încetul cu încetul în regiunile din afara sa, le-a transfigurat, le-a matematizat si le-a fåcut så nu mai „fie“ decît poate ceea ce reprezintå „a fi“ într-o problemå. Exterioritatea nu mai este, pentru intelect, ci devine — în termenii unei probleme sau ai unui sistem de probleme ce au reusit s-o încercuiascå, ba mai mult, s-o defineascå, s-o cheme la cealaltå formå, nesubstantialå, de existentå, a certitudinii epistemologice înlocuitoare a realitåtii metafizice. Exterioritatea nu este; a fost, abia, fåcutå cu putintå de cåtre intelect. In schimb, „a fi“ a cucerit lumea interioritåtii, unde se afirmå cu o vigoare sporitå. Dar aci chestiunea se pune în alti termeni de cum se punea atunci cînd existenta påstra un sens pentru lumea exterioarå. Aci nu se cerceteazå ce anume sînt subiectele diferite de existentå, care este firea lor intimå, în ce anume constå ceea ce am numit estimea lor; ci se considerå faptul existentei în om — aceastå filozofie, numitå existentialå, e nu rareori una antropologicå — în limitele, în drama, în participatia acestuia, în sensul adînc, în justificarea sa. Suferinta este. Mårginirea, în sensul pozitiv si nu în sensul de a fi mårginit de cåtre ceva, este si ea. E cît se poate de semnificativ faptul cå filozofia existentei nu reapropie, obisnuit, cugetul de gîndirea stiintificå, dar e în måsurå foarte adesea så ducå la teologie, cåtre forme noi si tulburåtoare de gîndire teologicå. Iar numai cel care nu întelege defel orientarea gîndirii de azi continuå så creadå cå teologia este o disciplinå perimatå!

Pînå în punctul acesta filozofia existentialå pare întru totul îndreptåtitå. Ea a însemnat o serioaså împotrivire în fata abuzurilor filozofiei constiintei si a izbutit så recucereascå gîndirii zone întregi de spiritualitate omeneascå, zone în care mentalitatea analiticå a omului de stiintå si cea reflexivå a filozofului obisnuit nu påtrundeau bine pregåtite pentru explorare. Lumea spiritului a putut astfel iesi la ivealå. Lume de dincolo de cea a sufletului si care e încå altceva decît lumea cugetului — spre a påstra distinctiile fåcute de unii. Dar, cînd încearcå så facå inutile alte tipuri de filozofie, fatå de care ea nu poate fi decît complementarå, filozofia existentei începe så vroiascå prea mult. Si la fel cînd autorizeazå, direct sau indirect, o anumitå revenire la acea atitudine naturalistå, ce pe bunå dreptate pårea låsatå în urmå de cugetarea contemporanå.

Intr-adevår, omul privit drept existentå, si încå drept una limitatå si aflatå în timp, pare o fiintå apartinînd unei anumite ordini. Atît a fost de-ajuns pentru realist — si nu închide oare fiecare ins un realist în sine? nu este omul de stiintå, dupå cum s-a aråtat de cåtre cîtiva comentatori autorizati, idealist în fapt si realist ca doctrinå? — pentru ca vechile sale teze så reînvie. Teza naturalistå, în special, a pårut cå si-a recîstigat toate drepturile. Omul a avut din nou sentimentul cå este o parte a naturii, cå, întrucît apartine unei anumite ordini, este explicat, este fåcut, este manevrat, nu mai då, el, socotealå de lucruri. Sentimentul apartinerii, al rotatiei o datå cu cosmosul, al fatalitåtii, al iresponsabilitåtii l-a cuprins din nou. Ce înseamnå existenta sa în fata marii Existente? Si ce reprezintå puterile sale în fata coplesitoarelor puteri anonime care-i sînt puse înainte de cåtre aceeasi Existentå? Obsesiile demne de omul pitagoreic, ce nu putea decît contempla si auzi, îl cuprind; ba chiar si obsesiile omului aristotelic se redesteaptå în el (de altfel catolicismul nu înceteazå de a le predica prin tomism si neotomism), fåcînd constiinta individualå så se aseze pe o anumitå treaptå a ierarhiei lumesti si så se stie pentru totdeauna rînduitå acolo.

Pentru a putea înfrunta cum trebuie aceastå recrudescentå a naturalismului, e potrivit så scoatem la luminå, din corpul prejudecåtilor ce sînt în måsurå så tulbure si chiar tulburå în fapt mintea, pe cele care par, mai mult decît oricare altele, active. Så trecem în revistå cîteva din puterile anonime ce sînt împotrivite, de obicei, constiintei individuale si pe care tind s-o învåluiascå si micsoreze. Så punem, cu alte cuvinte, în plinå luminå cîteva din motivele, cele principale poate, pentru care omul contemporan continuå så resimtå un complex de inferioritate — spre a vorbi astfel — în fata lumii sale; prin care, asadar, continuå så se simtå paralizat. Cåci nu e neîncrederea påcatul cel mai greu al lumii de azi? Cine se încrede în sine nu tråieste la suprafatå, nu ia existenta în usor, nu batjocoreste lucrurile prea mult din teamå fatå de ele, asa cum resimte în adîncul såu teamå omul contemporan. Nietzsche spunea lucrul acela frumos, de toatå lumea stiut, cum cå grecii tindeau cåtre armonios si apolinic tocmai pentru cå îi tulbura prea adînc fondul lor tragic, dionisiac. Fondul tragic a råmas; ba poate e si mai bine reliefat prin tot ce e „faustic“ în omul contemporan; dar putinta de a-l depåsi, atingînd apolinicul, a slåbit în loc de a creste. Capacitatea noastrå pentru apolinic se opreste la caricaturå si desen animat, cele douå mari arte ale contemporaneitåtii!

b) Cosmosul ca putere anonimå

Indemnul cel dintîi spre a resimti ceva care s-ar putea numi un complex de inferioritate în fata lumii l-a dat constiintei moderne contemplarea din ce în ce mai uimitå a lumilor astronomice. Analizele de mai sus asupra exterioritåtii ne-ar putea autoriza så trecem usor peste råsunetul afectiv al acestei contemplåri. Dar dacå epistemologia celor de azi ne-a pårut a fi în fapt idealistå, mentalitatea vechiului realism nu e încå înlocuitå de-a binelea; si nimic nu poate fi mai rodnic, în combaterea unei astfel de mentalitåti, decît scoaterea ei în relief, cu tot ce are instinctiv dar si prejudecat în ea. Prin urmare, sentimentul pascalian de emotie în fata spatiilor infinite este încå actual în fiecare dintre noi. Ba poate e chiar ceva mai plin de continut, cåci sîntem astronomi mai stiutori decît Pascal, iar tot ce am învåtat în aceastå materie n-a fåcut decît så ne hråneascå uimirea.

Numai cifrele, si cît de uluitoare sînt, cît de înadins fåcute, parcå, spre a intimida. Orice carte de popularizare stiintificå e de naturå så tulbure pînå în adîncuri modesta noastrå constiintå individualå. Nu-l tulbura chiar si pe Kant, pårintele idealismului, cum i se mai spune, spectacolul cerului înstelat? Iar cartea de popularizare pe care o deschizi începe, printr-o coincidentå sortitå så te tulbure si mai mult, tocmai cu spectacolul clasic al cerului înstelat. Pe o noapte clarå, fårå de lunå, — se spune acolo — un ochi bun e în stare så vadå nu tocmai nenumårate stele, cum îsi închipuie uneori mintea, dar în orice caz pînå aproape de trei mii. In sine, numårul poate så nu parå mare; dar ideea a trei mii de astri, dintre care o bunå parte ar putea fi purtåtori de fiinte vii, întocmai ca fiinta aceasta ce îngåduie cugetului de acum så se ridice la asemenea înåltimi (dar chiar Platon o spunea: nu înalti spiritul contemplînd cele „de sus“, ci doar privindu-le sub o specie nobilå), era sortitå så aibå un puternic ecou afectiv.

Så admitem acum cå individul are încå orgoliul de a afirma cå nu e coplesit de toatå aceastå imensitate. Ce-i va spune astronomia? Ii va aråta cå acele trei mii de stele nu sînt decît cele våzute cu ochiul liber si cå, dupå unii cercetåtori, totalul stelelor din sistemul galactic se ridicå la 300000 de milioane. De ajuns, nu-i asa? Numai cå, pentru astronom, nici cifra de fatå nu e ultima; ci el tine så se stie cå, în afara sistemului galactic, sînt milioane de alte stele, a cåror numåråtoare exactå n-a fost încå întreprinså. Si jocul cifrelor poate continua. Vrea constiinta individualå så afle care-s dimensiunile universului în mijlocul cåruia ea pretinde a fi ceva? Så învete atunci cå diametrul sistemului galactic este de 220000 ani-luminå — deoarece kilometrii nostri au devenit acum neînsemnati. De altfel aceasta nu e cifra cea mai mare din universul astronomic. Azi se pare cå vorbim de distante de sute de ori mai mari, si nu mai departe raza spatiului einsteinian este socotitå la 84000 milioane de ani-luminå, dintre care e bine så se stie cå telescoapele noastre abia dacå våd vreo sutå patruzeci de milioane de ani-luminå. Si în sfîrsit — deoarece constiinta individualå se simtea existentå în timp — se întreabå oare mintea care e vîrsta sistemului solar? Ea este, råspunde astronomul, de vreo douå mii de milioane de ani, ceea ce e destul de mult fatå de om, despre care se spune cå n-ar exista decît de vreo trei sute de mii de ani, dar destul de putin fatå de vîrsta altor stele, care numårå pînå la cinci trilioane de ani.

In sfîrsit, acum constiinta individualå se simte coplesitå. Sau nu încå? Mai pretinde cumva cå, dacå omul nu este o fiintå privilegiatå prin proportiile globului pe care se aflå si prin unicitatea lui, este privilegiatå prin locul pe care-l ocupå în univers? Atunci råspunsul se întîlneste gata formulat în cårtile de astronomie. La chestiunea: care anume e locul omului în univers, prima solutie — ni se spune — a fost cea a lui Ptolemeu: în centru. Asa a crezut toatå Antichitatea si asa i-a plåcut si Bisericii så socoatå, de vreme ce crede atît de mult în om si afirmå cå fiul lui Dumnezeu s-a întrupat spre a mîntui pe omul de pe påmînt. Abia cu greu s-a putut impune teza lui Galilei, care afirmå: locul omului nu e în centrul universului, ci într-unul din corpusculele nenumårate ce se învîrtesc în jurul unui soare central. Iar veacul al nouåsprezecelea, cåruia i-a plåcut så fie excesiv în toate, a întregit: nici måcar soarele nu e central; ci existå în cer milioane de stele, fiecare precum soarele nostru, înconjurate de planete, pe scoarta cårora s-ar putea så fie viatå. Cå stiinta veacului al douåzecilea a mai îndulcit nitel afirmatia savantilor din veacul anterior — viata este un accident de aparitie foarte rarå, se spune azi — nu schimbå mare lucru din råspunsul astronomului la pretentia enuntatå mai sus. Iar råspunsul este cå fiinta omeneascå nu stå în centrul universului, ci departe, la periferia lui. Dacå îi trebuia si acest titlu de inferioritate, ea n-a întîrziat prea mult ca så-l capete.

E ceva curios totusi cînd vorbesti în felul cum face astronomul cu gîndurile de mai sus. Notiunile de centru si de periferie încap toate într-o imagine a mintii, imagine fårå de care ele n-ar fi nimic. Intr-un anumit sens, imensitatea spatiului se reduce la „mensitatea“ simturilor. A privi påmîntul ca un glob înseamnå a-l privi ca un glob vizibil, învîrtindu-se în jurul altui glob vizibil, soarele. A închipui universul înseamnå deci, într-un anumit sens, a-l reduce pe måsura simturilor, de vreme ce e nevoie så-l figuråm. Ce altceva s-ar putea ascunde sub expresia de „a-si închipui“?

Si, de fapt, îti vine så te întrebi dacå toate acestea au vreun înteles. Atunci ar avea înteles så se spunå si cå, pe cît se socoteste spatiul mai adînc, pe atît constiinta omeneascå e mai puternicå, iar nu mai micsoratå. Infinitul spatiilor ar trebui, pe de o parte, så copleseascå, dar, pe de alta, så dea omului sentimentul propriei sale måretii. Asa ceva resimtea, pînå la un punct, tot Pascal, la care dualismul dintre ordinea cosmicå si cea umanå abåtea si entuziasma simultan. Dar poate fi un subiect de meditatie, altul decît unul liric, faptul måretiei ori micimii omului? Cåci, ducînd lucrurile ceva mai departe, ai putea fi în måsurå så te întrebi: sîntem „mici“ prin raport la cine sau la ce? Prin raport la masa de materie informå? Prin raport la nebuloase? Prin raport la vid? Si dacå am fi de cincizeci de ori, de cinci mii de ori mai umflati? Ce curioase veleitåti de broascå…

Oricît de minuscul s-ar simti omul modern, cu globul såu cu tot, în fata infinitåtii spatiilor astronomice, el nu poate întîrzia så simtå un lucru: cå, desi limitate, boltile sferelor lui Aristotel erau mai apåsåtoare. In universul stiintei de azi am putea så ne simtim mai liberi si mai creatori decît în universul stiintei antice. Noua viziune asupra cerului då, parcå, o nouå libertate omului. Insul lui Aristotel era paralizat într-un univers închis. Cel de azi este sau ar putea fi ståpîn pe sine într-o lume fårå cadru sau cu imensul cadru (fie chiar cu raza de 84000 milioane de ani-luminå) einsteinian. Sau, în orice caz: omul aristotelic stia cå între el si universul din care fåcea, pe treapta sa, parte, exista o måsurå comunå; omul de azi ar putea låsa la o parte prejudecata aceasta.

In douå cuvinte, contemporanul nostru ar putea simti cå el nu este naturå (în întelesul unui „a fi“ de exterioritate: a apartine la, a face parte din). Ar putea gîndi raporturile sale cu restul altfel decît cantitativ, altfel decît ca fiind o parte infimå dintr-un tot nesfîrsit; ar putea concepe, mai departe, cå nu e asezat tocmai într-o ierarhie, unde materia din care sînt alcåtuiti indivizii de pe o treaptå superioarå sie så fie de o naturå mai nobilå decît propria sa materie alcåtuitoare, asa cum crede tot aristotelismul; si, în sfîrsit, ar putea påråsi cîmpul spatialitåtii si så nu se mai gîndeascå la faptul cå are un anumit loc în cuprinsul lumii.

Ce s-ar întîmpla înså dacå — spre a preîntîmpina obiectia tezei naturaliste — constiinta omului contemporan ar înregistra într-o zi un fapt de naturå så-i arate cå el ocupå, fårå discutie, un anumit loc în lumea astronomicå? Ce s-ar întîmpla, de pildå, dacå, asa cum multå vreme s-a bånuit si poate se bånuieste încå, s-ar descoperi pe o altå planetå fiinte vii si fiinte vii rationale, cu care så se poatå comunica si a cåror existentå prin urmare ne-ar face constienti cu adevårat de locul anumit ce-l ocupåm în spatiu? Cåci atunci am avea într-adevår un astfel de loc, cel putin prin raport la planeta în chestiune. Si avînd un loc, precum si constiinta unui loc, ne-am simti parte a unui întreg, naturå.

O simplå întrebare înså: cum ne-am da seama de existenta si rationalitatea altora, cum am putea comunica unii cu altii? Prin anumite formulåri, nu-i asa? — care sînt anumite adevåruri. S-a propus astfel ca, pentru un asemenea caz, comunicarea så se facå prin luminarea unei figuri imense care så înfåtiseze påtratul ipotenuzei, faptul, anume, prea bine cunoscut, cå påtratul construit pe o ipotenuzå e echivalent cu suma påtratelor construite pe catete. Dacå fiintele de pe alte planete sînt rationale, ele vor trebui så înteleagå adevårul pe care-l simbolizeazå figura noastrå. Numai cå atunci sîntem în drept så ne întrebåm: ce anume mai intereseazå, locul sau ideea? Locul nostru, al fiecåruia dintre planetari, sau marele loc comun, „adevårul“, în care ne regåsim si unii si altii, creatori si unii si altii, constiinte de dincolo de lume cu totii?

Si iatå cum, dintr-o datå, a devenit limpede faptul cå nu e de situat constiinta în naturå, ca o parte a naturii. Ea nu are ce cåuta aci, fiindcå nu e din lumea acesteia. Ba unii spun chiar cå, într-un înteles de cunoastere, tocmai constiinta e cea care face cu putintå natura. Cum s-ar afla ea prin urmare acolo? Astronomia poate så aducå oricîte cifre spre a intimida constiinta individualå — iar cifrele vor fi foarte instructive în ele însele, dar nu vor intimida decît pe cei ce nu vor så se apere; astronomia poate îndepårta constiinta oricît de mult spre periferie: toate acestea nu pot umili, nu pot micsora în propriii ei ochi constiinta individualå, fiindcå ea stie cå nu se micsoreazå decît mårimile, si ea nu este mårime. In felul ei, nici nu este, nu este decît pentru sine — asa încît nimic n-o poate umili, afarå doar de propriile ei neîntelegeri, de gresitul ei exercitiu.

Nu de lumile astronomice are a se tulbura omul si nu în fata lor va trebui så resimtå complexul såu de inferioritate. El nu e inferior prin raport la altceva, de vreme ce nu existå comunå måsurå între el si altceva. E inferior prin raport la sine, atunci cînd nu stå, pe treptele luciditåtii, atît de sus încît så poatå avea o potrivitå constiintå de sine.

c) Istoria ca putere anonimå

Pe alt plan, mai putin cosmic decît planul conceptiei astronomice a naturii, încearcå puterea anonimå a istoriei så intimideze constiinta individualå. Ce sînt eu în fata lumii? (al cårei råspuns s-a våzut cå este: eu sînt eu si lumea e lume, adicå eu sînt iar lumea e cunoscutå) e o întrebare cåreia îi corespunde întocmai: ce sînt eu în fata istoriei? Precum în fata spatiilor infinite, insul e încercat aci de un complex de inferioritate. Si, la fel cum se simtea un simplu termen din ordinea naturalå, se simte el acum unul din ordinea istoricå. Iar sentimentul istoricitåtii nu pare fåcut spre a spori încrederea omului în sine, eventual într-o misiune a sa; de cele mai multe ori te face lucid asupra anumitor zådårnicii, de pildå cea de a încerca så iesi deasupra valului care te poartå ori de a vroi altceva decît vroiesc puterile obscure din tine. Singurul rol pe care-l resimte individul în fata acestor puteri este de a le privi cum se desfåsoarå cåtre ceea ce i se pare a fi, o datå cu el, o încheiere a lor, cåtre constituirea lor în ciclu. Mai mult decît orice ordine, cea istoricå va da sentimentul împlinirii, al sfîrsitului, ceea ce în definitiv va scuti pe individ de truda de a gîndi si vroi viitorul.

Integrat în ordinea istoricå, individul nu poate explica nimic; el este explicat, asa cum era, pe alt plan, si în ordinea naturalå. Existå „legi“ pe deasupra capului nostru, care ne fac så fim ceea ce sîntem. Fårå så vrem, fårå så avem nici o putere împotrivå-i, pare-se potrivit cu aceastå mentalitate — un anumit destin istoric ne poartå cåtre rosturile sale, care devin prin aceasta însesi rosturile noastre. Si ce sînt legile istorice? Ele ar fi simple regularitåti ale trecutului, consfintite de vechime si de o statornicå revenire. Din trecut le desprindem si tot acolo le confirmåm, cåci singura materie a istoriei pare a fi trecutul. La capåtul lui, cum ne aflåm, istoria se înfåtiseazå de obicei drept un întreg bine închegat, bine articulat, avînd semnificatii depline, care nu întîrzie pentru cercetåtor så iaså la ivealå. Ceea ce a fost devenire, sovåialå între douå sau mai multe posibilitåti, cåutare, neliniste, s-a pierdut. N-a råmas decît linia mare, mersul ei sigur, care vine cåtre noi cu atîta neînduplecare încît nici nu ne mai întrebåm dacå trebuie sau nu så încercåm un gest de împotrivire. Ni se pare cå sîntem — spre a folosi cuvîntul rostit în asemenea împrejuråri — cu adevårat obiecte ale istoriei.

Cum am putea fi subiecte ale ei, dacå nu privim în istorie decît trecutul? Avînd aceastå mentalitate de filologi, cum numeste Ortega y Gasset mentalitatea istoricilor, privind întotdeauna spre trecut, fåcînd etimologia faptelor, ne condamnåm la sterilitate, de vreme ce trecutul nu-l putem explica în chip viu, nu mai e de resortul nostru — chiar dacå admitem cå nici el, la rîndul lui, nu ne explicå întocmai cum sîntem. Dar de ce så fie adevårat cå istoria trebuie så îndrepte cåtre trecut? E bine så ståruim nitel asupra proastei întelegeri a istoriei, pe care ti-o då tocmai studiul ei. In loc ca trecutul så fie un fel de a vedea, de a presimti, de a vroi viitorul, e o constantå negare, o constantå întunecare a lui. Pentru toate mintile, lumea trecutului e ceva, în timp ce viitorul nu e aproape nimic. Iar în loc så însufleteascå si så sporeascå puterile individului, trecutul apaså si deprimå, dînd acel sentiment al sfîrsitului care ne tulburå atît de des constiinta. Sentimentul nostru istoric obisnuit este acela de a poseda o imensitate de trecut si un îndoielnic viitor.

Inså am putea så ne reprezentåm scurgerea istoricå a timpului si altfel decît prin imensitatea trecutului concret si plin de culoare, în fata unui palid si incert viitor. Am putea folosi, de pildå, reprezentarea pe o dreaptå a numerelor algebrice. E aceeasi, bogåtia de numere negative din stînga mea, cum e cea de numere pozitive din dreapta mea. Singura deosebire, aci, a istoriei fatå de algebrå e cå în prima nu mai pot opera cu numerele negative. Trecutul nu înseamnå întîmplårile pe care le stiu, în opozitie cu cele pe care nu le stiu încå, ale viitorului; de fapt, nu le stiu destul de bine nici pe cele ale trecutului, ci deseori le construiesc; stim doar ce este. In schimb, el înseamnå întîmplårile pe care nu le mai pot guverna, în care nu mai are rost så încerc a fi agent, pe cînd cîmpul celålalt îmi revine întreg mie.

Viziunea noastrå istoricå este, prin urmare, asimetricå. Si nu numai prin sensul ei, adicå prin faptul însusi cå are un sens, cît prin dezechilibrul dintre trecut si viitor. Intr-o viziune simetricå a istoriei, viziune ce ar fi poate cea potrivitå, ne-am da seama cå sînt în lume atîtia germeni de viatå cîte lucruri fårå de viatå. Intr-un anumit sens deci, lumea ar trebui så ne parå cå sporeste prin propria ei moarte direct proportional cu aceasta. Cu cît creste ce e în stînga noastrå, în cîmpul negativului, cu atît creste si ce e în dreapta noastrå. Dacå imaginatia omului de azi ar fi liberatå de obsesia trecutului, atunci istoria omenirii constiente de sine ar trebui så mai dureze cît trecutul, adicå, så spunem, încå vreo sase-sapte mii de ani. Iar pentru cel de atunci, de douå ori pe atît. Departe asadar de a ne da simtåmîntul sfîrsitului, istoria bine înteleaså ar trebui så ne dicteze începuturi.

Dar, dacå despre trecut am spus — si lucrul e limpede — cå nu e cîmpul nostru de actiune, în acest sens am putea rosti asa ceva cu privire la viitor? Nu cumva pentru cå ne închipuim a extrage legi din trecut, legi pe care le socotim valabile si în viitor? Ar reiesi în acest caz cå tot trecutul primeazå în constiinta noastrå si cå legile sale trec, pe deasupra capetelor noastre, cåtre concretizårile lor viitoare. Inså lucrurile nu par a sta tocmai astfel. Asa-zisele legi ale istoriei nu sînt decît regularitåtile de fapt sub care s-a manifestat, så spunem, spiritul în istorie. O libertate manifestatå, consumatå, are, ca orice lucru consumat, anumite regularitåti. Ceea ce înså nu constrînge întru nimic o libertate în devenire. Legile istoriei sînt regularitåti de constatare, valabile pentru cîmpul mort. Cel viu va determina el legi, care nu au decît o mai mare probabilitate, si nimic mai mult, de a fi aceleasi, putînd foarte bine fi altele. Deci nu legile istoriei fac ca viitorul så fie cîmpul nostru de actiune; legile sînt tot trecutul istoriei, oricît ar vroi unii så facå din ele eternitatea ei. Viitorul privit în el însusi, vroit în el însusi, aceasta e actiunea noastrå cu putintå. Iar în måsura în care såvîrsim — dupå cum se va vedea — asa ceva, încetåm de a fi obiecte, pentru a fi pînå la un punct subiecte ale istoriei.

Sau nu. Så nu spunem mai mult decît e nevoie. Nu vrem så afirmåm decît cå, în timp ce istoria obisnuitå, întoarså spre trecut, ne face exclusiv obiecte, asa cum lumea, privitå în afarå ca exterioritate, ne fåcea exclusiv tot obiecte, istoria privitå ca o asteptare activå a viitorului ne libereazå de tragica noastrå „obiectivitate“. E drept, nu stim dacå, încetînd de a fi obiecte, putem fi subiecte ale istoriei adevårate. Nimeni nu cunoaste care-s „apele vii si apele moarte“ ale istoriei; nimeni nu poate spune ce va fi mîine, ce va råmîne mîine din actul de vointå al lumii de azi. Am putea admite, la rigoare, cå o vointå prelungitå, spatiatå pe toatå întinderea vietii noastre, ar izbuti så fie cu adevårat transformatoare; si, la fel, am putea fi în drept så credem cå, dacå nu facem istorie cu accese de vointå (iar vointa tuturor oamenilor, chiar a celor care se cred fiinte istorice, este mai mult o însumare de accese decît o vointå una), sîntem în stare, nu se poate så nu fim în stare, a reusi ceva în cazul cå avem o vointå neodihnitå. Dar så nu admitem nici atît; så recunoastem cå vointa de a fi subiect în istorie nu înseamnå nimic pentru istorie. Ea poate totusi însemna ceva în sine si poate fi valabilå pentru ea însåsi.

In definitiv, oare istoria — adicå faptul cå actiunile au faimå, rodesc, dureazå — e cea care måsoarå pe oameni? Nu, ci propria lor omenie. Si aci, întocmai ca în naturalismul astronomic, se cautå fårå rost o måsurå pentru om, alta decît måsura propriei sale fiinte. Vointa de a fi subiect, care înseamnå în primul rînd vointa de a nu fi obiect, poate så nu izbuteascå ceva în istorie; poate så izbuteascå alåturi de istorie. Dar ce importå? Principalul e så reusim ceva. Nu ceea ce va fi mai tîrziu, privit ca fapt istoric, are greutate. Este, acesta, un fel naturalist de a privi istoria, si anume ca un cuprins de realitåti, printre care figureazå sau nu figureazå realitåtile vroite, înåltate sau doar corectate de tine. Inså nu istoricitatea unui gest trebuie de fapt cåutatå, ci valoarea lui omeneascå intrinsecå. Cîte gesturi nobile nu s-au pierdut si cîte jertfe tulburåtoare n-au fost låsate deoparte, din uitare sau nepricepere, de istorie! Cîte vieti cu adevårat crestine nu s-au tråit, fårå ca sfintenia acelora så fi devenit faimoaså, istoricå! Si este crestinåtatea lor mai micå? A fost valoarea lor moralå zadarnic cheltuitå? Ba s-a putut ca, în planul istoriei chiar, prin înlåntuiri firesti si vii, så rodeascå pe cåi anonime. Dar admitînd cå nici måcar în mod anonim n-a rodit, viata lor a fost în ea însåsi o desåvîrsire, si asta e de-ajuns.

Så privim deci istoria cåtre viitor, spre a nu risca så fim doar obiecte ale ei. Si, de fapt, så ne deprindem a nu iubi istoria mai mult decît meritå. E bine så se vroiascå viitorul, nu pentru cå el face så supravietuiascå gestul nostru — cåci n-o face întotdeauna —, ci spre a ne defini, pentru a ne desåvîrsi noi însine. Omul nu este ceea ce este prezentul såu. El este propriul såu viitor. Iar Nietzsche spunea numai despre sine cå este un om postum, cînd de fapt toti cei care cred cît de putin în propria lor omenie au vocatie de oameni postumi.

Lucrurile acestea nu ni le spune istoria. Ea, grea de tot trecutul pe care si-a propus så-l limpezeascå, nu poate îndrepta decît într-acolo. Cel mult dacå, ridicînd privirea de pe inscriptiile trecutului, ea se trudeste så înteleagå prezentul drept un produs al primului, drept un cuprins de fenomene, pe care seriile de evenimente ale trecutului pot foarte bine så le justifice. Iar cum prezentul sîntem, sau ne închipuim cå sîntem, noi însine — ne trezim explicati si întelesi înainte de a fi fåcut cel mai mic efort de întelegere, privind cåtre noi însine. „Ce sînt eu în fata istoriei?“ prin urmare. Cu alte cuvinte, ce sîntem noi, fiinte anumite, în fata acestui curent de anonimat? Dar nici vorbå cå nu vom fi vreodatå ceva dacå istoria va fi pentru noi doar trecut, lume datå, spatii si realitate moartå. Niciodatå constiinta individualå, al cårei ultim sens e creatia, actiunea, devenirea, n-a putut însemna ceva sub specia devenitului.

d) Masele ca putere anonimå

Ca si cum cele douå puteri anonime, cea a naturii astronomice si cea a lumii istorice, n-ar fi fost de-ajuns, o a treia putere obscurå, cea a maselor, vine så înfrîngå nu numai trufia constiintei individuale, ceea ce ar fi un bine, dar încrederea ei în sine, ceea ce nu poate fi un bine. Si într-adevår, primele douå puteri nu sînt de-ajuns. Pentru a-ti da seama cå nu esti nimic în fata naturii, ca si spre a-ti da seama cå nu esti nimic în fata istoriei, îti trebuie — se spune — o oarecare luciditate, pe care nu întotdeauna o ai. Tråind în prezent, poti trece cu vederea peste ordinea istoricå si cea naturalå din care faci parte. Inså chiar pentru prezent existå un fel de ordine, cu privire la care e greu, dacå nu chiar cu neputintå, så nu fii constient; e ordinea colectivului, ordine în care, vrînd-nevrînd, esti si în fata cåreia, la fel ca în primele douå cazuri, esti în drept så te întrebi ce poti însemna, cu alte cuvinte dacå poti fi vreodatå subiect în loc de obiect.

Filozofii culturii europene pretind, de bunå seamå nu fårå îndreptåtire, cå sentimentul de apartinere la maså, si o datå cu el complexul de inferioritate în fata maselor, încearcå mai ales pe omul de azi. Så fi devenit omul mai lucid, prin istorie, prin sociologie, prin filozofie a culturii, asupra propriei sale situatii? Sau într-adevår au devenit masele mai active aståzi si mai dominatoare? In orice caz, un fapt nu trebuie trecut si nici nu e trecut de cåtre cercetåtori cu vederea: cresterea tulburåtoare din ultimul veac a maselor europene, care din secolul al saselea dupå Cristos si pînå la 1800 nu se ridicå niciodatå peste cifra de 180 milioane, iar din 1800 pînå la începutul veacului douåzeci ajung la 460 milioane. Nu cumva masele încep så fie mai active si pentru cå sînt mai numeroase?

Dar faptele se cer cercetate dupå criterii mai adînci decît cele aritmetice. Eseistul spaniol Ortega y Gasset — ale cårui observatii pot fi oricînd primite, chiar dacå ideile sale nu cuceresc întotdeauna — aratå cå, în definitiv, fårå ca populatia Europei så fi crescut simtitor într-un interval de cincisprezece ani, lumea de dupå råzboi s-a schimbat, trecînd de la o stare de indivizi la cea de gloatå. Inseamnå atunci cå nu doar numårul hotåråste cu privire la mase. Ba cugetåtorul spaniol observå mai departe cå, despre indivizi izolati chiar, se poate spune cå sînt maså, cå au spirit de maså în ei. El afirmå cå deosebirea dintre mase si elite nu este dupå categorii sociale, în fiecare claså existînd mase si elite, ci dupå categorii omenesti, om al elitei fiind cel care cere mult de la sine, care cautå în toate întemeieri personale, în timp ce omul maselor are caracterul trîndåviei intelectuale, neostenindu-se så caute el însusi sensuri, ci acceptînd totul de-a gata, ceea ce nu-l împiedicå så aibå påreri despre toate lucrurile. Omul de azi este, dupå acest criteriu, mai ales un om al maselor. Aståzi, spune scriitorul citat, eroii tragediei au dispårut; a råmas doar corul.

E ceea ce un alt scriitor contemporan numeste „tirania constiintei mijlocii“. De ce o acceptå individul? In bunå parte din usurintå. A avea lucrurile de-a gata e tot ce poate fi mai pe gustul omului contemporan. E drept cå, dacå nu le-ar avea de-a gata, în cunoastere ca si în materie de civilizatie, ar fi un altul: ar inventa, adicå si-ar exercita prima dintre facultåtile sale; fårå masini, fårå tehnicå, fårå confort am fi mai ingeniosi, dacå nu chiar mai buni — cum pretind unii. Dar care e fiinta îndeajuns de absurdå så renunte la ce are? Si apoi mai e ceva în afarå de faptul cå, avînd de-a gata lucrurile, tråim mai confortabil. E faptul cå, dintr-o timiditate prezentå si aci, ne închipuim cå, dacå nu le-am lua de-a gata, nu le-am cåpåta deloc. Ce må asigurå cå, renuntînd la bunurile civilizatiei de azi, pe de o parte, si la prestigiul ideilor prejudecate, pe de alta, mai stiu så regåsesc cheia atît pentru unele cît si pentru celelalte?

E ciudatå totusi, dacå reflectezi ceva mai bine în jurul ei, dorinta de a accepta, de a te supune, de a redeveni turmå. La drept vorbind, toatå desfåsurarea istoricå s-a trudit så ridice pe om la constiinta omeniei sale, så-l facå ins autonom, homo singularis. Dacå omul s-a întovåråsit cu altii — ne spun cu amånunte sociologii —, n-a fåcut-o pentru a-i sluji pe ei, sau a sluji o idee a colectivului, ci spre a se sluji pe sine, spre a se scuti de anumite trude, spre a se apåra de anumite primejdii, spre a solicita si a cåpåta anumite beneficii. Acestea înså nu erau fåcute så-l serveascå, ci tocmai dimpotrivå, så-l elibereze: usurat de gîndul si nevoia lor, el putea, îndeplinindu-si, fireste, datoriile sale fatå de colectivitate, så-si desfåsoare dialectica sa personalå.

Dar e ceva mai mult încå, în afarå de ce spun sociologii. Cea mai råscolitoare miscare moralå, crestinismul, n-a avut alt înteles, poate, decît tocmai pe cel de a libera pe om, însingurîndu-l. Crestinåtatea e o adunare de singuratici, spunea Unamuno în acea adîncå Agonie a crestinismului; cåci dacå adevårul e ceva colectiv, social, comunicabil, crestinismul e individual si incomunicabil. Negresit, crestinul regåseste apoi tovåråsia, întemeiazå apoi Biserica. Dar o gåseste în el. Primul såu moment este de a se desprinde de ai såi, de a tågådui vechile sale legåturi fatå de ai såi. Isus n-are pårinti, nici surori, nici frati. O spune singur, si îndeamnå si pe ceilalti så se desprindå de ai lor. Intelesul crestinismului nu e, în materia aceasta, decît de a înnobila individul prin puterea sa de sacrificiu si puterea sa de iubire.

Si totusi omul redevine turmå. De ce?

Nu e vorba nici un moment, în cele de mai sus, så se conteste îndreptåtirea colectivismului ce însufleteste, pare-se, lumea contemporanå. Nu împotriva idealului sau a idealurilor de aståzi ne ridicåm, ci împotriva felului cum slujeste individul contemporan aceste idealuri, oricare ar fi ele. Greseala filozofilor culturii si a „intelectualilor“ de azi, a oamenilor care se pretind a face parte din elite, ni se pare tocmai aceasta, de a protesta împotriva oricåror înglobåri ale insului în mase, împotrivîndu-i nefirescul individualism al elitelor distantate de rest. Inså nu faptul cå un ins e integrat într-un grup ucide personalitatea, ci faptul cå el n-a fåcut-o aderînd, ci predîndu-se. Poti fi foarte bine colectivist fårå så påcåtuiesti împotriva adevåratului individualism; mai mult încå, poti fi colectivist råmînînd foarte bine om al elitei. Dar s-o faci dinåuntru. S-o doresti, nu s-o înduri.

Intr-un cuvînt, prin urmare nu idealurile societåtii de azi, ci slujitorii ei påcåtuiesc fatå de spirit. Spiritul de turmå, spiritul de mase de azi nu e vinovat în el însusi. E vinovat doar atunci — si din påcate acest caz e foarte des — cînd slujitorii såi nu au constiinta de sine. Nu poti avea constiinta de grup înainte de a avea constiinta de sine. Primul tåu act trebuie så fie, întocmai ca al crestinului, de însingurare. De aci încolo, abia, gåsesti asa cum trebuie aceea ce påråsisesi. Prin sine gåseste crestinul biserica, dupå cum, pe alt plan, prin sine gåseste spiritul stiinta ori constiinta individualå obiectivitatea istoricå. Constiinta de grup venitå înaintea unei constiinte de sine depårteazå de act, de creatie liberå, adicå de creatie propriu-ziså. Cea din urmå constiintå este singura fortå productivå pe lume. Restul — ideologiile de grup fårå individualitåti care se „grupeazå“ — înseamnå simple înfrîngeri ale individului, fårå victoria nimånui.

Turma nu e în ideologii, dar e în gresita adaptare la ele. Adevårurilor pentru turmå — invitatia la adeziunea nereflectatå, netråitå, dinainte de orice sovåialå; primatul ideii de maså în constiinta individualå, timiditatea si resemnarea în fata acestei puteri anonime a maselor — trebuie så li se împotriveascå adevårurile pentru oameni. Idealurile de grup nu au ce pierde din asa ceva. Dimpotrivå, a te desåvîrsi pe tine — am mai spus lucrul acesta — înseamnå a te face bun pentru toate experientele. Trebuie så fii egoist înainte de a sluji un ideal, sau tocmai pentru cå vrei så slujesti un ideal. Ce absurditate så se spunå cå egoismul este izvor al tuturor relelor! Un anumit egoism da; înså, pe de altå parte, fårå egoism nici nu poti iubi cu adevårat. Trebuie så te iubesti pe tine spre a-ti putea iubi aproapele. Dacå e un paradox, e paradoxul viu al Bisericii, al comunitåtii pe care n-o gåsesti decît în singuråtate. Intîi vine singuråtatea, cu toate ale ei. Tacit, istoricul, stia bine cå izolarea îti då anumite însusiri pe care niciodatå n-ai så le capeti din primul moment: de aceea si scria el despre germani cå, plåcîndu-le izolarea, cîstigau respect de sine si simt al onoarei, ceea ce romanii si grecii, respirînd numai prin colectivitate, nu aveau. Trebuie så fii deci întocmai germanului descris de Tacit atît de frumos: un om care nu seamånå decît cu sine însusi.

Cît de putin e idealul acesta în gîndul contemporanilor se poate vedea din ipocrizia, pe care de asemenea am mai semnalat-o, de a se gîndi numai la altii, a învinovåti sau a vroi binele numai al altora, pierzînd din vedere propria noastrå viatå. In întelesul de care vorbim are loc activitatea aceea, caracteristicå pentru toate epocile în care omul fuge de råspunderea individualå: activitatea politicii. Nimic nu înjoseste mai mult timpurile noastre decît råspîndirea unui asemenea tip de activitate. Gîndindu-se mai mult la sine, insul de aståzi cu sigurantå cå ar såvîrsi o „politicå“ mai demnå, nu numai din punctul såu de vedere, dar chiar din punctul cetåtii de vedere. Esti mai bun soldat dacå stii så te bati decît dacå înveti pe altii — nestiind-o nici tu prea bine — s-o facå. Laså-i în pace: nu-i critica, nu-i måguli. Desprinde-te de ceilalti si vei întelege care-s legåturile tale cu ei, cele adevårate, si care-s datoriile fatå de ei, cele rodnice.

In definitiv, ce foloase pot trage colectivitåtile de la un ins lipsit de simtul onoarei si al råspunderii, paralizat, coplesit? Cu astfel de oameni si pentru astfel de oameni e chiar påcat så faci o revolutie. Cåci miscårile colectiviste încep si trebuie så sfîrseascå tot în individ.

Cå ele încep asa e limpede: nu sînt toate miscårile din istoria contemporanå creatia cîte unei personalitåti? Stim ce se råspunde: avîntul maselor, se spune, e doar polarizat de o personalitate; pentru ca însåsi aceastå personalitate så se iveascå, e nevoie de un moment favorabil, moment care e în propriu al maselor. Nu desåvîrsirea personalå a insului mesianic ar interesa, conform tezei materialiste de mai sus, ci momentul istoric, conjunctura. Ceea ce, fireste, e adevårat foarte adesea si poate mai ales în lumea contemporanå; dar este uneori un fel de a se scuti pe sine de trudå si de a diminua pe aceea a altora. E probabil cå asemenea materialisti au spus si despre Mîntuitor cå a avut o sarcinå destul de usoarå, datoritå „momentului istoric favorabil“ în care a apårut.

Cît despre faptul cå sensul miscårilor colectiviste e de a sluji individul, el nu exprimå altceva decît cå însesi colectivitåtile sînt sortite så slujeascå individul. Acestea din urmå o fac în måsura în care îl libereazå. Si s-ar putea spune cå îl libereazå în douå privinte. Intr-una negativå, mai potrivit numitå eliberare, si într-alta pozitivå, de înzestrare cu libertate. Ele îl elibereazå de nevoi în primul rînd, dînd o solutie fenomenului economic. Numai cå doctrinele care pornesc de la economia politicå par a cunoaste numai eliberarea. Iar un om eliberat nu este cu necesitate un om liber — dacå nu cumva supårå aceastå întrebuintare a cuvintelor. Un om eliberat e unul scutit de anumite piedici; un om liber, în schimb, e unul înzestrat cu anumite putinte. Si nu reiese defel, din faptul cå omenirea va fi într-o zi eliberatå printr-o mai bunå orînduire în planul economicului — de toatå lumea doritå — de cele ale materiei, cå va fi totdeodatå si liberå, adicå înzestratå cum trebuie pentru cele ale spiritului. Colectivismul, care încearcå deocamdatå numai o repartitie a bunurilor, uitå adesea cå tinde så rezolve doar o problemå si o amînå pe cealaltå.

Reprezentantii acestui tip de colectivism sînt întotdeauna de formatie economistå. Teoreticienii de azi ar putea fi împårtiti fårå greutate în: economisti si moralisti. Economistii cred în doctrinå si lucreazå cu raporturi cantitative, abstracte; moralistii cred în om. Acestia se întreabå dacå bunurile spirituale, care sînt ceva mai echitabil repartizate decît cele materiale, rodesc cum ar trebui si dacå nu cumva reactivarea primelor n-ar ajuta la echilibrarea celor din urmå. In sensul acesta, ei nu cred cå e chibzuit så eliberezi individul fårå så-l înzestrezi pentru libertatea pozitivå, iar amînarea ce li se propune li se pare o adevåratå ignoratio elenchi. Economistii distribuie bunuri materiale, în timp ce moralistii valorificå bunuri spirituale. Ne temem cå primii nu au întotdeauna dreptate.

Spre a fi liberat în chip pozitiv, individul trebuie så se gåseascå într-un grup care s-a desåvîrsit pe sine, care si-a precizat sensurile de viatå si de culturå, dåtåtoare de continut existentei individuale. Se poate vorbi, desigur, despre un moment de sub-colectivitate, moment în care o grupare se creeazå, se dezvoltå si-si aserveste prin urmare individul. Trebuie så existe înså si un moment de supra-colectivitate, cînd o grupare se deschide în afarå si slujeste ea individul. Cåci la ce bun, altfel, ar exista colectivitåtile, dacå nu ar avea aceastå poartå cåtre universalitate, individul?

Dacå ni se pare ceva fericit în catolicism, fatå de care, pe de altå parte, aråtåm atîtea rezerve, este felul teoretic cum se rezolvå raporturile dintre ins si colectivitate. Deosebind între individualitate si personalitate — prima întemeiatå pe necesitåtile materiei, cea de a doua pe cele ale spiritului —, catolicismul este în måsurå så arate, prin Sfîntul Toma, cå individul se subordoneazå statului, dar statul, persoanei. Cåci individul e pentru cetate, iar persoana pentru Dumnezeu. De aceea catolicii de azi acuzå pe Luther si pe alti liberatori ai individului cå n-ar fi liberat decît individualitatea omeneascå, nu si personalitatea, dupå cum pe alt plan fac råspunzåtor pe Descartes de înflorirea individualismului modern.

Dar catolicismul nedreptåteste aci orientarea cåtre subiect a filozofiei moderne. O asemenea orientare tinde, e drept, så izoleze constiinta si så o scoatå din ierarhia naturii: aceasta este tocmai ceea ce se imputå realismului catolic. Totusi desteptarea unei anumite autonomii a constiintei nu poate påcåtui fatå de spirit dacå nu recade în cele ce combåtuse, adicå în primul rînd în absolutism. Numai ridicarea constiintei la rangul de entitate, si încå una absolutå, numai afirmatia cå prerogativele ei ar fi imuabile, iar sensurile pe care le prescrie lumii eterne pot îndreptåti critica. Umanismul nu e un påcat prin el însusi; este unul doar prin trufie.

Ce însemn eu în fata maselor? Ce însemn în fata istoriei? Ce, în fata cosmosului? Nu însemn nimic, negresit. Dar acestea sînt întrebåri nåscute tot din trufie, din dorinta de a fi ceva, si de aceea råspunsul lor nu poate oscila decît între umilintå desåvîrsitå si trufie desåvîrsitå. Dacå înså orice trufie este vinovatå, nu orice umilintå este binefåcåtoare. Umilinta omului contemporan — nåscutå din constatarea lipsitå de sens cå el nu înseamnå nimic în ordinea naturii sau în alte ordini — este deznådejde purå si simplå. Asa trebuia så sfîrseascå dorinta noastrå de a fi si altundeva decît în propria-ne lume låuntricå.

PENTRU O REABILITARE A INDIVIDULUI

Se împlineste aståzi cu noi, cu deznådejdea noastrå — spun istoricii culturii contemporane — tipul de om pe care l-a vroit si prilejuit Renasterea. Crezînd în puterile autonome ale omului, Renasterea proslåvise un soi de umanism care se nåstea din trufie spre a se împlini în umilintå. Si nici nu e de mirare, dupå cele aråtate mai sus, împrejurarea cå Renasterea sfîrsea astfel. Lucrul se întîmpla tocmai prin aceea cå nu privea puterile omului în ele însesi, cît încerca în chip nesocotit så le împotriveascå puterilor anonime.

In ce priveste masele, de pildå, Berdiaev însusi, cel care denuntå „orgoliul umanist“, constatå cå Renasterea începuse cu afirmarea individualitåtii creatoare spre a sfîrsi cu negarea ei, socialismul nostru de aståzi. La fel s-ar putea lesne gåsi exemple privitoare la atitudinea orgolioaså a individului fatå de istorie ori la sentimentul såu de sigurantå personalå fatå de cosmosul cåruia ratiunea sa îi dezvåluia, sau chiar prescria în unele cazuri, legile. Aceste atitudini si sentimente se desprind cel mai bine din felul cum e privitå de cåtre umanismul Renasterii, prelungit în cel al Luminilor, stiinta însåsi. Cåci dacå prin ea însåsi stiinta nu este o putere anonimå, deoarece ea se dovedeste a nu fi altceva decît exercitiul constiintei noastre intelectuale (constiinta prin urmare neputînd fi în stiintå dupå cum se închipuia în naturå, în istorie, în social), obsesia naturalistå nu face mai putin ca pînå si stiinta så parå — dupå cum s-a aråtat mai sus — o totalizare de întelesuri gata constituite, pe care mintea så aibå privilegiul de a le regåsi întocmai. Dar asa ceva pretindea încå de la începutul timpurilor moderne dogmatismul metafizic. Nu idealismul care, chiar sub formele lui excesive, nu fåcea decît så prescrie o rînduialå, ci dogmatismul metafizic, care credea încå în existenta unei realitåti independente de intelect, dar afirma cå structura acestei realitåti este perfect rationalå, ca si structura intelectului nostru, un asemenea dogmatism ne poate pårea aståzi îngîmfarea omeneascå însåsi. Dar unde sfîrsea el? Sfîrsea, ca si pe plan social, cu negarea a ceea ce proclamase la început: cu doctrina care constatå cå spiritul nu e în måsurå så prindå pe esse, cu alte cuvinte cu pozitivismul! Socialismului de pe planul maselor, privit ca înfrîngere a individualitåtii creatoare din Renastere, îi corespunde în chip desåvîrsit, pe alt plan, pozitivismul, privit ca înfrîngere a rationalitåtii din epoca dogmaticå la care dusese Renasterea.

In socialism si pozitivism, amîndouå deznådåjduite, culmineazå si se curmå prin urmare tot ce e trufie în umanismul timpurilor moderne. Tot ce e trufie, dar nu si tot ce e umanism. Aceasta tocmai nu înteleg, sau se prefac cå nu înteleg, cei mai multi dintre filozofii culturii contemporane. Ei se încåpåtîneazå så lege umanismul de formele orgolioase ale desteptårii constiintei individuale, asa cum pe plan filozofic leagå idealismul de un anumit absolutism — de parcå n-ai putea tågådui obiectul absolut fårå så afirmi în acelasi timp subiectul absolut. Påcatul umanismului este orgoliul; påcatul idealismului este absolutismul; dar, între cugete dezinteresate, o formå reprobabilå a unei doctrine nu poate întuneca doctrina însåsi. Cugetele de azi nu sînt totusi cu desåvîrsire dezinteresate întotdeauna; ele vor så dovedeascå ceva (în chip cinstit, fårå îndoialå, cåci poti avea si interese cinstite) si atunci nu sovåiesc så arunce discreditul chiar asupra doctrinelor ce nu sînt încå perimate. Cînd, de pildå, ai interesul de a dovedi cå realismul Sfîntului Toma poate fi si aståzi întrebuintat de gîndirea filozoficå, nu e decît firesc så te gråbesti a lichida cu idealismul ce-i stå în cale; iar cînd vrei så reînvii naturalismul lui Aristotel, cu fiintele acelea asezate pe caturi, nu e decît tot firesc så te gråbesti a sfîrsi cu umanismul, care încurcå frumoasele ierarhii prin simpla deznaturalizare a omului.

Nimeni nu vrea så spunå, prin aceasta, cå ordinea moralå a omului de azi, în måsura în care e încå cea umanistå, este ordinea bunå. Numai cå ar fi mai întelept, înainte de a ne lepåda de ea, så vedem prin ce anume a påcåtuit si dacå nu cumva lepådarea noastrå nu trebuie så fie chiar atît de întreagå. Catolicismului, de pildå, ai cårui reprezentanti în ale filozofiei vroiesc aståzi så se lepede în întregime de idealism si umanism, i se poate reaminti cå nu de prea multå vreme, în secolul nouåsprezece, anumiti gînditori rusi, în frunte cu Dostoievski, nu erau departe de a se ridica tocmai împotriva lui si de a-l acuza, cu acelasi exclusivism de care dau azi dovadå reprezentantii såi, cum cå întrupeazå spiritul lui Anticrist. In monografia sa asupra romancierului rus, Berdiaev aratå cît de pornit era Dostoievski împotriva oricårui eudemonism social, în asa fel încît a putut pune, în legenda Marelui Inchizitor, catolicismul si socialismul laolaltå, drept potrivnice adevåratului crestinism. E de prisos så ni se spunå dupå aceea cå Dostoievski nu cunostea prea bine catolicismul Apusului: nedreptatea råmîne, iar catolicismul nu ar trebui så îngåduie ca, în numele lui, så se facå aståzi aceea ce nu i-a plåcut så îndure ieri. Cåci dacå excesele stau bine unui rus, si încå unuia de geniu, ele nu pot folosi în cazul unor simpli gînditori si glosatori catolici care, printr-unii din reprezentantii lor, precum Maritain, nu obisnuiesc întotdeauna så ne îndemne a tine måsura în lupta împotriva celor care li se par a fi profetii vinovatului individualism modern.

Dacå trebuie så ne lepådåm de ceva nu e, prin urmare, de lucruri însesi, de doctrine însesi, ci, si de astå datå, de spiritul în care le-am servit. Cînd de pildå Ortega y Gasset spune, acum: „Europa nu mai crede în norme morale“, „Omul de azi îsi închipuie cå are doar drepturi, nu datorii“, înseamnå aceasta oare cå doctrinele noastre, si în special umanismul Renasterii dimpreunå cu idealismul de dupå aceea, ne-au dus la starea de individualism anarhic ce se pare cå tråim ori am tråit pînå acum? Nu întru totul. Cåci pentru a reveni la norme nu e nevoie de un nou decalog care så ni le impunå, ci de un spirit care så ni le destepte. Iar acel spirit — dacå nu cumva ne înselåm — se poate foarte bine misca în cadrele idealismului filozofic si ale umanismului cultural. Ba numai în mijlocul acestora îsi poate el aråta întreaga måsurå, cu conditia bineînteles så nu fie tulburat în actiunea sa, ca pînå acum, de orgoliul individualist, cåruia i se întovåråseste prejudecata naturalistå a lui „a fi ceva în fata puterilor anonime“.

Cu alte cuvinte, e nevoie doar så se stingå veleitåtile individuale spre a se destepta råspunderile individuale. Asa ceva poate face, pe plan de cunoastere, stiinta contemporanå, cu toate cå pînå acum a inspirat de obicei exact atitudinea contrarie; si ea izbuteste asa ceva prin faptul cå oferå intelectului cea mai sigurå iesire din înfundåtura naturalistå: dez-substantializarea naturii. Cum poate fi înså, acum, desteptatå råspunderea în straturile mai adînci decît cel de cunoastere, ale spiritului omenesc? Cum poate fi desteptatå ea pe plan moral?

Ordinea politicå a veacului al nouåsprezecelea a fåcut parcå tot ce i-a stat în puteri spre a compromite o asemenea reabilitare a individului. Ea s-a gråbit så cearå pentru el libertate. Numai cå libertatea vroia så spunå drepturi. Dacå omul de azi, cum spune Ortega y Gasset, îsi închipuie cå are drepturi, e pentru cå într-adevår ele au fost cerute pentru el. Dar nu dreptul este libertatea, iar înzestrarea pentru libertate ti-o då mai degrabå — azi lucrul se vede bine — datoria decît dreptul. Atîta vreme cît cere ceva pentru el si nu de la el, liberalismul nu putea destepta în individ simtul råspunderii si al propriei sale puteri. De aceea individul ordinii politice, pe care noi toti o tråiråm pînå azi, prezenta acest aspect, paradoxal în termeni: era plin de drepturi, fiind totusi lipsit de puteri. Nimic în societatea contemporanå nu e mai slab decît un individ cetåteneste înzestrat cu toate drepturile. Cåci dacå el are drepturi, stie cå, în definitiv, n-are råspunderi: masele i-au suprimat orice råspundere, îsi spune el, iar în oceanul colectivitåtii, chiar dacå s-ar face vinovat de ceva, vina sa reprezintå atît de putin în fata puterilor care creeazå istoria, încît ea se pierde. El se închipuie, cu sau fårå voia sa, lovit de iresponsabilitate.

Se poate iesi de aci printr-o revolutie politicå? Putin probabil. Se poate iesi înså, si lucrul s-a spus adesea, printr-una spiritualå. Dar cum spiritul nu este doctrinå ci viatå, nu o doctrinå mai bunå e de cåutat, ci un îndemn mai bun în planul vietii. Iar viata e individuatå, e în constiinta individualå. Cum i se poate destepta acesteia råspunderea? Prin drepturi nu; dar prin îndatoriri, prin sentimentul de vinå. Trebuie dezvoltat sentimentul de vinå individualå. Iatå singurul fel în care poate fi fåcut rodnic umanismul: nu prin trufia drepturilor, ci prin umilinta påcatului. Naturalismul, care fåcea constiinta individualå så se simtå nimic în fata cosmosului; obsesia trecutului, „etimologismul“ — dacå e îngåduitå expresia aceasta —, care o fåcea så se steargå în istorie; colectivismul råu înteles, care o anula în fata maselor, toate acestea nu-i sustrag numai drepturile, tåindu-i rådåcinile trufiei, îi sterg si toate påcatele, scutind-o de orice råspunderi. Iar pentru a o redestepta la luptå, ea trebuie deprinså cu gîndul cå vina ei nu se pierde ci, dimpotrivå, se adunå.

E curios ce greu recunosc oamenii cå au gresit. In fata juratilor, în fata colectivitåtii, în fata propriei noastre constiinte nu ne trudim mai mult decît într-o privintå: så ne dezvinovåtim. Uneori recunoastem cå am såvîrsit o faptå. Dar numai cå am såvîrsit-o, nu si cå astfel am gresit. Dacå totusi ceilalti vor så ne pedepseascå, foarte bine. Poate etica lor îi obligå, poate numai legile lor, legi de care sînt siliti så asculte. Dar, în fond, noi nu ne simtim vinovati. Am fåptuit, dar n-am gresit. Trebuia s-o facem; nu se putea så n-o facem.

De altfel, toate sau aproape toate doctrinele ne ajutå så ne dezvinovåtim, så ne întelegem, så ne justificåm, så ne explicåm. Una din cele mai grosolane exageråri ale timpurilor moderne este de a încerca, sub imboldul iluzionismului stiintific, dezlegarea fenomenului om. Am våzut cå omul este explicat, în loc så explice el lumea. Nici vorbå cå existå aspecte ale fiintei umane, aspecte sufletesti, tråsåturi psihologice, care pot fi si trebuie explicate prin influente de tot soiul, adicå printr-un anumit materialism. Dar explicarea exclusiv materialistå a omului autorizeazå desolidarizarea sa moralå de gestul pe care-l såvîrseste, automatizarea vietii sale sufletesti. Asa s-a ajuns la a nu mai avea defel simtåmîntul påcatului. Toate sistemele noastre educative învatå pe om så se înteleagå pe sine, så se cunoascå, så progreseze — ceea ce e plin de frumusete; dar nici unul, aproape, nu-l învatå så se învinovåteascå si så se råscumpere ispåsind. Iar fårå sentiment al påcatului, fårå constiintå a vinei individuale, nu existå împlinire sufleteascå. Ba, pe deasupra, sîntem lipsiti si de încredere în noi: cåci neavînd încredere în capacitatea noastrå de a face råu, nu avem nici în capacitatea de a nu face råu. Sîntem astfel secati de adevåratele izvoare ale puterii morale.

Nu stim så cerem iertare — adicå ispåsire a vinei, nu absolvire a ei. Intr-o lume în care oamenii ar avea dorinta så se råscumpere, lucrurile s-ar înfåtisa cu totul altfel decît într-a noastrå. Cåci noi „progresåm“, dar, vedeti bine, ståm de fapt pe loc. Doctrinele noastre ne fac så progresåm în îndemînare, în specialitate, dar nu pe plan moral. Iar acel sentiment al påcatului, care singur ne-ar putea împuternici, nu este printre virtutile noastre.

Cît de mult era, de pildå, printre virtutile platonismului! In Dialogurile sale, Platon revine adesea asupra afirmatiei cå e mai fericit cel care îndurå o nedreptate decît — oricîte foloase aparente ar trage din ea — cel care o såvîrseste; cå, mai departe, iaråsi în ciuda aparentelor, esti mai nefericit dacå nu-ti ispåsesti greseala decît dacå ti-o ispåsesti; si cå lucrul cel mai întelept de fåcut, atunci cînd ai gresit, e de a te duce singur la judecåtor, så te osîndeascå si usureze de påcat. Cåci la fel cum medicina tåmåduieste corpul, justitia, spune filozoful, tåmåduieste sufletul. Ispåsind o pedeapså liberezi sufletul de råu. De aceea, dacå ai påcåtuit, aleargå acolo unde gåsesti cea mai grabnicå pedeapså, la fel cum ai alerga la medic — pentru ca råul så nu-ti corupå întreaga fiintå.

Bietul Polos, dar mai ales Callicles, sînt indignati så audå asemenea afirmatii din gura lui Socrate, în Gorgias. Ce absurditate! exclamå ei. Nu stie toatå lumea cå tiranii tråiesc bine atîta vreme cît sînt tari, dupå cum înselåtorii tråiesc bine atîta vreme cît nu sînt dezvåluiti? Iar retorica tocmai de aceea e stiintå fruntaså, fiindcå serveste la a încredinta pe ceilalti de dreptatea ta chiar atunci cînd n-o ai. Dar Socrate are råbdare. El despicå lucrurile asa cum se pricepe, sileste pe celålalt så-i urmeze judecata si så i-o încuviinteze, iar pînå la urmå hotåråste (480 a): „Prin urmare, dacå e cazul så ne apere pe noi însine cu privire la nedreptate, sau så ne apere pårintii, prietenii, copiii, patria, atunci cînd e vinovatå, — retorica, Polos, nu poate fi de nici un folos; afarå doar dacå nu socotim, dimpotrivå, cå trebuie så ne slujim de ea spre a ne învinovåti mai întîi pe noi însine, apoi spre a învinovåti pe toti acei dintre pårintii si prietenii care s-ar face vinovati, fårå så tåinuim nimic, ci mai degrabå punînd greseala în plinå luminå, astfel încît vinovatul så se tåmåduiascå prin ispåsire. Ne-am sili astfel pe noi însine si am sili si pe ceilalti så nu sovåie, så se înfåtiseze vitejeste judecåtorului, cu ochii închisi, precum se supun fierului si focului unui medic, în dragoste de frumos si de bine, fårå grijå de durere; iar dacå faptei såvîrsite i se cuvin lovituri, fiecare påsind înaintea loviturilor, înaintea lanturilor dacå fapta e bunå de lanturi, gata så plåteascå dacå pedeapsa e s-o facå, gata så se exileze dacå osînda este exilul, så moarå dacå trebuie så moarå; necontenit întîiul în a se învinovåti pe sine, precum si pe ai såi; orator în aceastå singurå tintå de a-si face greseala pe deplin låmuritå, spre a se libera de cel mai mare dintre rele, nedreptatea.“

Cå e frumos acest fel de a vorbi e de prisos s-o mai spunem. Dar el e si drept. Restaureazå pe om în demnitatea sa, fåcîndu-l så-si stie måsura si virtutile. Aståzi încå îndemnul platonic ar putea fi rodnic. Omul e explicat prin influenta mediului, prin ereditate, prin complexe freudiene si asa mai departe; toate acestea înså nu-l împiedicå så se simtå vinovat, så se stie vinovat. Nu ar însemna pentru el o împuternicire faptul de a se învinovåti? La scoala lui Platon am putea învåta cå påcatul nu e fatalitate; sau, chiar dacå e una, în sensul cå nu-l putem ocoli, el nu este una în sensul cå ne întunecå întreaga fiintå. E o scoalå de demnitate omeneascå scoala lui Platon. Poti cådea, dar în acelasi timp te poti råscumpåra. Existå în noi atîta virtute cîtå trebuie spre a redeveni fiinte sånåtoase moraliceste. Totul e så nu-ti ascunzi påcatele; så le scoti la luminå, învinovåtindu-te, si så le arzi la flacåra sinceritåtii fatå de tine.

Dar platonismul nu te învatå decît så-ti iei råspunderea propriilor tale påcate. Existå o altå doctrinå — si ea inactualå aståzi — care te învatå så iei asuprå-ti påcatele altora. Niciodatå individul n-a fost mai puternic decît atunci cînd a urmat învåtåtura aceasta, care e crestinismul pur si simplu. Dar a urmat-o el cu adevårat? De cele mai multe ori a dat-o uitårii, i-a pierdut întelesul si a låsat-o så fie pieså de muzeu, în loc så însemne un capitol dintr-o eticå vie.

Intr-un muzeu, în galeria eroilor lui Dostoievski, se poate întîlni acel specimen omenesc care så reabiliteze individul, aråtînd tot ce stå în puterile sale sufletesti, tot ce e liber în om. E Aliosa Karamazov1.

Aliosa nu e un sfînt. Nu e nici måcar un bun crestin, dacå prin crestin trebuie så se înteleagå un fanatic si mistic. Este doar — spune despre el autorul, subliniind cuvîntul — un altruist, un altruist precoce. Tînår, aproape adolescent cum este, el n-a îmbråcat haina mînåstirii decît din dezgust pentru viata în care tråise pînå atunci si, mai ales, din admiratie pentru staretul Zosima al mînåstirii. Despre stareti autorul nu spune multe lucruri, dar, printre ele, unul plin de tîlc: staretul ia vointa si sufletul celorlalti spre a-si fåuri cu ele propriul såu suflet si propria sa vointå; mai mult încå, el ia asuprå-si toate nefericirile lumii, în nådejdea de a se învinge pe sine, de a depåsi tot ce e personal în el, cîstigînd adevårata si deplina libertate. Nu avea ce învåta pe lîngå staret un suflet neprihånit ca acesta al Karamazovului?

Nu doar cå Aliosa ar fi purtat numai fågåduinte bune în fiinta sa. In definitiv, era si el un Karamazov, adicå un senzual si un påtimas. Cînd fratele såu dupå tatå, mai mare, Mitea, îi istoriseste cîte ceva din trecutul såu de tînår încercat de patimi si ros de påcate, Aliosa roseste. Dar nu pentru cå s-ar rusina de faptele ce aude — mårturiseste el singur —, ci fiindcå se simte si el asemenea fratelui såu. Dacå n-a påcåtuit încå, stie bine cå ar putea påcåtui: e în marginea påcatului, „pe prima lui treaptå“. El o spune deschis de cîteva ori: sînt si eu un Karamazov!

Dar påcatele nu sînt decît începuturi în el; n-au så fie niciodatå mai mult decît începuturi. Aliosa e încå o inimå curatå — mama sa nu fusese oare o credincioaså adevåratå? — si de aceea toatå lumea îl iubeste. Poate cå îl iubeau si pentru cå simteau în el îngåduinta, pentru cå vedeau cå nu-i judecå, nu crede de bunåvoie în vina lor. Cînd råul îi era dovedit, scrie autorul, el ståtea mai degrabå întristat decît uimit, fårå så se sperie niciodatå de nimic. Cum så nu-l iubeascå oamenii, de vreme ce nimic din ispråvile lor nu-l tulbura? Doar ipocritii se mirå de faptele semenului lor si se înspåimîntå. Aliosa pårea nepåsåtor. Poate chiar întelegea. In orice caz nu osîndea, asa cum fac prea repede ceilalti. Feodor Karamazov, vinovatul såu tatå, simte bine aceasta, cum cå cel mai mic dintre fiii såi nu-l osîndeste, cå e singurul suflet de pe lume care nu-l osîndeste. Si la fel simte si Grusenka, femeia pentru care Mitea si Feodor Karamazov, fiu si tatå, se dusmånesc; si ea asteaptå de mult pe Aliosa så vinå så-i aducå iertarea, s-o îndrågeascå „si pentru altceva decît pentru josnicia ei“. Iar Aliosa, emotionat, nu întelege prea bine: „Ce ti-am fåcut eu?“ întreabå el cu lacrimile în ochi. — Si apoi ceilalti îl iubesc pentru fiinta sa, pentru ochii såi limpezi, pentru faptul cå nu-si gåseste nici un merit deosebit; îl iubesc pur si simplu. Nu sînt multe fiinte îndrågite fårå nici o pricinå deosebitå, prin simpla lor prezentå!

Toti au nevoie de prezenta lui Aliosa. Toti îl cheamå la ei, în dimineata tragicå a crimei; fiecare se simte bine cu acest suflet nevinovat lîngå el. Nu atît cå ar avea nevoie de sfaturile sale. Unii îi cer sfaturi, dar nu sfaturile sînt ceea ce are el mai bun de dat. In ziua aceea ciudatå, cînd merge de la unul la altul, de la tatål såu la fratele såu mai mare, de la Ivan, fratele mezin, intelectualul si ateul, la Caterina Ivanovna, logodnica lui Mitea si iubita lui Ivan, iar din mijlocul tuturor se întoarce de cîteva ori la mînåstire så vadå ce face staretul Zosima, care e pe moarte, — Aliosa nu e altceva decît o prezentå. N-are de spus nimånui nimic; stie mai putin decît ceilalti si cu toate acestea e o binefacere pentru toti.

Staretul såu simte aceasta. De la început spune lui Aliosa cå nu trebuie så råmînå în mînåstire, deoarece viitorul såu nu-i acolo; de îndatå ce el, Zosima, va muri, tînårul så plece între oameni, så îndure încercarea cea mare a lumii; va trebui så stråbatå multe pînå så se întoarcå la mînåstire; dar så creadå în Cristos si „så lucreze, så lucreze fårå rågaz“. Asta-i tot. Aliosa nu întelege bine. Abia iese din mînåstire si se întoarce cu inima strînså. De ce l-au trimis în lume? De ce l-au fåcut så påråseascå lumina de aci pentru bezna de acolo? Dar staretul ståruie. Aliosa e silit så plece din nou, nitel nedumerit. — Incepe, încetul cu încetul, så fie prins de corul celor care-l cheamå printre ei. E înså si ametit de însufletirea lor, a tuturor. Ce vervå au toti eroii lui Dostoievski! Ce mult vorbesc, ce aprins! Toti au cîte ceva de spus, si Aliosa îi ascultå råbdåtor, cu seriozitate. Doar el nu are mai nimic de spus. Intr-un rînd abia, cînd fratele såu Ivan, dupå ce-i povesteste tot soiul de cruzimi si nelegiuiri din cuprinsul lumii, îl întreabå dacå nu preferå så înceteze cu istorisirile, Aliosa råspunde: Nu, vreau så sufår. Suferinta e începutul såu de înfråtire cu lumea în care fusese sortit så ajungå. Prin suferintå începe si el så aibå ceva de spus.

Ceea ce e semnificativ, în cazul fratilor Karamazov, e cå toti trei, desi sînt firi atît de deosebite, înteleg, pe cåile lor, pretul suferintei si al råscumpårårii. Cînd Mitea e acuzat cå si-a ucis pårintele, cînd trebuie så admitå cå toate dovezile împotrivå-i sînt, la un loc, coplesitoare, chiar dacå nu admite cå e ucigasul pårintelui såu — atunci întelege, într-o clipå de resemnare, cå soarta i-a håråzit încercarea aceasta spre a-l îndrepta. Pentru o fiintå atît de nelegiuitå ca el, doar o loviturå a destinului mai poate fi salvatoare. De aceea acceptå orice acuzatie, orice umilire publicå: „Voi suferi, spune el, si må voi råscumpåra prin suferintå.“ Nu începe el, de altfel, så înteleagå mai multe lucruri, în zorile acelea de dupå crimå? Ce e visul avut, cu copilasul care plînge, cu tåranii înfometati, cu toatå acea mizerie pe care acum, dintr-o datå, Mitea o vede? Mai tîrziu, în închisoare, el va spune cå simte, în visul acela, o profetie. Un om nou s-a nåscut în el, un om care stie cå e vinovat pentru toti cei vii si trebuie så li se dåruiascå lor. El nu si-a ucis pårintele; dar primeste pedeapsa, cåci prin ea se descoperå pe sine. — Si ce importå cå Mitea e îmbåtat de propriile sale gînduri cînd spune aceasta, cå le va påråsi mai tîrziu, admitînd så fugå, så nu fie pedepsit si uitînd de fågåduielile sale? El, adevåratul Karamazov, impulsivul, e sincer cînd rosteste acestea, si simplul fapt cå le gîndeste, cå suferinta l-a fåcut så gîndeascå, înseamnå un progres moral.

De altå naturå este suferinta la Ivan, cu toate cå îl înnobileazå si pe el. Nu stie sigur dacå Mitea a ucis ori nu, dar îsi simte remuscårile: a plecat de acaså în chiar ziua crimei, si Smerdiakov, sluga, îl înstiintase cå are så se întîmple ceva. Dorise el sincer moartea tatålui såu? Se gîndise el la mostenirea imediatå, asa cum insinua, mai tîrziu, aceeasi slugå? (Ivan, nu trebuie så se uite lucrul acesta, era cel mai interesat dintre frati, de tînår fiind silit så munceascå pentru bani.) Oricum, nu fåcuse nimic så împiedice crima. Cå ucisese Mitea sau ucisese Smerdiakov nu interesa; el, Ivan, era autorul moral. Si de aci hotårîrea de a salva pe Mitea, de a-l ajuta så evadeze si så plece, însotit de Grusenka, în America, iar pe de altå parte de a se declara pe sine, înaintea judecåtii, drept autor al crimei. Dar constiinta lucidå de om în pragul nebuniei îl tulburå. N-o va face din vanitate? Nu cumva se gîndeste så impresioneze, så sileascå pe ceilalti så-l admire, exclamînd: ce suflet nobil! — El îsi declarå vina în fata juratilor, pregåteste totul pentru evadarea lui Mitea, apoi înnebuneste de-a binelea. Si totusi avusese dreptate: sacrificiul såu avea si o parte de orgoliu. Ivan e un intelectual si face cu luciditate sacrificiul såu, din minte, nu din inimå.

Aliosa, în schimb, se va sacrifica din inimå. Nici acum nu pricepe prea bine lucrurile, dar stie, tot cu inima, ceva: cå Mitea e nevinovat în faptå. Nimic nu era mai firesc decît så-l bånuiascå. Nu-i spusese Mitea, în cîteva rînduri, cå se simte în stare så-si ucidå pårintele? Dar Aliosa nu crede acum, odatå crima fåptuitå. Nu stie ce så råspundå juratilor, si totusi o afirmå hotårît: Mitea e vinovat doar în cuget. De aceea, de îndatå ce fratele såu e condamnat, Aliosa nu se gîndeste decît cum så-l salveze. Dacå ar fi fost cu adevårat vinovat, l-ar fi låsat så-si ispåseascå pedeapsa. Dar asa? Oricît ar vroi Mitea så se regenereze prin suferintå, så cînte imnuri, så fåptuiascå binele, el trebuie så evadeze. „Tu nu esti în stare, îi spune Aliosa, så porti aceastå cruce; nu esti pregåtit si n-ai meritat-o.“

El o meritå si o vrea. Mai mult decît prin rachiu, spune autorul, prin vointå corupe Aliosa pe cei care duc pe Mitea spre Siberia. Libereazå pe fratele såu, ia locul acestuia în lanturi, îl minte, rosind, cum cå se va salva si pe sine, dar råmîne de-a binelea acolo, desi i-ar fi fost foarte lesne så scape din mijlocul deportatilor. Iar pe cînd Mitea fuge cu iubita sa, împlinindu-si destinul såu inegal de Karamazov, cestålalt Karamazov, care s-a învins pe sine, e coplesit de bucurie. Se uitå la condamnatii din jurul såu, la cei deportati ca si la cei care-i påzesc, condamnati si ei în felul lor, — si-si spune: „E bine ca un nevinovat så coboare printre ei.“

In visul pe care-l are acum, adormind, îi apare prietenul såu cel bun, Zosima, propria sa constiintå, duhul såu crestin. Ce-i spune acesta? Ii spune cum cå bine a fåptuit. Vietii sale îi trebuia suferinta: primejdia de pînå atunci era tocmai cå nenorocirea lipsea din viata sa. De aceea îl trimisese Zosima în lume. Iar Aliosa întelesese cå trebuia så-si ia asuprå-si påcatele celorlalti. Aceasta, numai, înseamnå a-ti iubi aproapele si doar cînd faci asa ceva îndeplinesti ceva pentru el. „Aståzi, îi spune Zosima, fåptuiesti pentru întîia oarå.“ Fapta înseamnå apropiere de påcat, însusire a påcatului, cåci påcatul este în om si numai în om. Umilintå, milå, spirit monahal în mijlocul lumii, iatå ce misiune are Aliosa de îndeplinit. De aceea, ori de cîte ori va putea, el så-si ia asuprå-si påcatele si nelegiuirile aceluia pe care se va simti ispitit så-l osîndeascå; så påtimeascå în locul såu si så-l lase, cu seninåtate, så plece…

…Aliosa deschide ochii: „Incåperea era plinå de zgomot, se fåcea ziuå; Aliosa deosebi chipuri grosolane si brutale în jurul såu, care-l priveau, chipuri tuciurii de tårani si soldati, sclavi pînå la orbire ai cnutului si consemnului, chipuri pe care simtåmîntul vinei lor vådite si al pedepsei neîndoioase le fåceau, în clipa aceasta, cu adevårat tragice de spaimå si totdeodatå de cruzime. Aliosa surîdea.“

E greu de spus, fårå o amånuntitå cîntårire a lucrurilor, dacå si måsura în care fictiunea aceasta literarå (care nici a lui Dostoievski nu mai este, dupå versiunea definitivå a romanului) întrupeazå duhul crestinismului. Nici vorbå înså cå existå aci elemente crestine. Si existå, mai ales, acea înnobilare a individului, pe care în primul rînd crestinismul stie s-o propovåduiascå si ilustreze.

Doctrina lui Platon regenera pe om, fåcîndu-l så revinå la starea sa de puritate normalå. Ideea de normal, de sånåtos, drept, cuvenit, echilibrat, comandå platonismul. Dar tocmai de aceea regenerarea de care e vorba nu însemna o sporire a puterilor omului, o victorie spiritualå a sa, ci pur si simplu o recucerire a puterilor initiale. Morala lui Platon nu face, prin urmare, eroi, ci oameni de treabå, desigur cei mai de treabå cetåteni pe care si i-a dorit vreodatå omenirea. Crestinismul, în schimb, rupe echilibrul fundamental al individului, tulburå sånåtatea firii sale, îl îmbolnåveste, de astå datå pentru a-l arunca dincolo iar nu dincoace de granitele existentei sale individuale. Crestinismul face cu adevårat indivizi puternici, ceea ce înseamnå indivizi care så lårgeascå cercul omeniei lor. Puterea individualå au stiut s-o sporeascå, pînå la un punct, chiar alte doctrine sau alte epoci decît cele ale crestinismului adevårat. Renasterea, de pildå, fåcea din puterea individualå o pricinå de orgoliu, iar aceasta este iaråsi o slåbiciune, pe care Ivan Karamazov stia så nu si-o ascundå. Puterea nealteratå sålåsluieste mai degrabå în inima lui Aliosa Karamazov.

Si poate cå nici Aliosa nu reabiliteazå în întregime individul. Cåci dacå ia asuprå-si, cu smerenie, påcatele altora, îsi închipuie în schimb cå e nevinovat. Nici el, prin urmare, nu-si însuseste cu adevårat påcatul de pe lume, adicå nu si-l însuseste într-atît încît så aibå sentimentul vinei individuale. „E bine ca un nevinovat så coboare printre ei“, îsi spune Aliosa, cînd ar fi trebuit så spunå: „E bine ca un vinovat så se ridice dintre ei.“ Zosima stia bine de ce trimite în lume pe acest Karamazov care nu se råscumpårase încå!

Sentimentul vinei individuale, iatå începutul nostru de lume. Cel care nu se vrea puternic så råmînå mai departe printre nevinovatii veacului ce tråieste. Dar insul care, dimpotrivå, nu se vrea coplesit de puterile anonime så învete cå mijlocul cel mai bun de a le înfrînge este de a se învinovåti. Lui Dumnezeu însusi nu-i plac în chip exclusiv oamenii nevinovati. Insul „dupå inima lui Dumnezeu“, spun oamenii Bisericii, este David, care a gresit dar s-a cåit. Dacå umanismul vrea så dåinuiascå, nu trebuie så înceapå prin trufie spre a sfîrsi, cum am våzut, în deznådejde, ci prin singurul fel care poate face activ pe individ, prin adevårata, nu de împrumut, umilintå. Nåscutå din cåintå, din constiinta vinei individuale, umilinta e singura formå de viatå care obligå. Inainte de a da drepturi omului, ea îi impune råspunderea, care e însåsi drama sa, actiunea sa.

Perspectiva naturalistå si realistå a lumii face pe om inactiv. Lumea devine mai bunå dacå ceilalti devin mai buni, nu singur tu însuti. De aceea doctrinele se vor sili så îmbunåtåteascå pe oameni, nu omul, cåci acesta ni se pare cå nu înseamnå nimic prin el însusi. La fel spusese realismul si pe plan de cunoastere: dacå cerul ti se aratå, îl cunosti; dacå nu, e probabil cå nu vei afla ceva cu privire la el si lume. Dumnezeu, diavolii, istoria, oamenii au fåcut lumea asa cum e azi. Tu ai venit la treabå gata, ca så privesti si cel mult så emiti judecåti de valoare si de existentå.

In fata unei asemenea pasivitåti, umanismul e în drept så reabiliteze actiunea, fapta individualå. Aliosa fåptuia pentru întîia oarå atunci cînd se substituia påcåtosului, însusindu-si vina aceluia. Umanismul are aci însåsi cheia activitåtii. Påcatul este în om, iar a lua asuprå-si påcatul altuia nu înseamnå decît a deveni constient de propriul såu påcat (si eu sînt un Karamazov!), a regåsi începutul dramei sale individuale, care e solidarå cu drama celorlalti. Coborîndu-se astfel în sine, constiinta descoperå douå lucruri: mobilul actiunii, pe de o parte, si temeiul comunitåtii morale, pe de alta.

Acestea douå, actiunea si dragostea, abia acum cu putintå, sînt cuprinse de întelesul deplin ce trebuie dat lui a vroi. Reabilitarea individului, reabilitare unde ar trebui så ducå orice umanism bine înteles, s-ar desfåsura prin douå serii de manifeståri cît de se poate de caracteristice: întîi, ar autoriza pe individ så vroiascå mai mult, fåcînd posibilå creatia responsabilå; în al doilea rînd, ar autoriza pe individ så vroiascå mai putin, reabilitînd, o datå cu individul, faptul neînsemnat, actiunea lipsitå de råsunet. A vroi mai mult, cu accentul pe a vroi, a vroi mai putin, cu accentul pe mai putin. Primul termen al acestei distinctii— pe care am folosit-o si cu un alt prilej — tinde så arate cå individul nu trebuie så se simtå paralizat în mijlocul lumii ce-l înconjoarå, asa cum constiinta nu trebuia så se simtå paralizatå în fata stiintei ce-i preexista. Nici un fel de putere anonimå nu poate împiedica pe individ så se adînceascå în sine si så se descopere purtåtor de vini, solidar cu vinile altora. A vroi mai mult revine, prin urmare, la a vroi råspundere mai multå, fårå teama cå ai så fii coplesit de ea; cåci doar råspunzînd de multe poti fåptui cîte ceva.

Dar nu reiese de aci cå trebuie så fåptuiesti numai ceea ce e mare. Partea a doua a afirmatiei de mai sus tinde så arate cå nu creatia mare intereseazå, ci creatia. „Mare“ e un termen de-al constiintelor orgolioase, cele care în mod obisnuit sfîrsesc la deznådejde, întrucît s-au måsurat fårå rost cu lucrurile de måsura cårora nu sînt. Absurditatea vointelor de azi e tocmai cå nåzuiesc cåtre mare. Aståzi fiecare vointå de reformå e o vointå de revolutie. Dacå nu e cu putintå o revolutie cosmicå, reformatorul nostru ar vroi måcar una internationalå; dacå nu e cu putintå nici una internationalå, el viseazå în orice caz la una a grupului din care face parte. Sub grup nu ne coborîm niciodatå; unuia singur nu se mai osteneste nimeni så-i predice. De ce scriem cårti?1 Tocmai pentru a vorbi la sute de oameni, nu unuia singur. Reformatorul de azi vrea så reformeze oameni, nu pe om. Si de aceea nu reusim nimic! De aceea vorbim, dar nu actionåm: nici în ce ne priveste, nici asupra altora. „Mai putin“ ar însemna faptul mai mic, mai fårå råsunet, pentru mai putini, pentru unul singur chiar. Si aceasta ar fi: a nu proclama întotdeauna reforma noastrå, ci a o vietui.

Oricît de putine ar fi cele ce vrei, tocmai fiindcå ele se constituie în fapte, si nu într-o pornire orgolioaså de råsturnare, s-ar putea insera mai bine în sînul realitåtii decît aceasta. Vointele mari, dilatate, ale reformatorilor de tot soiul sînt pînå la urmå nerodnice, purtåtoare de deznådejde. Intr-un anumit sens, ele nici nu sînt vointe adevårate, ci simulate. In dosul lor stå indiferenta: ori tot, ori nimic. Si fiindcå nu poti obtine tot, te multumesti cu nimic. Vointa e doar de suprafatå; temeiul e indiferenta. Reformatorul politic al zilelor noastre, de pildå, vrea el cu adevårat aceea ce propune? El îsi face proclamatia cåtre popor; dacå poporul aderå si îl urmeazå, foarte bine; dacå nu, el se va multumi så stie cå a avut dreptate si va recådea în starea sa de indiferentå pe care i se altoise crezul. Cînd, în mijlocul acestei lumi de indiferente, vointa autenticå, lipsitå de orgoliu, plinå de simtul måsurii sale, dar si de cel al puterii sale, se va ivi, ea nu va întîmpina alte piedici decît cele ale propriei sale desfåsuråri. E probabil cå s-a mai spus lucrul acesta: dragostea unuia singur e, pînå la urmå, mai puternicå decît indiferenta tuturor.

Sentimentul cå lumea contemporanå este, în fond, indiferentå atunci cînd nu are luciditatea de a fi deznådåjduitå ne autorizeazå, ca încheiere, så spunem cå ea n-are viitor. Ea e aplecatå spre trecut, dacå e aplecatå spre asa ceva; de fapt, se oglindeste pe sine în apele prezentului si, chiar dacå nu e cu desåvîrsire multumitå de imaginea ei, are foarte rareori nådejdea activå, neutopicå, reformatoare cå imaginile viitorului ar putea fi mai frumoase decît cele ale clipei de fatå. Ea nu vrea viitorul cu adevårat fiindcå nu vrea nimic. Viitor are doar voitorul. Noi nu-l avem. Am putea fi oameni postumi, cum spunea Nietzsche: dar nu stim încå så fim.

A IUBI VIITORUL

Ar fi dorinta cea mai vie a multora dintre cei de azi ca lumea så se sfîrseascå nitel dupå ei sau, dacå se poate, chiar o datå cu ei. Nu putem suferi viitorul, acesta-i adevårul. Ne prefacem cå-l pregåtim, cå-l dorim, cå-l asteptåm, dar, în fond, nu ne intereseazå în el însusi. Si n-ar fi nici måcar un act de generozitate fatå de altii acela de a-l pregåti. Ar fi, dupå cum s-a mai aråtat, un simplu act de definire al nostru, de vreme ce nu sîntem altceva decît propriul nostru viitor. Nu putem suferi viitorul, singurul lucru care e al nostru!

Semnificativ pentru indispozitia fatå de viitor este sentimentul, adesea prezent în unele cugete, cå lumea e într-adevår sfîrsitå sau pe sfîrsite. Uneori sentimentul ia forme absolute. Asa trebuie så fi fost în preajma anului 1000, cînd panica sfîrsitului de lume cuprinsese de-a binelea mintile crestinilor si poate chiar pe ale necrestinilor. Tot asa va fi — nu încape nici o îndoialå într-o asemenea privintå — în preajma anului 2000. Dar chiar gînditori de mîna întîi sînt încercati de sentimentul amintit. Nu încep oare Caracterele lui La Bruyère prin: Tout est dit, et l’on vient trop tard depuis plus de sept mille ans qu’il y a des hommes, et qui pensent*? (Iar dupå acest tout est dit a venit Kant, a venit Goethe, a venit analiza matematicå…) Si nimic nu e mai impresionant, în aceastå privintå, decît exemplul lui Hegel, care afirma cå evolutia spiritului în istorie se încheie prin cåpåtarea unei constiinte depline de sine, pe care o aduce lumii filozofia sa, dincolo de ea dialectica spiritului în istorie nemaipårînd a poseda mult înteles.

Nu e numai orgoliu aci. E si multå, îngrozitor de multå obosealå. Acolo unde sfîrseste istoria stiutå de noi ni se pare cå sfîrseste istoria însåsi. Acolo unde se încheie viata noastrå avem sentimentul cå sfîrseste, dacå nu viata însåsi, måcar un capitol de-al ei. Asa e lesnicios de privit lucrurile. Nu e mai simplu så facem din aståzi o culme decît un adevårat început? Istoria pare a se întregi prin clipa de fatå, în aceastå zi al cårei continut vine de la sine så împlineascå tot ce ar mai fi fost de împlinit în lume. Si sfîrsitul ni se pare de neînlåturat atîta vreme cît istoria se înfåtiseazå ca un întreg, cu semnificatii depline si bine articulate, în locul devenirii pure si simple. Ne socotim pe de o parte victime, pe de alta privilegiati. Victime ale asa-numitului „curs al istoriei“; privilegiati înså, cåci måcar putem fi spectatorii lui. Asa încît ståm aici, la capåtul seriei istorice, si cîntårim tot ce a fost si în felul în care a fost. Onoråm pe Solon, pretuim si dispretuim pe Alcibiade, condamnåm sclavia anticå si Inchizitia medievalå, proslåvim pe Ioana d’Arc. Dar cine sîntem noi? Ce privilegiu unic ne revine în asa fel încît så nu fåptuim nimic si så avem dreptul de a judeca tot?

In alte cazuri, sentimentul nostru de sfîrsit nu ia asemenea forme absolute, ci unele ceva mai blînde. Nu este chiar sfîrsitul lumii, ni se spune atunci; este numai un sfîrsit de veac. Dacå nu ne aflåm la capåtul cel mai depårtat al seriei, sîntem totusi pe undeva, la o înnåditurå a ei. Cu noi se sfîrseste un lant de lucruri si de la noi începe un altul. In timpurile noastre, zic profetii acestia, se zåmisleste asa-numitul „om nou“.

Omul nou! Dacå måcar l-ar vroi cu adevårat pe el, pentru ce e nou în el, pentru viitorimea lui… Dar profetii nostri sînt, de fapt, tot niste filologi, cum i-a numit gînditorul acela, tot spre trecut privesc si doar trecutul e materia lor. Cum înså trecutul nu contine prin el însusi viitorul, ci prin puterea noastrå de a vroi, profetii de azi, ideologii adicå (speta de vînturåtori ai ideilor, care a reusit så le compromitå pe acestea prin sterilitatea veacului al nouåsprezecelea), nu mai izbutesc så vadå nimic. Si atunci e simplu: fiindcå nu våd, prevåd. Omul nou e o negatie; e ceea ce nu disting ei bine în viitor, nevroind bine în prezent. Omul nou vrea så spunå numai sfîrsit al lumii vechi. E iluzia celor care nu sînt pregåtiti spre a duce mai departe pe omul vechi. Cum, toate virtutile culturii noastre au ostenit? Crestinismul nu mai inspirå? Umanismul nu mai cultivå? Stiinta nu mai dovedeste? Ce minciuni! Cîte accente de artå mai poate destepta sentimentul religios! Cîte geometrii nu s-au scris încå! Trebuie så privim spre viitor, nici vorbå; dar nu blestemînd trecutul, ci purtîndu-l cu noi, înainte. Sfîrsit de lume, iatå cum stim så botezåm lipsa noastrå de vointå, micimea viziunii noastre, lipsa aceasta de orice idealism.

In bunå parte, lucrurile provin dintr-o gresealå de perspectivå. Filozoful culturii Oswald Spengler a calificat viziunea istoricå privilegiatå drept una ptolemeicå, deoarece, dupå cum sistemul lui Ptolemeu fåcea din påmînt centrul universului, la fel viziunea aceasta face din prezent un centru de perspectivå. Trebuie, adaugå el, o viziune copernicianå, cercetarea istoriei cu un ochi atît de indiferent în ce priveste situatia mea personalå de cercetåtor, încît så nu mi se mai parå, de pildå, cå secolul al nouåsprezecelea dupå Cristos este cu mult mai însemnat decît secolul al nouåsprezecelea dinainte de Cristos. Cåci si fizicianului i se pare luna mai mare ca Jupiter si Saturn, dar nu proclamå faptul acesta. — Totusi se aratå a fi ceva ptolemeic pînå si în viziunea istoricå a lui Spengler. Este, anume, o obsesie de sfîrsit de veac, obsesie pe care se poate foarte bine så i-o fi întårit observårile si dovezile faptelor, dar ce råmîne, psihologiceste, un semn de obosealå si oricum o situare privilegiatå a prezentului.

a) Despre apatia omului contemporan

Mentalitatea istoricå, îndrumåtoare numai spre trecut, e, dupå cum s-a amintit, cu adevårat vinovatå de eroarea de perspectivå în chestiune. Ea nu îndeamnå pe oameni la actiune, la luptå, la ceea ce teologii numesc agonie, ci, înfåtisînd trecutul ca un destin, ca un blestem, învatå pe oameni apatia. Crestinul singur — o aratå Unamuno, în Agonia crestinismului — stie så deprindå sensul luptei, al agoniei. Istoria obisnuitå înlocuieste agonia prin apatie, constituind astfel cea mai proastå scoalå cu putintå pentru individ. Din punct de vedere moral, individul de azi e mai råu înzestrat decît oricare altul, poate, iar într-o largå måsurå faptul se datoreste spiritului istoric, istorismului, care a ridicat apatia omului modern — încurajatå de altfel si de presiunea celorlalte puteri anonime — la rangul de floare aleaså a luciditåtii.

Så subliniem, în putine cuvinte, cîteva tråsåturi care ne par caracteristice pentru apatia omului modern. Nu s-ar putea spune despre el cå este cu desåvîrsire apatic si cå, de pildå, nu ar fi încercat de nici un entuziasm. Dar entuziasmul såu e de un anumit tip: nu e un entuziasm care se desteaptå în el, ci unul care îl cuprinde. Dacå prin urmare ne entuziasmåm, o facem din afarå, printr-un curent care ne ia cu sine, cåruia i ne predåm, cum spuneam si ceva mai sus. De aceea ne si entuziasmåm de atîtea lucruri. Un observator de suprafatå ar putea spune despre societatea contemporanå cå e foarte tînårå sufleteste, de vreme ce are atîta cåldurå, de vreme ce aplaudå cu atîta bunåvointå. Ce e mai tînår, oare, decît entuziasmul unei mase ce asistå la un spectacol sportiv sau popularitatea neobisnuitå pe care o cîstigå unele lucruri, foarte multe, în acel continent prin excelentå tînår al Americii?

E ceva suspect totusi aci: popularitåtile nu rezistå; entuziasmele sînt sincere si au o anumitå spontaneitate, dar nu sînt durabile. De ce? Tocmai, poate, pentru cå „ne cuprind“, pentru cå vin — vin de undeva, se fac undeva, dintr-o plåmadå anonimå — spre a ne lua pe sus pentru o clipå si a ne låsa neschimbati dupå aceea. Dar asa ceva nu înseamnå tinerete. Asta poate fi tinerete de american, tinerete de spectator sportiv, dar nu tinerete adevåratå. Tineretea are, cît de cît, un înåuntru. Entuziasmul vine dinåuntru, ti-l creezi tu, sau nu vine deloc. Iar entuziasmele care „cuprind“ sînt ståri de suflet, sînt adevårate psihoze, pe care nu trebuie så le doreascå nimeni, iar mai putin decît oricine comandantii pentru ostasii lor. Nimic nu e mai ridicol, dar si mai semnificativ, pentru stårile de suflet ale contemporaneitåtii decît cazul acestor comandanti — de cele mai multe ori oameni politici — care se simt într-o zi ridicati de valul entuziasmului popular, spre a se trezi a doua zi în apele linistite ale mediocritåtii, fårå så stie de ce s-a întîmplat atît una cît si cealaltå. Capriciul gloatei, exclamå atunci înteleptul, socotind cå a explicat tot ce era de explicat. Dar capriciul nu denumeste cum trebuie carenta sufleteascå a gloatelor, lipsa aceea de înåuntru, dincolo de care totul e nesigurantå si nestatornicie. Capriciu e prea mult. Gloatele nu au nici måcar atît.

Caracteristic încå, pentru omul modern, e sentimentul de „a astepta så se întîmple ceva“. Dintr-un moment într-altul trebuie sau poate, pare-se, så aibå loc ceva. Ciulim urechile si asteptåm. Nu s-a întîmplat încå? Se va întîmpla cu sigurantå peste putinå vreme. Asa asteptåm atît pe cele rele cît si pe cele bune. De ani de zile asteptåm råzboiul, de pildå. Il asteptåm fiindcå, spunem noi, el vine sigur, la fel cum asteptåm revolutia, care e cu neputintå så nu se întîmple. Revolutiile „se întîmplå“. Sîntem atît de apatici, încît chiar actiunile omenesti prin excelentå si de initiativå prin excelentå, cum sînt revolutiile, chiar ele se întîmplå în chip impersonal. Si nu ne dåm întotdeauna seama cå fatalismul într-o astfel de materie e la fel de absurd, aproape, ca atitudinea unui însetat care ar astepta så se întîmple o acumulare de nori si så plouå, în loc så sape pur si simplu spre a gåsi apa acolo unde este. Nu spunem, în definitiv, cå revolutiile nu se întîmplå si de la sine. Dar ele se întîmplå tocmai pentru cå, intimidat, individul le asteaptå. Intr-o lume care ar vroi mai mult, asemenea manifeståri ar fi mai putin întîmplate.

Dar apatia omului modern îsi gåseste încununarea desåvîrsitå în sentimentul såu de asa-numitå curiozitate. Cåci, så nu ne mintim: curiozitatea nu e, de cele mai multe ori, o formå activå, dorinta de a sti, pozitivul sufletului. Este întoarcerea în afarå, din lene, din obosealå, a spiritului. Sîntem extravertiti din plictisealå. Critica societåtii contemporane ar trebui så înceapå tocmai de la condamnarea acestei forme stupide a curiozitåtii, care face din noi toti niste gurå-cascå. Cînd trece prin våzduh un aeroplan ne gråbim så ne întoarcem privirile cåtre el. Ce vrem så vedem? Nimic precis, cåci nu-i recunoastem nici måcar principiile.

Nu legile înåltårii si ale miscårii lui; altceva ne intereseazå, ceva nedefinit, ceva spectacular. Ce mare inventie ziarul! Ne pune sub ochi — si uneori chiar la propriu, cu fotografii — tot ce s-a întîmplat prin lume în ultimul timp. Noi stim bine ce s-a întîmplat mai înainte si vroim din toatå inima cele ce se vor întîmpla în urma noastrå; ne intereseazå acum så stim doar în ultimele zile ce a mai avut loc pe glob… Si încå ziarul e destul de greoi. Dar are så vinå televizorul, sau cum se va numi, si, întovåråsit cu radioul, ne va da o imagine instantanee a prezentului mondial, cu privire la care eram atît de curiosi så stim cum aratå. Atunci, måcar, e de nådåjduit cå tragica noastrå plictisealå se va curma; cåci nu ne putem dori nimic mai desåvîrsit ca exercitiu de satisfacere a curiozitåtii noastre.

Existå o formå supremå a acestei curiozitåti: stupiditatea cu care ne privim unii pe altii. Da, ståm la geam si ne privim unii pe altii. Ne miråm unii de altii! E uluitor cum poate fi omul încercat de sentimente atît de absurde. Ce vedem la ceilalti? Nu vedem nimic adînc, nimic omenesc. Dar ne uitåm cu voluptate, ne aråtåm cu degetul, facem haz unul de altul, admiråm, comentåm. Te întorci în afarå cåtre oameni si te uiti la oameni, atunci cînd ai pe om în tine. Ce apatie!

O astfel de curiozitate nu mai poate avea nimic pozitiv în sine. E pur si simplu forma inverså a vointei, låbårtarea si paralizarea acesteia. Vointa se naste dinåuntru, dintr-o plinåtate de viatå spiritualå. Noi înså nu avem nici un fel de înåuntru. De aceea — si filozofii timpului ori ai culturii noastre nu au întîrziat så observe faptul — originalitatea celor de azi este în fond atît de micå. Pe plan de creatie, omul de culturå al zilelor noastre nu are decît arareori ceva de spus; el e în schimb un excelent comentator, un remarcabil filolog, face stiintå comparatå si face, mai ales, în chip desåvîrsit de bine, istorie si operå de eruditie. Ce semn mai bun, spune atunci filozoful culturii, pentru decadenta timpurilor noastre decît aceastå apatie? Dacå mai era nevoie de o dovadå cå epoca noastrå încheie un veac, un ciclu de culturå, nu o avem oare în chiar nerodnicia insului contemporan?

In definitiv, dacå apatia e destinul societåtilor în lichidare, n-ar mai fi nimic de spus. Dar så nu fie o apatie prin nestiintå; mai mult încå, prin înselåciune de sine. Li s-a spus oare oamenilor cå vointa lor e hotårîtoare? Cå aceea ce fac ei se poate insera în istorie? Cå, måcar, dacå nu se insereazå în istorie, creeazå o desåvîrsire personalå, valabilå prin ea însåsi chiar alåturi de istorie? Li s-a spus celor de azi cå pot vroi? Nu. Li s-a spus cå individul nu înseamnå nimic în fata puterilor anonime; cå masele, istoria, natura si chiar omeneasca stiintå vin toate peste ei, ca un val. Li s-a spus cå a vroi, orice fel de a vroi, este o trufie si deci o nesocotintå. Cå e mai întelept så deznådåjduiesti decît så vrei.

Atunci apatia nu e tocmai un destin. Individul a fost calomniat, iar doctrinarii se dovedesc a fi cåutat doar så-l intimideze. Asemenea fenomene de întimidare se întîmplå adesea în lumea istoriei. In fata unei vointe mari se pare cå existå împrejuråri cînd indivizii sau chiar societåtile întregi se våd silite så abdice. Asa s-a întîmplat, de pildå, cu multe popoare din Antichitate, ce au fost intimidate de puterea si mai ales de vointa de putere a Romei. Regele Attalus, murind, laså Romei mostenire puternicul regat al Pergamului. Cu Bitinia, istoricii ne povestesc cå se întîmplå la fel. Ba chiar un rege al Egiptului, anume Alexandru al II-lea, imitînd pe cel al Pergamului, laså ca mostenire Romei regatul despre care se spunea cå e cel mai bogat al Antichitåtii. Ciudatå sinucidere! exclamå istoricul.

Ciudatå? Sinuciderile acestea au måcar un sens. Ele sînt ale cîte unui om în fata altui om sau altor oameni. Dar sinuciderea despre care amintiråm, a omului de azi în fata unei puteri cu desåvîrsire anonime, cum s-o calificåm acum? Regele Attalus trebuie, nici vorbå, så fi fost un om apatic, el si toatå semintia sa; dar måcar aveau scuza cå vointa lor se pleca în fata altei vointe. Dar noi, în fata cårei vointe ne plecåm? Cui ne închinåm, subjugarea cui o cerem? Nu este cea mai surprinzåtoare dintre idolatrii cea de care dåm noi, luminatii de azi, dovadå?

E, hotårît, ceva de primitiv în omul contemporan. Spre a-l salva, istoricul zilelor de azi spune cå el e doar, prin luciditate, un deznådåjduit. Si într-adevår, dacå te consideri într-o lume datå de-a gata, cu Dumnezeu, spatii interplanetare si îngeri, cu istorie, mase si destin, e greu så nu fii deznådåjduit. Dar esti un deznådåjduit asa cum ar fi fost primitivul fårå magie, de pildå. Niste primitivi fårå magie, niste superstitiosi fårå credintå, niste îngeri decåzuti si cuprinsi de pasivitate, pozitivitate si plictisealå, cu asa ceva seamånå, în fond, mentalitatea noastrå. Si pentru a påstra totusi un gråunte din privilegiile pe care, încetul cu încetul, individul le-a pierdut, ne-am închipuit cå, dacå n-am putut însemna ceva în mijlocul lumii în care ne-am trezit, ne revine totusi satisfactia de a constata cå aceastå lume lichideazå o datå cu noi. Sîntem la sfîrsitul lumii, ea se curmå o datå cu noi. Dacå nu sîntem nimic, avem måcar satisfactia så stim cå, nu peste prea multå vreme, nici lumea nu va mai fi nimic.

Poate cå în convingerea aceasta mentalitatea noastrå de primitivi se trådeazå mai mult decît oriunde. Negresit, existå printre noi autentici filozofi ai culturii care våd, înteleg si explicå fenomenele lumii contemporane. Dacå acestia gåsesc semnele decadentei, semne de sfîrsit în sînul ei, cu alte cuvinte dacå, o datå cu timpurile noastre, li se pare cå se încheie un ciclu, explicatia lor s-a închegat desigur pe un material de fapte prea bogat si prea doveditor spre a mai putea fi înlåturatå doar cu observatia cå ideea sfîrsitului o då un anumit sentiment al sfîrsitului, prezent în fiecare dintre noi. Nu despre asemenea spirite mari ale timpului este vorba, ci mai degrabå despre noi, cei care simtim fårå a råscoli faptele. Un asemenea sentiment necritic, necontrolat se naste si se hråneste doar din apatia de care dåm în chip neîndoielnic dovadå. Si ce ne mai poate scutura nitel din pasivitatea noastrå? Doar zgomotul, senzationalul, apocalipsul. Ne place tam-tamul, si de aceea dorim ori asteptåm sfîrsiturile, orice sfîrsit fiind råsunåtor.

S-a observat adesea nevoia de senzational a omului contemporan. Totul trebuie så fie zgomotos pentru auz si neasteptat de mare pentru våz; în ordinea moralå, cåutåm efectul, surpriza, iar în cea literarå paradoxul. E adevårat cå ne ståpîneste si un anumit gust pentru discretie, pentru måsurå, uneori. Jazzul contemporan e zgomot, dar e si retinere în acelasi timp. Totusi, dacå fondul nostru primitiv s-a civilizat, el n-a putut-o face alterîndu-se într-atît încît så disparå cu desåvîrsire. Pe alte planuri, setea noastrå nesecatå de senzational, vocabularul asa-numit „tare“, adicå plin de superlative, nevoia de a ne exalta simturile si fiinta dovedesc limpede cå sentimentul måsurii nu e, de cele mai multe ori, decît o tehnicå. Am vroi så fim necontenit frenetici sau så vedem necontenit lucruri frenetice; dar frenezia se reliefeazå mai bine dacå sîntem si cuminti din cînd în cînd.

Iar pentru noi, cei multi, cei iubitori de zgomot si apocalips, cei doritori de sfîrsit în toate si al totului, cåci sfîrsitul e måcar råsunåtor la culme, pentru noi a spus un contemporan vorba aceea adîncå si calmå: „Un arbore cade cu trosnete. A crescut fårå zgomot.“

b) Intre apatie si agonie

Fårå zgomot, aceasta e cresterea adevåratå. Cu cîtå bucurie nu te întorci la ea, dupå ce ai råtåcit printre toate lucrurile acelea scrise cu majusculå: Cosmos, Fiintå, Nefiintå, Istorie. E un ocol pînå la noi însine, dar så nu regretåm niciodatå ocolul, de vreme ce ne-am redescoperit. Stå în rosturile problemei morale så dezbatå chestiuni mari spre a reveni la îndatoriri mici.

A vroi începe acum så capete sens. Factorul prometeic din vointå o viciazå. Nu de exaltare — cåci e greu så tråiesti necontenit la înåltimi —, ci de måsurå, discretie, ståruintå are nevoie insul. Tot ceea ce e dilatat se învecineazå cu indiferenta, vidul. Spre a nu primejdui vointa noastrå de a recådea în apatie, vom alege o luptå, fårå de råsunet poate, dar si fårå odihnå: agonia. A vroi nu are înteles decît în aceastå necurmatå tensiune de pe plan moral.

Una dintre cele mai necugetate erori ce se pot såvîrsi împotriva spiritului este de a råpi pe a vroi planului moral, spre a-l trece pe alte planuri. Asa s-a fåcut în acel de atîtea ori vinovat veac al nouåsprezecelea. In loc ca vointa så slujeascå la desåvîrsirea moralå a individului, în loc deci ca ea så se potriveascå problemelor ce se pun activitåtii individuale, så dea fiecårui gest un înteles etic, så salveze, într-un cuvînt, viata individualå în ea însåsi — ea s-a låsat stimulatå de intelect si a tins în mod necugetat la o ståpînire a naturii prin stiintå. A sti, s-a spus cu egalå îngîmfare ca pe vremea lui Bacon, înseamnå a putea, a deveni puternic. Ce så-si doreascå mai bine omul decît puterea? Deci så vroim puterea. Uitam înså cå omul vroise si în alte rînduri puterea, pe timpurile magiei, de pildå, sau o datå cu fiecare om demiurg. Si asa s-a întîmplat cå, în locul unei vointe sånåtoase, privitå drept o cale spre desåvîrsirea moralå, am preferat una exaltatå, tinzînd spre ståpînirea fårå de rost a naturii.

E curios cum alergåm dupå „putere“. Asupra noastrå si împotriva noastrå, asta da, are înteles. E singurul înteles pe care sîntem în stare a-l da puterii si vointei de putere. Cåci obiectul nostru sîntem noi însine; singurul nostru cîmp de actiune e propria noastrå omenie. Dacå ne mai trebuia un semn de-al mentalitåtii primitive, magice, tocmai în acest salt nefiresc în gol îl putem afla.

Ce sånåtoaså este problema moralå, ca problemå a omenescului, si ce nesånåtoase sînt veacurile care nu tin seamå de ea! Acelasi veac trecut, despre care am vorbit poate prea mult, e veacul caracteristic într-o astfel de privintå. El n-are problematicå moralå — luat în linii mari, negresit — fiindcå n-are, la drept vorbind, sentimentul de a se afla în crizå. Problema filozoficå a moralei se naste, ca si filozofia în genere, în veacurile de crizå. Veacul trecut n-a stiut, în iluzionismul såu, ce e criza si de aceea nici n-a avut propriu-zis filozofie, ci s-a multumit s-o tågåduiascå. El nu ne pare aståzi doar prea naiv; ci si prea intelectualist, prea iubitor de ideologie. Veac fårå eticå!

A vroi nu începe så însemne ceva decît dupå dezastrul ideologiilor. Ideologul e omul fårå de råspundere al tuturor programelor si proiectelor de reformå. Ideologi sîntem cu totii încå, atîta vreme cît ideile noastre nu ne obligå pe plan practic. Dar atunci a vroi nu ar mai avea rost cu privire la toatå lumea, a vroi binele omenirii; cu atît mai putin înseamnå a vroi puterea de ståpînire a intelectului asupra naturii; cît înseamnå ceva pentru sine, adicå a råspunde prin sine de ceea ce ai propus. Ideologul nu are vointå moralå ci, cel mult, ambitii. Un asemenea exemplar de umanitate compromite ideile în numele cårora vorbeste — nu cumva de aceea sîntem atît de plictisiti aståzi de „idei“? — si falsificå rosturile vointei. Acesta, desi încå vir dicendi peritus, a încetat de a fi vir bonus.

Pentru vir bonus, pentru omul ståpîn pe sine, puternic, dar în lumea sa puternic, pentru desåvîrsirea acestuia are rost så vroim, dacå trebuie så vroim ceva. Dar putem cu adevårat vroi? se întreabå din nou omul contemporan. Infrîngerea noastrå, atunci cînd am încercat prin vointa de putere så fim demiurgi, nu e atît de deplinå încît nici în cele ale omului, pe plan moral, så nu mai fie rodnicå vointa? Cu alte cuvinte, este încå posibil omului de azi så înceteze a fi apatic, spre a începe så fie agonic?

Nu e de prisos så se atragå atentia asupra faptului cå, în ciuda oboselii de care dau dovadå societåtile de azi, ele n-au încetat så vroiascå, în felul lor. Dacå a vroi se traduce prin a privi în viitor, a fi viitorul, nu s-ar putea spune întotdeauna cå societåtile si-l ignorå pe al lor. Vulgarizatorii stiintei si pozitivistii care o idolatrizeazå pînå la compromitere fac mult caz de faptul cå stiinta prezice anumite fenomene. De pildå, se vesteste cå la 11 august 1999 va fi eclipså totalå de soare. Nimeni nu se îndoieste, dupå profetia astronomului, de asa ceva, iar pozitivistul, victorios, te întreabå dacå se poate prevedea si în ordinea moralå ceva asemånåtor. Or, råspunsul este: da, se poate prevedea, si tocmai prin aceea cå societåtile nu sînt cu desåvîrsire lipsite de vointå. Nu putem sti cum vor fi societåtile Europei în preajma anului 2000; cine så prevadå aståzi schimbårile adînci ce se vor petrece în ele pînå atunci? Totusi, se poate sti — cu anumitå certitudine, de altå naturå decît cea astronomicå, dar la fel de indiscutabilå — cå, oricare vor fi societåtile Europei în 1996, ele vor sårbåtori patru sute de ani de la nasterea lui Descartes. Si oricare vor fi societåtile la anul 2032, ele vor sårbåtori douå sute de ani de la moartea lui Goethe. Nu ne îndoim de aceasta, cum nu ne îndoim de eclipsa de soare de la 11 august 1999. Iar ceea ce ne face så nu ne îndoim este tocmai constiinta cå omenirea de azi vrea så slåveascå pe Goethe, crede în spiritul såu, în supravietuirea acestuia.

S-ar putea spune, prin urmare, cå nu numai intelectul e creator de ordine si deci prevåzåtor, ci si vointa. Viitorul capåtå, prin vointå, o anumitå structurå. Ne dåm seama de aceastå structurå tocmai pentru cå ne exercitåm vointa. Stim lucrurile pe care le vroim — nu înså dintr-o vointå arbitrarå, ci dintr-una adîncå, izvorînd din firea spiritului nostru. Atunci cînd låsåm anumite puteri anonime så vroiascå pentru noi, e firesc så nu stim nimic. Dar tot asa s-ar întîmpla, poate, si în cîmpul stiintelor dacå experimentatorul n-ar vroi nimic, ci s-ar mårgini så observe cele ce se întîmplå så cadå în zarea experientei sale. Vroind, iesim prin urmare din anonimat. Si viitorul înceteazå el însusi de a fi anonim atunci cînd, prin vointå, iesim din rîndul celor anonime. Filozofia culturii vorbeste despre un destin de plante pentru creatiile spirituale ale omenirii. Culturile, dacå nu si oamenii, s-ar naste, s-ar desfåsura si ar pieri întocmai ca plantele; nici o libertate mai mult, nici un fel de sorti în plus. Dar cum ar putea fi altfel, atîta vreme cît nu existå vointå si constiinta cå se poate depåsi starea de plante?

Iatå ce s-ar putea råspunde acelora care pun la îndoialå capacitatea omului de a fi activ, luptåtor, agonic. Cåci dacå societåtile vor si se pot misca, într-un anumit sens, cåtre viitor; dacå ele pot avea o împlinire, cu atît mai mult ar putea fi în stare individul så tindå cåtre desåvîrsirea sa. De altfel cele de mai sus spun prea multe chiar. Cåci vointa de viitor a societåtilor si capacitatea lor de profetie sînt istorice. Profetizåm ceva care se va întîmpla în istorie. Sensul lui a vroi înså trebuie så fie stråin de gustul istoricitåtii. El nu trebuie så tînjeascå dupå sfîrsituri sau începuturi epocale. Lui a vroi îi revine cresterea fårå zgomot, fårå faimå.

Am amintit de vointa societåtilor pentru cå ea e mai limpede în ochii tuturor; actiunea ei se petrece pe o scarå mai mare. Dar adevårata crestere cåtre viitor e a indivizilor, nu a colectivitåtilor. Iar ea intereseazå în ea însåsi, nu în råsunetul ei. Ce poate tinti mai mult o vointå decît desåvîrsirea de sine a subiectului ei? Numai acest viitor, nu si unul istoric, este demn de invidiat.

Dar viitorul nu aduce desåvîrsirea, o fågåduieste doar. Viata moralå e luptå moralå, agonie pe planul zilnicului. Ceea ce-l intereseazå mai presus de toate pe luptåtor e începutul. El se gîndeste foarte rareori la sfîrsitul råsunåtor al lucrurilor, dar întotdeauna la începutul lor tåcut. Stie, în ordine individualå, cå lumea nu-i e datå de-a gata, cå ea încå nu e creatå, ba, într-un anumit sens, cå niciodatå nu va fi creatå de-a binelea. Sensul luptei sale e de a preciza lumea, definindu-se pe sine. Si nu se poate defini prin celelalte lucruri, ci tocmai prin acestea pe care si le då singur, prin ordinea moralå ce-si prescrie. Fårå patos, så cåutåm a fi la începutul lumii, necontenit la începutul ei. Asa fåcea constiinta în planul cunoasterii, asa face ea si acum, în planul actiunii. Cît de triste sînt acele filozofii în sînul cårora crezi una si faci alta: scepticismul, de pildå, care nu-ti spune så nu fåptuiesti desi îti recomandå så nu te hotåråsti în ale judecåtii.

Aci totul trebuie så fie proces, pe plan intelectual ca si pe plan sufletesc. Constiinta individualå e o constiintå de actiune. Prin aceasta, chiar, ea e una de actiune proprie, cåci dacå nu tråim viata la începutul cåreia am stat sîntem fiinte automate, nu cu adevårat active. Asa ni se întîmplå deseori så ne trezim vietuind automat în formele altor timpuri. Aceste forme au fost si ele cîndva elaborare, proces. S-au fixat înså, si acum tind så se permanentizeze. Societåtile nu-si educå întotdeauna indivizii desteptînd propriile lor puteri, ci servindu-le de-a gata cadrele si chiar formulele la care efortul stiintific si cel moral din vremurile anterioare ajunseserå. Asa se face cå adesea se încearcå educarea în ordine moralå prin proverb si aforism. Cum ar putea înså convinge proverbul si cum ar însufleti aforismul, de vreme ce nu råspund la nimic în constiinta celuilalt?

Educatia noastrå e fåcutå cu aforisme: nu se putea o mai bunå dovadå de suficientå, de convingere cå am atins o culme dincolo de care orice trudå e fårå rost. Atît de înrådåcinatå e iluzia aceasta, încît s-a crezut cå întelepciunea, care e faptul viu al vietii intelectuale, poate fi predatå. Tråim o epocå de manuale.

Agonicul îsi însuseste propria sa viatå. Este o înspåimîntåtoare lipså de vointå în lumea aceasta în care totul se întîlneste în manuale. Agonicul singur se leapådå de catehism. Existå credinciosi, pare-se, în anumite religii, credinciosi care au cîte un „pårinte spiritual“; orice ar face ei, se duc så-l consulte: e bine ce vor så facå? nu e bine? Iar dacå pårintele spiritual le spune: asa si asa så faceti, credinciosii asa fac. Så ne miråm cå existå credinciosi de speta aceasta? Ei sînt cît se poate de potriviti într-o lume ca a noastrå, unde constiinta individualå nu mai stie nimic prin sine, ci ia totul de-a gata. Numai cå så nu-i mai numim crestini pe astfel de credinciosi. Nu poate fi crestin cel ce nu are norma în el; cel ce nu stie; cel ce nu vrea.

De ce så întrebi pe altul cu privire la påcatele tale? De ce så astepti de la altul osînda? Ea e întotdeauna mai putin trudnicå de îndurat atunci cînd vine din afarå, cåci nu te supune nici unui efort, lovindu-te, nu te mai laså liber pentru råscumpårare. Cînd ti se semnaleazå påcatul, esti coplesit; cînd, în schimb, îti simti påcatul, te însufletesti. Poate cå e în firea omului så nu-si simtå påcatul si så se ierte mai mult decît l-ar ierta duhovnicul såu. In sensul acesta unele religii ar putea så aibå dreptate în fapt atunci cînd nu laså libere, dupå cîte se pare, sufletele, ci le strunesc prin mijlocirea preotilor lor atît de autoritari. Dar, pe plan de principii, asemenea doctrine seamånå mai degrabå cu o intimidare decît cu o mîntuire a omului.

Un scriitor rus, Berdiaev, schita într-un rînd procesul de adîncire în sine a omului pe plan moral, proces pe care l-am urmårit ceva mai sus pe plan de cunoastere.1 Pentru conceptia medievalå, spune autorul, conceptie care e în strînså legåturå cu cea anticå, pentru Dante si Sfîntul Toma, omul e o parte organicå a lumii obiective, o treaptå a unei ierarhii universale. Ordinea e impuså omului din afarå. Iadul si cerul îi sînt date, nu se gåsesc în adîncimile spiritului omenesc. Cu Renasterea — continuå autorul citat — începe umanismul; infinitul se deschide omului care, de teamå, se refugiazå în sine si descoperå aci, cu Shakespeare de pildå, domeniul psihicului. Dar psihicul nu e stratul cel mai adînc al existentei omenesti. Cu Dostoievski abia, spune autorul, se descoperå spiritualul, fatå de care cerul si iadul nu mai sînt o ordine obiectivå, impuså, ci una låuntricå. Intr-o asemenea rînduialå spiritualå, Cristos nu mai e nici el o lege exterioarå, un simplu curent de viatå exterioarå.

Nu ar trebui så fie semnificativå pentru om îndoita sa victorie asupra cerului? Despre cerul speculatiei astronomice, cu bolta si albastrul såu cu tot, am våzut cå devine azi o simplå chestiune matematicå. Cerul moral, cerul fågåduintei crestine, se dovedeste acum un simplu îndemn låuntric la desåvîrsire. In amîndouå cazurile, el a încetat de a coplesi, pentru a spori încrederea în ins, prin råspunderea pe care i-o desteaptå. Cîte lucruri nu spune Platon, descriindu-le, atît despre cerul fizic cît, mai ales, despre cel moral! Erau mituri, nici vorbå, asa cum sînt mituri si istorisirile Bibliei. Numai cå anticul credea cu adevårat în miturile lui Platon, pe cînd crestinul n-ar trebui decît så tråiascå miturile Bisericii. E o distantå între perspectiva anticå si cea de adoptat aståzi; o distantå de la cer la om. A vorbi despre cerul omului modern nu înseamnå decît a-l încårca pe acesta de råspunderi. Cerul antic era, în cugetul omului, un adevårat blestem atîrnînd deasupra capetelor noastre; pe cel de azi l-am putea socoti o simplå poruncå de luptå.

Dar luptå joaså, pe måsura noastrå de astå datå. Nimic nu ne mai poate ispiti så fim altceva decît oameni. Nici vointa de putere pe plan cosmic, nici cea de istoricitate, nici cea de dominare a maselor nu sînt idealuri omenesti. Ele au aruncat în umbrå omul, sub cuvînt cå îl exaltå. La fel fåcea Nietzsche — s-a spus, cu adîncime — atunci cînd vroia så atingå supraomul: nu izbutea decît så ucidå omul. In noi însine sînt destule puteri, iar materia vietii noastre e îndeajuns de pretioaså spre a nu ne mai gîndi la lucruri care nu sînt pe måsura noastrå.

De aceea strådania insului cu adevårat creator de aståzi este, în cele mai multe cazuri, de a-si regåsi propria sa måsurå.

Pentru viata moralå, mai ales, revenirea la continutul propriu-zis al vietii sufletesti e de toatå însemnåtatea. Materia vietii noastre, materie atîta timp batjocoritå sau pur si simplu nesocotitå, îsi recîstigå dreptul la viitor. Dar nu la viitorul lucrului ce dureazå, ci la cel al lucrului care tinde så se desåvîrseascå.

In sensul acesta eroic încå, dar omenesc, nu stim decît despre un ins al zilei de azi cå ar avea viitor: crestinul. Poate îi atribuim prea mult, ori poate îl simplificåm prea mult; dar nu în el însusi vroim a-l privi, ci doar ca purtåtor al acelor cîteva tråsåturi care sînt omenesti, în primul rînd. Nu vom întelege niciodatå cum a putut fi numitå morala crestinului una de sclavi. Dimpotrivå, totul se dovedeste sclavie dincolo de granitele crestinismului; iar acesta singur pare a face pe oameni liberi. Solutiile care s-au adus pînå aståzi în afara crestinåtåtii izvoråsc toate din deznådejde, asa cum izvora supraomul. Nu stim dacå se vor gåsi solutii mai fericite pe viitor. S-ar putea chiar ca societatea viitoare så nu fie crestinå, mai crestinå decît cea de azi. Nu e totusi mai putin adevårat faptul cå omul si-a gåsit prin crestinism o împlinire. Cå, într-un anumit sens, crestinul singur este, pînå acum, portretul omului.

A pictat cineva un asemenea tip de crestin?

Ochii lui våd si nu våd. Sau nu: våd, parcå, de douå ori. Privesc, dar se si oglindesc, ca si cum lumina lor s-ar scurge în afarå si s-ar råsfrînge înåuntru, în acelasi timp. Ochii lui våd, ca ai tuturora, ordinea naturii; dar privirea lor deosebeste, totdeodatå, ordinea creaturii. Lumea ca lume a omului contemplå ei.

Crestinul este în grup si se retrage din grup. Ce ar putea da trup ritmului acestuia necurmat care-l însufleteste? Nimeni, de fapt, nu se leapådå mai putin decît el de oameni. Dar nu pe oameni, ci pe om îl va cåuta el în mijlocul lor. Si de aceea, cînd nu-l va mai întîlni acolo unde nådåjduia în prima clipå så-l afle, se va întoarce cu hotårîre cåtre sine.

E umilit, dar nu se rusineazå de sine. Dacå si-a dispretuit trupul, e pentru cå acesta a nåzuit så-i covîrseascå fiinta. Acum trupul este ceva si fiinta crestinului altceva. Centrul ei de greutate, principiul ei de echilibru nu tin de ordinea våzutului.

O mînå a crestinului, cea stîngå, e la piept. Vrea så desfacå si så arate — sau numai osîndeste? Se osîndeste pe sine. Iar tot ce a pierdut prin desprindere de ceilalti recîstigå acum, prin suferintå, împreunå cu ei. Comunitatea sa cu lumea îi e datå dinåuntru, cåci înåuntru gåseste el påcatul, ca un destin în sînul cåruia s-au zåmislit laolaltå toate.

Dar destinul trebuie dus mai departe. Destinul nu curmå o viatå: abia o începe. Si mîna dreaptå a crestinului schiteazå acest început, îl schiteazå cu un gest care seamånå, culege, dåruie, luptå — gest de brat pe jumåtate întins, cu mîna deschiså, cu degetele råsfirate.

Si cine ar putea spune cå gestul acesta nu înseamnå început si pentru altceva? Degetele se pot aduna, mîna se poate închide, iar fruntea crestinului este oricînd îndeajuns de seninå spre a primi semnul crucii. Cåci el, care nu sfîrseste niciodatå, care nu se desåvîrseste niciodatå, trebuie så fie necontenit gata spre a se dårui pe sine prin moarte. Gata prin vointå, prin orientare a vietii.

De aceea si îngåduie fata sa de agonic o frunte atît de linistitå. El e singurul care nu va avea niciodatå simtåmîntul cå si-a pierdut timpul. Oricare puternic al påmîntului, oricare învingåtor al istoriei ar simti, privindu-si viata de la depårtare de un veac, cå si-a pierdut-o. Crestinul singur n-ar simti aceasta. Intors pe påmînt, nici atunci n-ar gåsi ceva mai bun de fåcut.

NOTÅ

În aceastå primå editie postbelicå a cårtii lui Noica, textul editiei princeps din 1937 a fost reprodus respectîndu-se, în cazurile lipsite de orice ambiguitate, normele stabilite de Dictionarul ortografic, ortoepic si morfologic al limbii române (DOOM), publicat de Academia românå si Institutul de Lingvisticå al Universitåtii din Bucuresti (Editura Academiei RSR, 1989). Astfel, în afara actualizårilor ortografice la care se recurge în mod obisnuit în editiile postbelice, au fost modernizate anumite variante lexicale sau morfologice considerate aståzi învechite (de tipul conditiune / distinctiune, trecute în conditie/distinctie, sau trebuiesc/autorizå, trecute în trebuie/autorizeazå). Modificårile de acest gen au fost de altfel extrem de putine, textul lui Noica necontinînd decît rareori asemenea forme. De asemenea, în actuala editie au fost corectate tacit cele cîteva greseli evidente de culegere din editia princeps.

EDITURA HUMANITAS

-Sfârsit-

INAPOI LA

PAGINA ROMÂNIEI NATIONALISTE